#کولبر_نکشید

🔺چرا دولت می‌تواند با خونسردی یک کولبر را بکُشد؟ چرا می‌تواند آسیه پناهی را به کُشتن دهد؟ چرا می‌تواند پناهندگان افغانستانی را به رودخانه بیاندازد؟ چرا می‌تواند در خیابان به «اغتشاشگران» شلیک کند؟ دولت زندگی‌ها را ارزش‌گذاری‌ می‌کند تا تعیین کند کدام زندگی‌ها ارزش زیستن دارند و کدام زندگی‌ها را می‌توان کُشت یا به کُشتن داد.
🔻زندگی‌های دادخواهی‌ناپذیر. زندگی‌هایی که نمی‌توانند علیه ظلمی که بر آنها رفته است دادخواهی کنند، نمی‌توانند از زندگی‌های لگدمال‌شده‌‌شان اعاده‌ی حیثیت کنند، چراکه پیشاپیش از زندگی‌هاشان ارزش‌زدایی شده است و زندگی‌هاشان حق، احترام و اهمیتی ندارد. کولبرها، زامبی‌های وضعیت.
🔺زندگی بد کدام زندگی است؟ زندگی‌ای که از امکان‌‌هایش تهی شده باشد، زندگی بی‌امکانی که نمی‌تواند خودش را تغییر بدهد و از خودش فاصله بگیرد و به چیزی متفاوت تبدیل شود و ناگزیر است به هر آنچه هست تن بدهد و با هر آنچه هست و نیست، بسازد یک زندگی بد است. بدترین زندگی.
🔻نظام سیاسی‌اقتصادی سه بار کولبر را محکوم می‌کند، اول‌بار محکوم به زندگی در تبعیضی سهمگین در بیرونی‌ترین و حاشیه‌ای‌ترین نقاط دولت-ملت، دوم‌بار محکوم به یک زندگی فقیرانه‌ی ازنفس‌افتاده زیر بار سنگینِ کار ارزان و بی‌ثبات، و سوم‌بار محکوم به یک زندگیِ رو به مرگ که هر روز تابوتش را بر دوش می‌کِشد. نظام سیاسی‌اقتصادی حاکم بابت زیست‌ناپذیری مضاعف زندگی کولبران محکوم است.
🔺کولبر نکشید. اجازه بدهید کولبران همچنان کولبری کنند. اجازه بدهید همچنان مرگ خود را بر دوش بکشند. اجازه بدهید همچنان زیر بار سنگین کالاها جان بدهند. اجازه بدهید خودشان در کوهستان‌ها تلف شوند. اجازه بدهید بیگاری بکشند. اجازه بدهید در نکبت زندگی‌هاشان درجا بزنند. اما کولبر نکشید معنای دیگری دارد: هر آن شرایطی که کولبری را برمی‌سازد باید تغییر کند. کولبری باید بلاموضوع شود.
@Prolegomena

زندگی‌هایی که می‌توان به کُشتن داد: درباره‌ی مرگ‌سیاست
@Prolegomena
از متن:

آنچه مرگ‌سیاست (necropolitics) می‌‌نامیم در واقع چیزی نیست مگر رویه‌های دستکاری احتمالات حیات که تعیین می‌کند کدام زندگی‌ها می‌باید زنده بمانند و کدام زندگی‌ها را می‌توان به کام مرگ فرستاد. به تعبیر دیگر، کدام زندگی‌ها ارزش زیستن دارند و کدام زندگی‌ها آنقدرها ارزش ندارند یا اصلاً ارزش ندارند که زنده بمانند و بنابراین می‌توان آنها را به دستان مرگ سپرد یا در برابر مخاطرات و تهدیدها به حال خود رها کرد و در قبال مرگ‌شان بی‌تفاوت بود. مرگ‌سیاست، به این اعتبار، ماشین تولید مرگ‌های بی‌موقع است، مرگ‌های زودهنگام، مرگ‌های نابجا، مرگ‌های اجتناب‌پذیر، مرگ‌های بد. یک اختلال‌ در زمان‌مندی مرگ.
اساساً مرگ‌سیاست تنها در صورتی می‌تواند عمل کند که زندگی افراد، گروه‌ها و اجتماعاتی پیشاپیش بی‌ارزش، بی‌اهمیت یا بی‌صدا شده باشد. این زندگی‌های آسیب‌پذیر (vulnerable) پیوسته در معرض خطرند و به سادگی می‌توانند به دست سازوکارهای مرگ‌‌آفرین بلعیده شوند. این امر شاهدی است بر این حقیقت که آنچه «ارزش زندگی» یا «حق حیات» می‌‌نامیم یک ارزش همگانی یا یک حق فراگیر نیست و برابرانه توزیع نشده است و همه‌ی زندگی‌ها را شامل نمی‌شود. هر چقدر هم که حقوق مدنی همه‌ی شهروندان را در قلمرو انتزاعی قانون بی هیچ تبعیضی در بر گرفته باشد – فارغ از مواردی که خودِ قانون میان شهروندان تبعیض می‌گذارد – همگان اما در عمل به یک اندازه شهروند نیستند و ارزش زندگی‌شان همسان نیست و فرصت‌های برابری برای زنده‌ماندن و ارتقای زندگی و شکوفایی آن ندارند. ارزش هر زندگی نه امری ذاتی، فی‌نفسه و درونماندگار که زاده‌ی مکانیسم‌های اقتصادی-سیاسی ارزش‌گذاری است که در جمعیت شکاف می‌اندازند و آن را از درون تقسیم می‌کنند و از همان آغاز، بسته به جایگاه مادی و نمادینی که هر زندگی در سامان سلسله‌مراتبی جامعه اِشغال می‌کند، میان زندگی‌های ارجمند و غیرارجمند مرز می‌کِشند. زندگی‌های ارج‌زدوده را می‌توان دور انداخت، نادیده گرفت، به حال خود وانهاد، به دست مرگ سپرد و نهایتاً کُشت.
تا جایی که به مرگ‌سیاست مربوط می‌شود باید میان دو سازوکار آن فرق گذاشت. اولی به میانجی اِعمال حق حاکمانه‌ی کُشتن عمل می‌کند («به نام قانون، به نام خدا، به نام دولت، به نام مردم، به نام نظم، به نام جامعه تو را به مرگ محکوم می‌کنم»). دومی اما مستقیماً نمی‌‌کُشد (یا دست‌کم در اغلب موارد مستقیماً نمی‌کُشد) بلکه احتمال مُردن را به واسطه‌ی دستکاری فرصت‌های زندگی پیش می‌اندازد. در واقع مرگ را احتمال‌پذیرتر، نزدیک‌تر و همسایه‌تر می‌کند. اولی را، در نگاهی خوش‌بینانه، می‌توان به اتکای لغو مناسک قانونی اعدام متوقف کرد. در این صورت با حاکمیتی طرفیم که دیگر مستقیماً نمی‌کُشد یا دیگر قانوناً حق ندارد بکُشد، مگر در شرایط استثنایی – در یک جنگ داخلی، در یک حمله‌ی تروریستی، در یک درگیری مسلحانه و ای بسا در یک شورش شهری. گفتن ندارد در جامعه‌ای که کُشتن مستقیم حاکمانه همچنان رویه‌ای جاافتاده و «طبیعی» است که دم‌ودستگاه قضایی پیوسته بدان متوسل می‌شود پرداختن انتقادی به این ماشین کُشتار یک ضرورت سیاسی است که نباید به سادگی از کنارش گذشت. آماج جستار حاضر اما آن است که بر سازوکار دوم درنگ کند که نمی‌کُشد بلکه به کُشتن می‌دهد (letting die). این دومی به سهولت متوقف نمی‌شود و ازکارانداختن‌اش مستلزم اوراق‌کردن همه‌ی مکانیسم‌های پیدا و پنهانی است که کارکردشان سلسله‌مراتبی‌سازی زندگی‌ها و ارزش‌‌گذاری آنهاست تا مشخص کنند کدام زندگی‌ها ارزش بیشتری دارند و کدام زندگی‌ها ارزش کمتری،کدام زندگی‌ها باید آنقدر زنده بمانند تا در موقع مناسب بمیرند و مرگ بدموقع کدام زندگی‌ها موضوع چندان مهمی نیست. ارزشمندسازی برخی زندگی‌ها فقط در صورتی ممکن است که زندگی‌های دیگری پیشاپیش بی‌ارزش یا کم‌ارزش شده باشند. سازوکارهای ارزش‌گذاری و ارزش‌زدایی همزمان عمل می‌کنند و آنچه در نهایت به دست می‌دهند زندگی‌های نابرابر است. و این امر ما را مستقیماً با مسئله‌ی عدالت طرف می‌کند یا، به تعبیر بهتر، با مسئله‌ی بی‌عدالتی در حق زندگی‌های فراموش‌شده، تحقیرشده و شکننده‌ای که از زندگی خوب محروم شده‌اند.
http://problematicaa.com/necropolitics/

