Так рождалась объективно-идеалистическая философия, оказавшая огромное влияние в том числе и на русских мыслителей:

"Одно я усвоил раз навсегда:
Кроме материи — все ерунда.
Она — наш верный друг и хранитель,
Всего, что на свете есть, прародитель.
Она всех мыслей мать и отец,
Познанья начало, незнанья конец.
И тут совсем ни при чем откровенье,
Чего-то незримого благоволенье.
Если я верю в какого-то бога,
То только в такого, что можно потрогать".

Ф.В.Й. Шеллинг

Философская система, прикладная логика и практика

Итак, что такое философская система, и почему я утверждаю, что философская система как таковая не нужна современному материализму, и при этом вовсе не отрицается целостность (единство) мира, и не обессмысливаются категории, развитые в рамках системы (категории логики Гегеля)? При чем имеется в виду не только система, которая бы включала в себе абсолютно все, но и диалектика как логика и теория познания современного материализма в виде системы.

Для Гегеля философия = система, “потому что истинное как конкретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т. е. тотальность, и лишь посредством различия и определения различий может суще­ствовать их необходимость и свобода целого”. Логика целостности — сильная сторона не только гегелевской философской системы, но и всякого системного мышления. Думается, именно доведение до полного развития возможности представления целостности в виде системы — огромнейший вклад в развитие способа мышления.

Представленная субъективно система, как это было в философии Фихте, является тотальностью субъекта, у Спинозы система — тотальность объекта, где субъект теряется. На это в свое время обратил внимание Шеллинг, и сформулировал это как проблему. Ни тотальность субъекта, ни тотальность объекта его не устраивали. Однако ни сам Шеллинг, ни Гегель так и не решили эту проблему. Гегелевское решение о том, что истина есть единство субъекта и объекта - это не более чем положительный ответ на вопрос о познаваемости мира. Здесь же речь идет не о том, может или не может человек познать мир, а о том, может или не может он изменить его, и если может, то как. Продуктивный путь решения наметился у Гегеля в диалектике раба и господина, в отрицательности как принципе его диалектики.

Но в своей системе Гегель фактически возвращается к точке зрения тотального детерминизма Спинозы, несмотря на то, что в его философии вопрос свободы был поднят как вопрос освобождения, как вопрос борьбы с заранее неизвестным исходом. И Гегель вовсе не случайно обращает внимание на то, что философия, которая для него = система, вообще невозможна без бога как философского принципа. Замечание это совершенно верно. То есть даже если мы бога заменим на природу, функционально природа (материя) будет в системе играть ту же роль, что и идея бога. Бог тотально завершен, он разворачивается в своих определениях совершенно объективно “внутри” себя . Логика Гегеля как раз об этом. Получается, точка зрения системы, будь она материалистической или объективно-идеалистической, в конце концов есть точка зрения тотального детерминизма, представленная в предельно всеобщей форме.

Это также сильная сторона детерминизма. Все закономерно, все обусловлено действием объективных законов. На мой взгляд, точка зрения системы, оказываемся достаточной и совершенно необходимой для понимания любой конечной целостности, то есть для понимания всего того, что можно брать как завершенность, или (что, то же самое) можно изучать со стороны его имманентной границы (например, капитализм). Поэтому любая прикладная логика будет выступать как система категорий. Понятие предмета будет строиться как развертывание его определений, вплоть до выяснения предела самого принципа его существования и развития. Такая система категорий совершенно необходима для понимания всего, что имеет логическое и историческое начало и логический и исторический конец соответственно, особенно если это определенный способ человеческой деятельности (прикладная логика).

Действительно, любой предмет, чтобы рассматривать его адекватно, нужно изучать не просто как набор фактов, а как развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, или (что по сути то же самое) брать его в завершенности, как выписывает Ленин в философских тетрадях, “со стороны его имманентной границы”.

Читать дальше

Но у материи в целом такой имманентной границы нет и быть не может. Адекватно мыслить ее в завершенности невозможно, так как она не завершена. Соответственно, завершенная система категорий для ее рассмотрения не подходит в принципе. Более того, если мы признаем, что мышление носит универсальный характер, признаем познаваемость мира, мы должны признать, что и мышление тоже не может быть представлено в виде завершенной системы категорий, то есть философской системы.

Точка зрения системы в конце концов не справляется с идеей бесконечности. А если мы говорим, что наш конец становится началом, то мы просто съезжаем с темы. Представление о мире как о конечном (завершенном) этим не преодолевается, даже если мы декларируем его бесконечность. Если мы говорим, что материя актуально бесконечна, принципиально не завершена, такая логика (логика системы) оказывается недостаточной. Подчеркну: она совершенно необходима, но недостаточна, лишь ограничено верна (ограничена конечным предметом).

Чего же ей не хватает? Не хватает как раз той отрицательности, как утверждения положительного, которая составляет самое сильное завоевание немецкой классической философии. Не частичной отрицательности, которой как раз полно в системах, а отрицательности тотальной. Причем отрицательности субъектной. Точка зрения системы — это точка зрения консервативной стороны деятельности, объективированной по отношению к человеку. Человек встраивается в такую деятельность, но в ней самой, в ее характере принципиально ничего не меняет. Люди сообразуются с объективированной деятельностью, с действием ее объективных по отношению к ним законами. И эти законы конечно же нуждаются в понимании, отсюда и “правда” систем.

Отрицательность же в теории — это концентрация на революционной стороне человеческой деятельности, на отрицании не просто любого конечного предмета, но и любого ограниченного способа деятельности. Через эту отрицательность и выступает реальная связь всего со всем (т. е. единство мира) и реальная роль человека в этом мире. Человек, опираясь на объективные законы, тем не менее, может совершать поступки, что-то реально в этом мире менять. Сама возможность человеческих поступков, таким образом, имеет свое основание в единстве мира (через отрицательность). И вот тут мы подходим к вопросу становления субъекта исторического действия, способного преодолевать независимый от него детерминизм определенной объективной конечной целостности. Причем этот субъект сам создается (развивается) в рамках этой исторической целостности (а иначе ему просто неоткуда взяться). Это, по большему счету, нерешенный вопрос. На мой взгляд, он сейчас наиболее актуальный. В свое время он был гениально решен в теории, но в особенной форме (в “Что делать?” Ленина). Решение это имело колоссальное значение для практики. Но дальнейшие попытки копирования этой практики были и будут очевидным идиотизмом. В лучшем случае вся эта “практика” будут не сильно вредить, складывающемуся исторически, независимо от нее субъекту, в худшем, будет преградой на пути его становления.

Что же касается общетеоретического и общефилософского, а не особенного имевшего место в истории решения, здесь есть ряд мыслей у Маркса, есть ряд мыслей у представителей немецкой классики, особенно у Гегеля, есть ряд современных размышлений. Но не более того. Нет такого достаточного понимания, которое бы позволяло решать проблему становления субъекта исторического действия в общем виде, так чтобы его можно было превратить в инструмент развития такой субъектности. Таким образом, эта чисто теоретическая проблема диалектики как логики и теории познания современного материализма оказывается самой насущной практической проблемой. Без того, чтобы в ней разобраться, невозможна никакая сознательная практика. Отмахнуться от нее, проигнорировать, обойти теория просто не может. А иначе зачем вообще нужна такая теория?..

Читать сначала.

О смелых и умных

А вы знаете, что читать Ильина нельзя? Он же фашист! Кстати, Гегеля тоже лучше не читать, он — идеалист. А знаете почему их нельзя читать? По той же причине, почему нельзя дураку молиться. Ведь известно, если ты вдруг откроешь книгу, которая не благословлена Марксом, то тебя ждут умственные проблемы. Ты, прочитав её, заразишься вражескими мыслями и превратишься в их апологета. Особенно опасно читать слова «Дух» или «Бог». Они оскверняют материалистическое понимание мира и порой заставляют испытать веру в Создателя, надеть рясы, халаты и начать бодать пол. А этого допустить нельзя!

Мы знаем, что за всякими авторами водятся грешки, стало быть нам, умным и просветлённым, нечему у них учиться. Был Маркс и он во всём разобрался. Вот и читаем Маркса! Правда, сейчас мне самому некогда его читать. Но в целом его читать надо! Не забываем эту мысль.

Ленин, когда писал, что мы должны все стать материалистическими друзьями гегелевской диалектики, очевидно не думал, что мы вдруг начнём и вправду читать Гегеля! Он явно хотел познакомить нас с Корнфортом или на крайняк с брошюрой Сталина. Ленин не хотел же, чтобы мы вдруг стали действительно осваивать «первый источник» — немецкий идеализм.

Ни в коем случае даже не прикасайтесь к книгам идеалистов! К ним можно прикасаться только для того, чтобы бросить их в костёр. После чего необходимо тщательно промыть руки спиртосодержащим раствором, а если были произнесены слова из этих книг, то — и горло. Пусть книги врагов не колеблят вашего ума, но согревают ваше тело. Именно через это (плюс книгу Корнфорта) вам откроется путь в истинный коммунизм-марксизм-материализм.

Нас часто спрашивают, с чего начать изучение диалектики? Вот с этого!

Человеческое достоинство — необходимое условие того, чтобы далеко не идеальные во многих отношениях люди в определяющих ситуациях поступали по-человечески, то есть выходили за рамки предложенных капиталом вариантов действий. Это как минимум означает отказываться делать что-либо, что несовместимо с этим достоинством как у самого себя, так и других, даже если вся окружающая социальная обстановка подталкивает тебя именно к таким действиям.

Это предполагает отвержение и в разуме, и в чувствах любых “удобных” идеологических форм оправдания скотства. Достоинство не имеет ничего общего с морализаторством. Как показывает история, даже самые бесчеловечные дела можно возвести в ранг морального долга.

Человеческое достоинство — это начало приобретения действительной исторической субъектности представителями класса современных наемных работников, живущих продажей своей рабочей силы. В области идей и чувств борьба в конечном счете сейчас ведется за то, быть или не быть этому достоинству неотъемлемым завоеванием широких масс.