🔰 سخنرانی تئودور آدورنو به نام «مطالعه‌ای در فلسفهٔ هگل»

💭 ترجمه از محمدمهدی اردبیلی، حسام سلامت و یگانه خویی

🎯 این سخنرانی به مناسبت صدوبیست‌وپنجمین سالمرگ هگل در دانشگاه آزاد برلین ایراد شد. نسخهٔ گسترش یافتهٔ این سخنرانی در قالب تک‌نگاری «سویه‌های فلسفهٔ هگل» گرد هم آمده و در کتابی به نام «سویه‌ها» توسط نشر ققنوس منتشر شده است.

🔖 این فایل صوتی #زیرنویس_فارسی دارد...

📍 تماشا در آپارات:
📺 aparat.com/v/oLVN6

📣 حداقلْ کلانشهر
🔗 @AtLeastLiterature

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیستم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ تابستان‌ 98 [ادامه‌ی فصل هشتم: کار روزانه. اهمیت محدودیت‌های قانونی بر استثمار. شکل‌های افراطی روزِ کاری. کارخانه همچون «خانه‌ی وحشت». مبارزه برای کار روزانه‌ی متعارف. اهمیت فراغتِ نیروی کار. زمان سیاسی است]:
@Prolegomena

«ایده‌هایی درباره‌ی جمهوری‌خواهی»: درباره‌ی یک کلاس درس

جمهوری‌خواهی نظریه‌ای پُرسابقه و درازدامن در تاریخِ فلسفه‌ی سیاسی است. نخستین بارقه‌های پیدایشِ آن را می‌توان تا جمهوریِ روم باستان عقب برد. تا جایی که به عناصر قوام‌بخشِ این نظریه برمی‌گردد، سهمِ فیلسوفانِ یونانی، خاصه افلاطون و ارسطو، در پیدایش و تکوین آن کتمان‌ناپذیر است. ماجرایِ نظریه‌ی جمهوری‌خواهی اما در سطحِ یک نظریه‌ی سیاسیِ باستانی متوقف نمانده و در ادوارِ مختلفی، با صورتبندی‌های متفاوت و خلاقانه‌، بسته به شرایط سیاسی، تاریخی و فرهنگی واحدهای سیاسی، بارها به میدان بازگشته است. یکی از مهمترین دقایقِ تکوینِ نظریه‌ی جمهوری‌خواهی عملاً به پایانِ سده‌های میانه برمی‌گردد که کثرتی از تجاربِ عملیِ جمهوری‌، از ایتالیا تا هلند، و آرام‌آرام در نواحی دیگری از اروپا پا گرفت که از آن به «جمهوری‌خواهی جدید»، یا به تعبیری دقیق‌تر، «جمهوری‌خواهیِ بدونِ برده‌« یاد می‌شود. دست‌کم از اواخر قرن هجدهم بدینسو، و مشخصاً با انقلاب فرانسه که آغازی بر فروپاشی پادشاهی‌های مطلقه بود، جمهوری‌خواهی با قسمی شور سیاسی برای بسط آزادی از راه رهایی از هر شکلی از سلطه یکی شد، شوری که هنوز و همچنان زنده باقی مانده است. جمهوری‌خواهی اما در همه‌ی این سالها به انحاء مختلف دستخوش بازسازی، بازآرایی و بازاندیشی‌های متعددی قرار گرفته و تا همین امروز نیز منازعات و مناقشاتِ گسترده‌ای را در میدانِ نظریه‌ی سیاسی رقم زده است. با وجود این، آنچه در این میان اهمیتی اساسی دارد اصلِ محوریِ هر شکلی از جمهوری‌خواهی است که چیزی نیست جز دامن‌زدن به اشکالِ متکثری از تجربه‌ی «خودحکمرانیِ شهروندان»؛ اصل مذکور مستقیماً از این قانونِ رومی الهام گرفته است که تصریح می‌کند «آنچه به همگان مربوط می‌شود همگان باید درباره‌اش تصمیم بگیرند». اساساً مفهوم لاتینِ res publica یا همان «جمهور» معنایی جز «امور همگانی» (public affairs) ندارد. به این اعتبار، حکومت جمهوری به شرط دخالتِ جمهورِ مردم در مقام شهروندان آزاد در امور عمومی ممکن می‌شود. و پرسش‌ها از همینجاست که یک‌به‌یک خود را پیش می‌کشند: شهروند چیست؟ آیا همگان شهروندند؟ آزادی کدام است؟ چگونه ممکن می‌شود؟ تفاوت آزادی به معنای جمهوری‌خواهانه با آزادی در سنت لیبرالیستی چیست؟ مرز میان امر خصوصی و امر عمومی چگونه ترسیم می‌شود؟ آیا چیزی به نام خیر مشترک وجود دارد؟ نسبت جمهوری‌خواهی با دیگر سنت‌های سیاسی چیست؟ آیا جمهوری‌خواهی همان دموکراسی است؟ آیا همان لیبرالیسم است؟ آیا جمهوری‌‌خواهی با سوسیالیسم سر آشتی دارد؟ با فمینیسم چطور؟ آیا جمهوری‌‌خواهی خصم همه‌ی انواع محافظه‌کاری است؟ آیا جمهوری‌خواهی مستلزم سکولاریسم است؟
در دوره‌ای که پیشِ رو خواهیم داشت بر اهم این پرسش‌ها، و پرسش‌های دیگری از همین دست، به میانجی طرح تعیین‌کننده‌ترین پروبلماتیک‌های نظریه‌ی جمهوری‌خواهی درنگ خواهیم کرد. در این میان وقتی از جمهوری‌خواهی سخن می‌گوییم عملاً پایِ مفاهیمی را وسط می‌کشیم که هرکدام، جزء به جزء، دچار تنش‌ها و بحران‌های متعدد و متنوعِ نظری‌اند: خیر عمومی، شهروندیِ آزاد، سازوکارهای سلطه‌، مشارکتِ فعالِ مدنی، فضیلتِ شهروندی، قدرت برسازنده، مردم، فردیت، میهن‌دوستی و در نهایت، مسئله‌ی آزادی و برابری. هرگونه تلاش برای اندیشیدن به این تنش‌های مفهومی مستلزمِ گفتگوی انتقادی با کثرتی از دیگر نظریه‌ها و سنت‌های سیاسی و حرکت در خطوط اتصال و تلاقی آنها با نظریه‌ی جمهوری‌خواهی است. در نهایت یک «منظومه‌ی مفهومی» خواهیم داشت که به اتکای آن می‌توان مختصات کم‌وبیش دقیق یک نظریه‌ی جمهوری‌خواهانه را ترسیم کرد. آماج ما در دوره‌ی حاضر این خواهد بود که جمهوری‌خواهی را همچون قسمی نظریه‌ی عدالت صورت‌بندی کنیم که اتکایش به دو اصل آزادی و برابری چیزی کمتر از نفی رادیکال هر شکلی از سلطه، استثمار، تبعیض و ستم به مثابه‌ی شرط امکانِ برپایی یک جامعه‌ی عادلانه را اقتضا نمی‌کند.