Это про нас

Фундаментальный и на сегодняшний день не решенный как следует вопрос о человеческой субъектности — это про нас. То есть про всех людей, которые не собираются оставлять наш мир таким, какой он есть. Про людей, которых в этом мире много чего не устраивает. Про людей, которых в принципе не устраивает позиция: “от меня ничего не зависит”. Про людей действующих и живущих здесь и сейчас, в условиях современной виртуализации производства общественной жизни в целом и соответствующего способа производства общественного сознания.

Не случайно вопрос о субъектности так остро встал именно сейчас, когда этот способ производства создает катастрофу. Теоретическое понимание этого вопроса может стать тем зеркалом, в которое можно посмотреть на самих себя, измерить сознательность своего собственного сознания, проверить, соответствуют ли наша чувственность, нравственность и мышление достигнутому уровню исторического развития, или, другими словами, являемся ли мы действительно человечными в наших делах. Я думаю, правильным ответом здесь всегда будет “нет”. Если мы собой абсолютно довольны, с нами явно что-то не так.

Субъектность — это в первую очередь преодоление консервативной стороны своей собственной деятельности, уже достигнутых ее форм. То есть это борьба с самим собой (“пролетариат должен уничтожить себя как класс”), где человек далеко не обязательно всегда оказывается победителем. Впрочем, если проиграна одна битва или даже целый ряд битв, это еще не значит, что все потеряно. Все потеряно, только если перестали бороться.

Субъектность — это субъективность, реализованная в мире. Раб в первую очередь изживает раба в себе и только благодаря этому имеет превосходство и возможность победить. Причем процесс изживания принципиально не может быть завершен. А иначе новое рабство, возможно более удобное, более комфортное, но рабство. Оно там, где твоя собственная деятельность господствует над тобой, как чужая сила. В этом правда идеализма немецких классиков. В этом его представители оказываются куда лучшими друзьями современных людей, не собирающихся оставлять вещи такими как они есть. Они оказываются соратниками в борьбе в отличие от адептов железной, объективированной по отношению к человеку природной и социальной необходимости. Эти адепты, кроме как констатацией этой необходимости, то есть сложившихся условий борьбы, со своей правдой ничем реально помочь не могут.

Такими адептами могут выступать как материалисты, так и идеалисты (и даже один и тот же философ Гегель быть представителем двух противоположных направлений). С идеалистических позиций получается Хайдеггер и Ильин, с материалистических — примерно то же самое, но только в другой, часто гораздо более примитивной словесной оболочке. В любом случае это — отрицание субъектности за огромным количеством людей, которые вынуждены прозябать в рабстве и гнить в болоте современного, выпавшего из истории времени.

О “Тихом Доне”

"Тихий Дон" - лучшая книга о классовой борьбе в одном человеке. Михаил Шолохов показал расколотость человека, разнонаправленность его желаний и устремлений в определенных условиях исторической борьбы. В сознании и в поступках одного и того же человека может осуществляться (да чего уж, не может не осуществляться) не только совсем разное, но и непримиримое. Эти поступки вплетаются в действия других людей и являют собой историю. Именно поэтому не только у Шолохова, но и в большинстве хороших книг главные герои не являются абсолютно положительными или отрицательными.

Это только в назидательных сказках для детей важно не перепутать "мальчиша Кибальчиша" с "мальчишом Плохишем”. Не спорю, это тоже нужно уметь. Однако во “взрослой” литературе (и кино), а не в “житиях святых”, ничего подобного нет, так как ничего подобного нет в жизни настоящих людей. А литература (как и вообще все искусство) это, в первую очередь, “человекознание” (М.Горький). Даже Рахметов Чернышевского вовсе не так однозначен, как может показаться на первый взгляд.

Противоречивость своих героев Шолохов показывает без каких-либо попыток морализировать по этому поводу. Нет также ничего в духе вульгарного материализма “условий”, дескать “в других условиях они могли бы быть иным - цельными, стройными в своих мыслях и чувствах, всегда знающими, как правильно, или всегда поступающими так, какони сами считают правильным”. Шолохова интересует жизнь такая, какая она есть, а не какой она могла бы быть.

И именно поэтому в центре разорванность: грязь, низость, возвышенность и красота, не разных, а одних и тех же людей. Как и откуда все это берется, почему разрастается, набирает силу, как умирает, и далеко не всегда с людьми, через которых осуществляется. А еще благодаря роману многое можно узнать не только о “России, которую мы потеряли”, но и о современной России: “традиционные ценности”, “духовность”, “единение с природой простого человека”, “особый путь России”, “гармоничное сословное общество”. Многое там увидит и узнает современный читатель.

История без субъекта

В рамках современного общественного разделения труда проблема субъектности/межсубъектности может представляться как одна из частных проблем социальной философии. Но сам характер этой проблемы не позволяет ее рассматривать в рамках современного разделения труда. Более того, там, где эти рамки господствуют, никакой субъектности вообще нет. Нет и не может быть никакой свободной субъективности. Сознание людей овеществлено и противопоставлено им самим как чуждая сила. Капитал объективирует по отношению к человеку законы природы, общества и мышления, его собственные психические процессы. Объективацию психических процессов по отношению к индивиду хорошо показал Георг Лукач в работе “Овеществление и сознание пролетариата” В книге “Виртуализированный мир капитализма” я пыталась показать, как на основе этого формируется и функционирует современное виртуализированное сознание, в отношениях, где нет места субъектности.

“Субъектом” тут выступает капитал. Причем именно капитал, а не капиталист. Капитал организует производство. Но капитал – это, опять-таки, объективированная по отношению к человеку “сила вещей”. Он подчинен ни от чьей воли и сознания независимым законам, более того, у него нет и не может быть ни воли, ни сознания. Он “пользуется” волей и сознанием как капиталистов, так и пролетариев. Выступая “инструментом” капитала, ни один человек и ни один из классов современного общества не является субъектом исторического действия. Личность в таких условиях выступает в лучшем случае как “несчастное сознание”.

В теории эта объективированность осознается как тотальный детерминизм. Подчеркну: тотальный детерминизм – то есть представление о том, что все действия людей определяются объективными законами и ничем больше – это “точка зрения” капитала. Поэтому говорить, что одни люди способны понимать происходящее и действовать как субъекты, а другие – нет, в силу общественного разделения труда и своего места в нем, – значит не понимать, как “работает” капитал, то есть, что он сам по себе вообще не производит субъектность.

Распространение тотального детерминизма за пределы общества, где капитал является господствующим отношением – когнитивное искажение, характерное для науки, как отчужденной формы общественного сознания, то есть формы осознания капитализма. Тут мы имеем дело с иллюзией, которую воспроизводили не только “современные марксисты”, но и почти все значимые философы Нового времени. Основание для воспроизводства этой иллюзии в наши дни то же. Только сейчас это основание находится не в стадии становления, а в нисходящей стадии развития. Поэтому и современная разновидность “механицизма” (абсолютизация объективированной логики вещей – то есть логики капитала), как воспроизводство этой иллюзии, носит реакционный, то есть вредительский характер.

Читать дальше

Но это искажение воспроизводится в силу опять-таки общественного разделения труда и положения ученых в этом разделении. Современное разделение труда и господство капитала это – одно и то же.

Мы выяснили, что тотальный детерминизм это воспроизведенная в мышлении объективная “логика” капитала. Однако распространение логики капитала, то есть точки зрения общественного разделения труда, на все современное общество, на абсолютно все его явления – тоже когнитивное искажение. Если бы это было не так, проблему субъекта вообще невозможно было бы поставить при капитализме, а ведь она родилась как проблема осмысления субъектных действий людей в эпоху становления капитализма. Сейчас проблема эта ставится как осмысление субъектных действий людей именно в капиталистических условиях, то есть как проблема преодоления капитала в условиях, когда капитал является господствующим общественным отношением.

Границы применимости тотального детерминизма следует искать в пределах объективации производственных процессов по отношению к людям. Там же следует искать и границы капитала как общественного отношения. Другими словами, отрицание общественного разделения труда происходит при капитализме, и в этом кроется возможность и основание выхода за его пределы в масштабах общества. В отрицании разделения труда, а не в том месте, которое оно определяет человеку, необходимо искать основание его субъектности. Тогда у нас не получается замкнутого круга: чтобы преодолеть общественное разделение труда, нужен субъект, но чтобы появился субъект, должно быть преодолено общественное разделение труда. Общественное разделение труда для появления и развития субъектности не должно быть преодолено, но оно должно преодолеваться. Это преодоление и есть субъектные действия людей, как бы они сами их не называли.

Противоречивость и саморазорванность исторического субъекта, который вообще-то является в такой же мере продуктом общественного разделения труда, как и продуктом его преодоления, в вопросе детерминизм/субъектность/субъективность/история на мой взгляд – самое главное. Ведь субъектом должны выступить люди, которые еще вчера и прямо сейчас делают очень далекие от субъектности вещи, диктуемые им логикой капитала. Других людей нет. Более того, они вынуждены обслуживать капитал, в то же время приобретая субъектность и действуя как субъект против капитала.