سه‌شنبه‌ها: ساعت پنج‌ونیم تا هشت بعدازظهر؛ شروع دوره از هجدهم شهریور ماه
کلاس‌ها به صورت حضوری و آنلاین برگزار می‌شود.
شماره‌ی تماس «آکادمی هنر شمسه»: 3-66489221

فایل صوتی خوانش «قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم، نشست دوم، اردیبهشت 99، در لایو اینستاگرام، [موضوع: خواندن مقدمه‌ی چاپ دوم کتاب؛ پاسخ دورکیم به نقدهای وارد بر چاپ اول؛ مروری فشرده بر اهم موضوعات مناقشه‌برانگیز «قواعد روش»]:
@Prolegomena

خصوصی‌سازی به مثابه‌ی فساد سیاسی

اساساً نولیبرالیسم را نه همچون یک نظریه‌ی اقتصادی محض که به سان قسمی اقتصاد سیاسی باید فهمید که همچون هر اقتصاد سیاسی دیگری (چه از نوع مارکسیستی‌ و چه از نوع نولیبرالیستی‌اش) از «اقتصادی‌کردن سیاست» سر در می‌آورد. به بیان روشن‌تر، در اینجا سیاست یک متغیر روبنایی است که سرنوشت‌اش عمیقاً در گرو شرایطی است که بر مناسبات زیربنایی اقتصاد حاکم است. بر وفق دعاوی عقل نولیبرال، محکم‌‌ترین دفاع سیاسی از روند خصوصی‌سازی‌ها به همبستگی درونی آن با دموکراسی مربوط می‌شود. به تعبیر دیگر، دموکراتیزاسیون نظام سیاسی صرفاً می‌تواند نتیجه‌‌ی تکوین تدریجی یک نظام اقتصادی مبتنی بر منطق بازار آزاد باشد. گذار به دموکراسی همپای گذار به بازارگرایی اتفاق می‌افتد و آزادسازی سیاسی همگام آزادسازی اقتصادی پیش می‌رود. تا جایی که به خصوصی‌سازی مربوط می‌شود، کاستن از گستره‌ی مداخله‌گری دولت در اقتصاد به واسطه‌ی واداشتن آن به انصراف از بنگاه‌داری به شکل‌گیری یک بخش خصوصی مستقل و نیرومند می‌انجامد – همان بورژوازی – که نه تنها به اتکای استقلال اقتصادی‌اش در نهایت دولت را مهار می‌کند و در برابر زیاده‌خواهی و انحصارگرایی‌اش می‌ایستد – و به این اعتبار، دولت را تضعیف می‌کند – بلکه، از این بیش، به واسطه‌‌ی پیشرفت‌خواهی و نوگرایی و آزادی‌خواهی و رواداری و خیلی صفات «مدرن» دیگرش به پیشقراول تحولات سیاسی-فرهنگی بدل می‌شود و قطار دموکراسی‌خواهی را به راه می‌اندازد. در یک کلام، بورژوازی لوکومتیو تاریخ است.
با اینهمه دلایل محکمی در دست داریم که به این روایت زیبا از همبستگی ذاتی بازارگرایی و دموکراسی شک کنیم. فرآیند خصوصی‌سازی اساساً چیزی نیست مگر بازآرایی بلوک قدرت از مجرای انتقال سرمایه‌های اقتصادی به رفقای سیاسی. این حقیقت به ویژه در سرمایه‌داری‌های رفاقتی که کسب‌وکارهای اقتصادی در گرو زدوبند پیدا و پنهان با مقامات دولتی است و