Читать с начала

Придумал термин "художественные желания". Это желания, в которых человеческая составляющая заметно преобладает над нечеловеческой.
Ну, например, предположим человек говорит своей собаке (или корове): я хочу поесть. И начинает готовить еду, накрывает стол скатертью, достает посуду, раскладывает еду аккуратно, берет вилку, нож, может быть даже зовет кого-то еще за стол, садится на специальный кухонный стул и ест.
Собака (или корова) могла бы это прокомментировать так: зачем так сложно? К чему все эти игры и ритуалы? Хватаешь еду с земли и ешь ртом, жуешь зубами и проглатываешь - всё, дело сделано, желание удовлетворено.
И хотя желание поесть за столом на кухне я бы еще не назвал художественным, но человеческая составляющая в нем уже заметно больше, чем у собаки с коровой (этих двоих я для примера взял, хотя можно было взять и других, а лучше было, наверное остановиться на одной собаке, потому что корова ничего нам тут не добавила в плане смысла, но всё же оставлю, потому что мне нравится как звучит слово "корова").
Человек тоже может есть с земли сырое мясо, но обычно ему больше нравится более замороченный вариант с вилкой, тарелкой и т.д. Такая заморочка - это уже человеческая составляющая желания поесть, ставшая для большинства из нас неотъемлемой.
А вот если эту человеческую часть усилить, если она будет более развитой (глазами коровы - замороченной), более индивидуальной, то желание уже можно назвать художественным.
Например, человек хочет идти под дождем и слушая печальную музыку подумать о жизни. Это не самый удачный пример, но всё же идея, надеюсь, ясна. Тут человек уже испытывает сложно устроенное желание, похожее на желание кинорежиссера создать ту или иную атмосферу в кадре и для него важны многие детали, которые кажутся (корове с собакой) неважными, смехотворными, бесполезными.
Или другой пример: человек хочет учить английский, но определенным образом - например, посещая какой-то класс на 5-6 человек, с желтоватым освещением, с чаепитием и т.д. т.е. какими-то важными ему особенностями формы, не существенными казалось бы для эффективности освоения языка.
Но время, которое он посвятит изучению английского - это время его жизни, и он хочет, чтобы жизнь его проходила в определенной атмосфере и форме, так же как режиссер, хочет, чтобы цвет кадра, музыка и т.д. были такими, как ему нравится.
Человеку может казаться странным так подходить к вопросу "чего я хочу", с режиссерской, художественной точки зрения. Но интересно, что его потребность может требовать именно определенного художественного решения, а абстрактная, универсальная форма - хочу учить английский (есть, работать дизайнером, гулять и т.д.) не будет соответствовать ей и не будет приносить удовлетворения.

В предыдущем посте мне не удалось достаточно точно сформулировать мысль.
Прозвучало так, что "художественное желание" - это желание, обставленное художественностью, как внешней декорацией. Т.е. так, будто есть само по себе желание, а есть внешние для него украшения, стимулы, прибамбасы косметические.
Но я хотел сказать другое.
Есть разные способы осмыслять свои желания.
На один важный нюанс указал еще Маркс - человек хочет чего-то весь, всей своей личностью, т.е. человек как целостность является фоном, определяющим каждое его отдельное желание как фигуру.
Эта же мысль хорошо отражена в системе Станиславского - чтобы понять, как персонаж совершает простое действие - зажигает спичку и закуривает, например, актеру нужно восстановить целостный контекст, фон - в каких обстоятельствах находится его персонаж, откуда пришел, куда идет, чего хочет вообще в жизни и в данный момент в частности.
Особенности фона определяют особенности фигуры, т.е. того, каким отдельное желание будет конкретно, каким оно будет "изнутри", а не чем оно будет обставлено, как внешней упаковкой.
Привычное, общепринятое понимание желаний - отрывает фигуру от фона. То есть конкретное желание (фигура) понимается, как независимое от особенностей фона, контекста, как равное себе и в этом смысле абстрактное.
Абстрактное желание можно описать парой-тройкой слов: хочу научиться играть на гитаре, хочу почитать книгу, хочу заработать денег. Это универсальные формочки, штампы, лишенные индивидуальных особенностей. В них никак не отражен фон в целом.
Но чтобы отразить фон в целом в отдельном желании, потребуется творческая работа. Такая же, какая нужна поэту, чтобы отразить некое особенное переживание, смыслы в коротком стихотворении. Поэт не может написать: очень ее люблю, очень мне одиноко. Это обобщенные, абстрактные фразы, не высекающие чувства.
Т.е. желание не дается человеку в готовом виде, а производится творчески или производится творчески его особенная форма, но форма не как внешняя декорация, а как конкретное воплощение чего-то до этого неоформленного.

Покажи пальцем субъекта

В прошлый раз мы говорили о когнитивных искажениях, характерных для науки и для философии как самосознания науки. 

Первое из этих искажений — абсолютный детерминизм. Мы видели, что в такой форме человек осознает объективированность по отношению к нему не только его “обмена веществ” с природой — процесса производства общественной жизни, но и его собственных психических функций в этом процессе. И действительно, в таком общественном производстве господствуют объективные, ни от чьей воли и сознания не зависящие причинно-следственные связи.

Другая крайность (искажение) — точка зрения дурной единичности и, соответственно, не знающего никаких границ, кроме границ собственного сознания, субъективного произвола.  Это  вывернутый наизнанку, а точнее, “внутрь” познающего субъекта абсолютный детерминизм. Фактическая единичность тут выступает лишь в отношении к познающему субъекту как совокупность фактов. Факты не перестают быть отдельными фактами, несмотря на “организующую”, агрегирующую силу сознания. То, что  процесс этой агрегации повторим, воспроизводим другим познающим субъектом (наблюдение и эксперимент), как это признается во всей неокантианской традиции (или постнеокантианской, претендующей и на родство, и на преодоление не только философии Канта, но и позитивизма всех последующих волн), не отменяет единичности фактов, как и не исключает детерминизма “завернутого” внутрь индивида. Споры в этой традиции ведутся о том, насколько познающий и действующий субъект определен своим собственным сознанием и насколько он может его преодолеть, то есть выйти за рамки опыта и тех “структур субъекта” (априоризм Канта), которые определяют сам опыт. 