میان گروه‌های اقتصادی و سیاسی حاکم قسمی همدستی استراتژیک در کار است و منافع به واسطه‌ی بده‌بستان‌های تجاری در میان «رفقا» تقسیم می‌‌شود از هر جای دیگری عیان‌تر است و حتی با چشم غیرمسلح نیز دیدنی است. طبقه‌ی نوکیسه‌ای که از قِبَل خصو‌صی‌سازی‌ها ساخته می‌شود نه یک طبقه‌ی مستقل که احیاناً بعدها موی دماغ دولت شود که یک شریک اقتصادی-سیاسی مطمئن برای خود دولت است.
دولت در روند خصوصی‌سازی‌ها نمی‌تواند بی‌طرف باشد، به این دلیل ساده که به واسطه‌ی خاستگاه طبقاتی و جهت‌گیری سیاسی‌اش همواره درون میدان پیچیده‌ی مناسبات قدرت به جانب قطب‌های همسوی مشترک‌المنافع غش می‌کند و با آنها عقد ائتلاف و همکاری می‌بندد. اتفاقاً نولیبرا‌ل‌ها در اینجا با مارکسیست‌ها هم‌نظرند که دولت اساساً در خدمت اقلیت حاکم عمل می‌کند و سیاست‌گذاری‌هایش هیچگاه مستقل از اثرگذاری‌ گروه‌های ذینفع و لابی‌گری گروه‌های ذینفوذ نیست. با این وصف، به سادگی می‌توان حدس زد که دولت حین بازی خصوصی‌‌سازی نیز خنثی عمل نمی‌کند و همواره در این میان منافع حاصل از واگذاری‌ها به طبقات مسلط سیاسی و شرکای تجاری‌شان می‌رسد. بنابراین مشخصه‌ی متناقض دولت نولیبرال که به رغم همه‌ی تمهیداتی که می‌تواند اندیشه شود (شفافیت سازوکارهای خصوصی‌سازی، قانونگرایی سفت‌وسخت در روال واگذاری‌ها، استقلال دستگاه قضایی)، خود را بیش از هر برهه‌ی دیگری حین پیشبرد روند واگذاری‌ها و خصوصی‌‌سازی‌ها آفتابی می‌کند جانبداری سیاسی-طبقاتی آن است. با این تفاصیل، خصوصی‌‌سازی که قرار بود معادل کمینه‌سازی مداخله‌ی دولت باشد و از نفوذ طبقات سیاسی مسلط بکاهد و راه دموکراسی را باز می‌کند در نهایت از قسمی بازآرایی مناسبات قدرت سیاسی-اقتصادی در لباس مبدل سر در می‌آورد. بنابراین آنچه از آن به «خصولتی‌سازی» تعبیر می‌شود نه انحرافی از برنامه‌ی خصوصی‌سازی که اتفاقاً نتیجه‌ی منطقی آن است. «تالی فاسد» خصوصی‌سازی در تجربه‌های عملی‌اش – نه فقط در ایران که کم‌وبیش در همه‌ی دیگر نقاط – به نحو متقاعده‌‌کننده‌ای شهادت می‌دهد که برخلاف دعاوی سیاسی بلندپروازنه‌‌ی عقل نولیبرال سیاست‌هایی از این دست نه تنها به مثابه‌ی مقدمه‌ای بر پاگرفتن دموکراسی عمل نمی‌کنند بلکه به واسطه‌ی تحکیم روابط سیاسی-طبقاتی و بازتوزیع قدرت در میان طبقات حاکم از راه دست‌به‌دست‌کردن مالکیت نهایتاً راه دموکراسی را سد می‌کنند و از این حیث، به تثبیت وضع موجود دامن می‌زنند.
@Prolegomena

تا جایی که من می‌فهمم فصل هشتمِ جلد اول «کاپیتال» سیاسی‌ترین فصل کتاب است. مارکس در این فصل با درنگ بر «روزِ کاری» (working day) به روشنی نشان می‌دهد که چگونه «ولع گرگ‌وار» سرمایه به تصاحب ارزش اضافی همواره، اگر مانعی پیشِ پایش نباشد، به زیاده‌کاری‌های فرساینده و نفسگیر کارگران می‌انجامد و چرا، از آن سو، همیشه یکی از پایه‌ای‌ترین خواسته‌های طبقه‌ی کارگر کاهش ساعات کار روزانه و افزودن به زمان فراغت بوده که نهایتاً در قوانین محدودکننده‌ی روزِ کاری متجلی شده است و خود این، چگونه سرمایه را به ابداع شیوه‌های جایگزین برای جبران (و بیشینه‌سازیِ) ارزش اضافی واداشته که حاصلش، به زبان مارکس اگر بگوییم، چیزی نبوده مگر اولویت فزاینده‌ی «ارزش اضافی نسبی» (افزایش سهم یا نسبت زمان کار اضافی به زمان کار لازم) به «ارزش اضافی مطلق» (افزایش بی‌قیدوبند ساعات کار روزانه). مارکس از اول تا آخر فصل هشتم توجه خواننده را به سیاسی‌بودن زمان جلب می‌کند، به اینکه چرا تصاحب زمان موضوعی سراپا سیاسی است و چرا کارگران باید برای به‌چنگ‌آوردنِ «زمانی برای خود» بجنگند، که همواره جنگیده‌اند.