Но выйти за рамки опыта невозможно, даже если очень хочется. Это отлично показали Кант и Фихте. Любая практика, в том числе и чисто познавательная, будет осуществляться как опыт производящих ее людей. А опыт — это всегда опыт определенного человека, “мой опыт”, который определяется не только предметом опыта, но и тем, какой это человек. Выйти за пределы опыта невозможно, точно так же как и снять обусловленность индивидуальной психики процессом ее общественного производства. На этих моментах и основаны оба указанных выше искажения. Я хочу обратить внимание на это вполне существенное затруднение современной философии в выработке понятий, необходимых для перехода от истории без субъекта к исторической субъектности пролетариата.

Если совсем по-простому, вопрос формулируется так: “А откуда этой субъектности взяться да еще и в массовом масштабе (с учетом сказанного выше)?” В предыдущем посте я указала, что ответ нужно искать там, где находятся границы объективации (не только реальной объективированности, но и  предельных возможностей такой объективированности) общественного производства, как материального, так и духовного, по отношению к производящим людям. Но где именно проходят эти границы? Я осмелюсь утверждать, что, если мы попытаемся их определить как четкие, объективные, то есть независимые ни от человека, ни от человечества, мы точно совершим ошибку. Достигнутые людьми в процессе развития общественного производства возможности сдвигают эти границы, причем в разных направлениях. Массовое производство фрагментов сознания индивидов это показывает как нельзя лучше. 

Но утверждать, что это зависит только от производства, — это то же самое, что утверждать, будто бы производство определяет само себя, но никак не зависит от природы, которую перерабатывает человек. Эта точка зрения производства “в вакууме” была бы полнейшей чушью и, если хотите, разновидностью коллективного солипсизма. Всякий производственный процесс не только “организует” природу, но и “организован” ею. В такой форме это понятно даже детям. Но если завернуть “философию производства” в “марксистские” слова, это простое положение становится совсем не очевидным, а его отрицание может даже сойти за диалектический материализм.

Читать дальше

Человек — человечество, производящее себя — есть в первую очередь часть природы. Человек — это универсально природное существо или, точнее, универсально-материальное в том понимании материи, которое мы с вами рассматривали раньше (хотя само это понимание материи без понимания сущности человека будет недостаточным). Понимание сущности человека как ансамбля (совокупности) всех общественных отношений тоже недостаточно, если человек не понят как универсальный субъект в мире.

В связи с этим важна мысль о противоречивости постоянно становящегося принципиально незавершенного мира, которая осуществляется в том числе и через саморазорванность, противоречивость человека. Там, где нет этой саморазорванности и противоречивости,  господствуют независимая от воли и сознания человека логика вещей или, что то же самое, нет ничего специфически человеческого, ничего, выходящего за пределы конечного (тотальный детерминизм - это царство конечного). 

Читать с начала

Фрагментарный индивид и конкретно-историческая целостность

Мой хороший друг и внимательный читатель обратил внимание на то, что та разорванность человека, которую я показала в “Виртуализированном мире капитализма”, его фрагментация виртуализированным капиталом, – это    определенный исторический тип саморазорванности, характерной для человека вообще, а не только для человека эпохи виртуализированного капитализма. То есть целостность человека, которую я противопоставляю фрагментарности, не может быть понята адекватным образом, если она не учитывает эту разорванность как неотъемлемую характеристику человека вообще (его “природу”).

Саморазорванность характерна для человека, как универсально осваивающего мир в труде, в котором человек выходит за пределы своей собственной конечности. Другими словами, разорванность и противоречивость, одновременное развитие не просто в разных, а в противоположных направлениях никуда не денется вместе с капитализмом. Последовательно отрицать эту мысль можно только или отрицая универсальный характер деятельности человека, или отрицая развитие через борьбу тенденций (что в общем-то тоже влечет за собой отрицание универсальности деятельности). 

Получается, что борьба с тотальной фрагментарностью, как становление коммунистического субъектного отношения к миру, в таком свете выглядит не как борьба за абстрактную целостность деятельности и мировоззрения человека, не как борьба с саморазорванностью человеческой практики вообще (отсылка к "Тезисам о Фейербахе"), а как борьба  с определенным историческим типом саморазорванности, который подчиняет человека “внешней” детерминации. Другими словами, исторический субъект должен освоить свою собственную противоречивость и разорванность мышления, чувств и действий (а сводить живого человека и его деятельность к мышлению можно только с “высоты” философского профессионального кретинизма). Такая освоенная саморазорванность в постановке целей и поиске средств их осуществления и будет способом осуществления единства целостности исторического субъекта, превращающего не просто что-то в что-то, а все во все.

"Было бы безумным и в себе противоречивым ожидать, что будет сделано то, чего до сих пор никогда не было, иначе как средствами, никогда доселе не испытанными".

Френсис Бэкон. "Новый Органон"

Все ясно

Самая опасная ситуация в теории — это если вам все ясно, когда есть ответы на все вопросы, нет нерешенных проблем. Бери, усваивай и действуй! Классики все сделали, просто пользуйся (и я даже не говорю о простых и популярных разъяснениях, а говорю именно о наследии классиков).

И люди, которым абсолютно все понятно, — самые опасные люди, особенно в наше время, когда ситуацию с теорией можно считать постапокалипсисом. В готовом виде адекватных ответов на ключевые вопросы современного исторического движения вы просто не найдете. А даже если кто-то их найдет и предложит вам, усвоить их получится только воссоздавая противоречивый путь к этим ответам, а значит самостоятельно разбираясь в тех же проблемах. А если с этим удастся справиться, окажется, что нерешенных проблем стало еще больше.

“Все ясно” — это ситуация смерти мышления, которая в конце концов означает и полный отказ от какой бы то ни было собственной субъектности. У классиков можно найти готовые цитаты на все случаи жизни, которые можно, как видите, использовать для обоснования любой позиции, для оправдания любых, даже самых людоедских действий — оправдания от имени марксизма.

Но у классиков нет ответов на все вопросы современности. У классиков вы не вычитаете даже метода их решения в готовом виде, причем согласно их собственному утверждению. Ведь наиболее адекватный теоретический метод — тот, который воссоздает движение предмета, показывает необходимые моменты этого движения в их необходимой взаимосвязи. Все это придется делать самим и заново, конечно, не на выжженной земле, не на ровном месте, но заново и самим. И нужно смотреть вперед хотя бы на два шага, то есть решать вопросы, которые, казалось бы, сейчас на повестке дня не стоят, но встанут послезавтра, если послезавтра, конечно, наступит. А без этого нам “смерть, смерть, смерть”.

"Истина, которую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остаётся только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на всё более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину. И так обстоит дело не только в философском, но и во всяком другом познании, а равно и в области практического действия. История так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство», это — вещи, которые могут существовать только в фантазии". 

Ф. Энгельс "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии"

Свобода и освобождение (на полях “Лекций по истории философии”)

“Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что совершается — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение, отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог возвратиться к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесь появляется подлинная собственность, подлинное собственное убеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы. В созерцании, например, в чувствах я нахожу себя определяемым чем-то другим; я в них не свободен, я есмь таков, хотя я и сознаю это мое ощущение. Даже в воле у нас есть определенные цели, определенный интерес. Я, правда, свободен, так как этот интерес есть мой интерес, но все же эти цели всегда содержат в себе еще нечто другое или нечто такое, что для меня есть нечто другое, как, например, влечения, склонности и т. д. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен”.

В “Лекциях по истории философии” Гегель прямо связывает философию со свободой. По Гегелю, философия без свободы невозможна. Она и есть нахождение духа у себя. И я ничего не имею против такой связи. Наоборот, всеобщие формы мышления, которыми занимается философия, — это всеобщие формы человеческой деятельности, или, что то же самое, формы свободной деятельности.

Но что тут понимается под свободой: “В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он свободен, потому что в нем начало и конец совпадают”. В общем по этой логике невозможна свобода ни человека, ни человечества, хотя бы потому, что человеческие интересы всегда будут “содержать нечто другое” и будут пребывать отнюдь не только в мышлении. Наоборот, целью всякого мышления в конце концов всегда будет жизнь, а не мысль сама по себе. Человек не является бесплотным духом. Он природное существо, живущее природой.

Здесь гегелевский идеализм куда беднее, чем в “Феноменологии духа” и “Йенской реальной философии”. Такое понимание свободы крайне реакционно по сравнению с пониманием свободы как борьбы за освобождение в диалектике раба и господина. Человек там понят как самосознание. Самосознание в свою очередь — как единство воли и интеллекта. А это единство предполагает предметность, направленность на внешний предмет — труд, деятельность. Раб — признающее господина самосознание не в силу простого осознания того, что у него есть господин, а в силу того, что раб на него трудится и отнюдь не только в своем собственном сознании, а вполне реально на земле, создает своими руками вполне отличные от сознания вещи, которыми живет и он сам, и его господин. В силу этого он имеет в своих руках средства своего собственного воспроизводства, а значит и своего собственного освобождения. Он может обойтись без господина, господин без него — нет. Поэтому борющийся за свое освобождение раб куда более действителен, чем его господин.

Читать дальше

И в “Лекциях”, и в “Феноменологии” Гегель рассуждает о свободе, но свобода в “Феноменологии” — это реальная человеческая свобода. Боюсь, без этой идеи было бы невозможно дальнейшее движение мысли и появление марксизма. Фактически в “Капитале” Маркс раскрывает диалектику самоосвобождения наемного раба.

В “Лекциях” же (“Понятие развития”, “Понятие конкретного”) мы видим: во-первых, бедное и “нечеловеческое” (невозможное в мире людей из плоти и крови) понимание свободы и соответствующее этому бедное понятие развития и понятие субъекта. Уже не раб действительный субъект истории, а возвращающийся сам к себе абсолютный дух, возвращение которого к самому себе и есть внутренняя цель развития. Внутренняя цель = внутренняя необходимость.

Ту же самую ошибку, что и Гегель, делают некоторые материалисты, например, Эвальд Васильевич Ильенков в статье “Фихте и свобода воли”. Если мы субъектность приписываем материи (субстанции), то со всей последовательностью мы должны отрицать ее за человеком. С моей точки зрения, это “антропоморфизм”, сродни одухотворению сил природы в древней мифологии. Только тут человеческие черты переносятся не на отдельные силы природы, как то дождь, ветер, и т. д., а на мир в целом. В действительности же никакого другого субъекта, кроме человека, в мире нет и быть не может. Никаких других идеальных целей, кроме человеческих, тоже нет и не может быть. А для такого перенесения нет достаточного логического основания.