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌ویکم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98 [ادامه‌ی فصل هشتم تا آخر: کار روزانه. قانون‌های کار و محدودیت زمان کاری. مبارزه‌ی کارگران برای کار روزانه‌ی متعارف. قانون کار همچون سنگر اجتماعی. پایان هر چه زودتر زمان بیگانه و آغاز هر چه زودتر زمان فراغت: یک تغییرِ عظیمِ بی‌همتا]:
@Prolegomena

یک صدا، نه هر صدایی، یک صدای تکین. تکینگی صدا به چیست؟ شاید نه آنقدرها به تونالیته یا فرهیختگی هنری‌‌اش بلکه، از این بیش، به‌ اتصالات‌اش با التهاب‌ها و تنش‌های یک تاریخ جمعی، همراهی‌هایش با دقایق سرنوشت‌ساز یک «مردم»، یک «خس و خاشاک». صدای تکین دیگر یک صدای فردی نیست یا دست‌کم چیزی بیش از یک صدای فردی است، چراکه دیگر فقط به یک فرد تعلق ندارد و به یک دارایی، یک اندوخته و یک توانایی جمعی بدل می‌شود، به «صدای مردم»: «این صدای خس و خاشاک است». صدا می‌‌ماند، نه هر صدایی، فقط صدای تکین.

شجریان: به‌صحنه‌آوردن میراث

بیایید باری دیگر از خود بپرسیم اهمیت شجریان‌بودن در چیست؟ به نظرم می‌رسد چنین پرسشی در گرو پرسش دیگری است: شجریان چه کرد؟ اینگونه هم می‌توان پرسید: با شجریان دقیقاً چه اتفاقی افتاد؟ به چشم من چنین می‌آید که به میانجی شجریان بخش چشمگیری از میراث ما به صحنه آمده و در صدای او طنین انداخته است. اهمیتی ندارد ارزیابی هر یک از ما در قبال این میراث چه باشد. آنچه در اینجا مهم است خودِ این میراث است، میراث در کلیت‌اش، که مستقل از فاصله‌ی همدلانه یا انتقادی ما نسبت به آن «هست»، آنجاست، در انتظار خوانده‌شدن. حق داریم از خود بپرسیم میراث چیست؟ شاید بیجا نباشد اگر بگوییم میراث در حُکم تمامیتِ ناهمگنی از خاطرات «ملی» و فرادادهای تاریخی است که چه بخواهیم چه نه همچون قسمی «حافظه‌ی جمعی» با ما می‌ماند. میراث، به این اعتبار، «باقیمانده»ی گذشته است، آنچه به رغم گذشتگی‌اش از سپری‌شدنِ فراموشکارانه تن می‌زند و پشتِ سر گذاشته نمی‌شود، دست‌کم نه به تمامی، و پیوسته، در اشکال مبدعانه و صورت‌های خلاقانه، بازمی‌گردد و افق فهم تاریخی ما از خودمان را برمی‌سازد. با صدای شجریان بُرش‌هایی گزیده از این میراث تاریخی بر صحنه‌ احضار می‌شوند تا در اکنون ما به جریان بیافتند، تا به یاد آورده شوند، یادآوری‌ای که هرچند آنقدرها معاصرسازانه یا واسازانه نیست و از این حیث، همواره بار «سنت» را با خود حمل می‌کند اما اینقدر هست که مخاطبان آن صدا را وامی‌دارد که دست‌کم با بخشی از گذشته‌ی خود تجدید دیدار کنند و با آن چشم در چشم شوند. با شجریان این خودِ «فرهنگ» است که سهم چشمگیری از نیروی اندوخته‌ی تاریخی‌اش را عرضه می‌کند تا بلکه خود را از فراموشی نجات دهد. لحظه‌هایی از این میراث فرهنگی، از این باقیمانده‌ی گذشته، که به صحنه آورده می‌شود تا در برابر دیدگان کنجکاو و مشتاق ما معاصران ژست بگیرد احتمالاً ماندگارترین لحظات حیات تاریخی چندپاره‌ی ماست: از سعدی و عطار تا مولانا و حافظ، از نیما و اخوان تا سایه و شفیعی، و بسیارانی دیگر. و صدالبته چه لحظه‌هایی از این میراث که بیرون مانده‌اند. ماندگاری صدای شجریان، اگر اساساً چنین چیزی در کار باشد، از ماندگاری این میراث است. با اینهمه، کسی نمی‌داند آینده‌ی میراث چه خواهد بود، در خود فرو می‌رود و سیاه می‌شود یا چهره می‌گشاید و نو به نو خوانده می‌شود، به ویژه به دست کودکان.