Оно, как сказал бы Энгель, критиковавший не только философскую систему Гегеля, а философские системы вообще, которые достигли в лице гегелевской высочайшего развития, скорее, связано с требованиями системы. Закольцевать дух или материю (в данном случае это неважно, так как функционально понятия играют ту же роль), на самих себя. На чем-то остановиться в построении системы. Положить конец, пусть и совпадающий с началом. А ведь к миру такие категории, как начало и конец, вообще неприменимы.

Но таким образом, вопрос о человеческой субъектности смазывается, затушевывается, отходит на задний план. Гегель настаивает, что для него важно, что Бог понят не только как субстанция, но и как субъект. Человек, таким образом, в лучшем случае подчиненный субъект. То есть он реально в мире ничего не меняет и изменить не может, или, что то же самое, меняет потому, что так диктует необходимость. Революционная сторона как философии Гегеля, так и современного материализма таким образом исчезает полностью. И именно это меня принципиально не устраивает. В мире есть субъектность потому, что человек — часть мира, а не потому, что она характерна для мира как такового и только проявляется в человеке, как не его собственная субъектность, а как воплощение субъектности бога-природы-материи, и определяется природой-богом-материей, который и является в таком понимании подлинным субъектом. В общем, без бога в любом виде вполне можно обойтись (материю вовсе необязательно обожествлять).

Читать с начала

Поведение человека подчиняется каким-то закономерностям, причинно-следственным отношениям или воля человека абсолютно свободна и не определяется ни чем, кроме самой себя?
Люди об этом спорят, но давайте подумаем сначала, каков практический смысл этого вопроса, чтобы он не был для нас схоластическим.

Самые горячие споры начинаются, когда этот абстрактный вопрос о свободе и необходимости ставится в теме ответственности.
Ответственность преступника за его преступление, бедняка за его бедность, ответственность за «плохое» поведение, за неудачи и т.д.
А уже из этих горячих споров наиболее горячи про социальную детерминацию, т.е. виновата среда или виноват сам человек.

Если поведение человека детерминировано социальной средой, то это значит, что сам он за свое поведение не отвечает, не может сам изменить свое поведение, свою жизнь. Причиной изменений его поведения и жизни могут стать только другие люди, которые изменят условия его жизни, изменят его среду.
Но откуда возьмутся эти люди? Ведь если человек детерминирован своей средой, то он уже всегда делает то, к чему среда его определяет. И если никто не меняет условия жизни нашего бедолаги, то значит среда никого к этому не определила и некого в этом винить, т.к. все делают то, что среда заставляет их делать.

С другой стороны, если поведение человека не детерминировано ничем, кроме его свободной воли, то это значит, что
а) мы никак не можем повлиять на поведение других людей, помочь им или помешать, бессмысленны кнут и пряник, воспитание, убеждение, психотерапия, педагогика, запрещающие или стимулирующие законы и т.д. Если свободная воля будет поддаваться влиянию, то она не свободна.
б) мы не можем влиять на свое собственное поведение больше, чем уже влияем, т.к. свободная воля, если она свободна, не может становиться еще свободнее (это значило бы, что до этого она была не вполне свободна и чем-то отчасти определялась). А значит, таких ситуаций, когда человек хочет изменить свое поведение, но у него не получается в этой картине мира не предполагается. И соответственно, какой-то работы над собой, развития и постепенных изменений по идее тоже быть не может – человек уже способен в любой момент времени вести себя так как захочет, потому что его воля свободна.

Легко заметить, что ни первый, ни второй подход не дает ответа на то, как человеку освободиться, изменить свою жизнь.
Социальный детерминизм предлагает изменить социальные условия, но непонятно, кому он это предлагает, если все детерминированы средой, а среда никем не детерминирована.
А идея абсолютно свободной воли предлагает каждому заняться собой и добиться какого-то самостоятельного успеха, прежде чем бухтеть на начальство, но непонятно, в чем может заключаться занятие собой, работа над собой, если воля уже свободна, если каждый уже управляет своей жизнью как хочет.

За каждым из этих двух взглядов легко заметить и политическую позицию, классовый интерес.
За свободную волю будет топить условный апологет капитализма, за социальную детерминацию условный левак.
Но если со стороны правящего класса это эффективная хитрость, соответствующая его интересам (не надо трогать общественное устройства, вы сами виноваты в своих бедах, начните с себя), то для классов угнетенных идея тотальной социальной детерминации лишь ситуативно и ограниченно полезна – она может помочь людям заметить, что их дурят и захотеть изменить социальные условия. Но стратегически эта идея вредна, потому что она предполагает, что люди не могут сами что-то делать для изменения социальных условий. И если эту идею совмещать с призывами к людям объединиться и бороться, то такое сочетание сильно запутывает: мы должны объединиться и бороться, но социальные условия такие, что не позволяют нам объединяться и бороться, поэтому будем ждать, когда социальные условия изменятся сами и заставят нас объединяться и бороться, а пока подождем.