کودکی می‌میرد...

برای محمد موسوی‌زاده، کودک 11 ساله‌ی اهل بندر دَیّر که خودش را کُشت

زمانِ مدرسه یک زمان اِشغال‌شده است، زمانی که از کودک دزدیده می‌شود تا به دست اتوریته‌های عبوس با مشتی آت و آشغال پُر شود. فضای مدرسه یک فضای انضباطی است که بر کودک سرمایه‌گذاری می‌کند تا از او یک سرباز بسازد، یک «بچه‌‌‌ی خوب»، یک بله‌قربان‌گوی سربه‌زیر که باید از همکلاسی‌هایش در رقابت‌های هرروزه جلو بزند تا نفر اول باشد. تجربه‌ی شادی، سرخوشی و بازی در فضا-زمان مدرسه به غایت کمیاب‌اند و اگر دست دهند به یُمن بازیگوشی‌های شیطنت‌آمیز خود بچه‌هاست و زاده‌ی حواس‌پرتی‌های زیرکانه‌ی این «شیطان‌های کوچک» که بکن-نکن‌های مدیر و ناظم و معلم را پشتِ گوش می‌اندازند و آمریت این «عمله‌های نظم» را به اتکای تاکتیک‌های خلاقانه‌ی سربه‌هوایی و شیطنت و تنبلی دور می‌زنند. ماشین انتزاعی مدرسه اما با وجود این خرده‌مقاومت‌های کودکانه بازی‌‌‌اش را پیش می‌بَرَد، بازی «تولید سوبژکتیویته» در کارخانه‌ی انسان‌سازی. قاعده‌ی طلایی این بازی چیزی نیست جز گناهکارسازی از راه ساختن وجدان معذب، ساختن روح و روان‌های مضطرب و ترس‌‌‌خورده‌ای که پیوسته از اینکه به قدر کافی خوب نیستند، همیشه اول نیستند و از رقبای سختکوش‌ترشان عقب افتاده‌اند احساس گناه می‌کنند. ترس و اضطراب نتیجه‌ی نظام مدرسه نیست، موتور محرک آن است، سوخت انسانی‌اش. مدرسه با دامن‌زدن به جداسازی برنده‌ها-بازنده‌ها، موفق‌ها-شکست‌خورده‌ها، بچه‌زرنگ‌ها-تنبل‌ها بی‌وقفه دست‌اندرکار تولید تیپاخورده‌ها، مطرودها و حاشیه‌‌رفته‌هایی‌ست که باور کرده‌اند پاک از قافله جا مانده‌اند و بازی را باخته‌اند. خودِ این بازیِ تفکیک و تمایز اما، جدا از خشونت ذاتی‌اش، از همان لحظه‌ی اول بر زمینی از تبعیض‌های سیستماتیکِ طبقاتی پیش می‌رود که از راه توزیع نابرابرانه‌ی فرصت‌ها و دسترسی‌ها نتیجه‌ی بازی را پیشاپیش تعیین می‌کند. کودکان هر روز وادار می‌شوند در رقابت‌های برتری‌جویانه‌ی خشونت‌آمیزی شرکت کنند که تازه در آن هم از بخت برابری برای «موفقیت» برخوردار نیستند. مسئله فقط نقد «اختلافات طبقاتی در دسترسی به امکانات آموزشی» نیست، همپای این باید خود نظام مدرسه و خشونت نمادین‌اش را هم نقد کرد. البته شاید «نقد» در اینجا واژه‌ی بی‌مایه‌ای باشد. اساساً باید از شر مدرسه خلاص شد.
کثرتی از امکان‌های خلاقانه‌ی آلترناتیوسازانه وجود دارد که به میانجی «مدرسه‌زدایی» راه را برای رهایی شادمانه‌ی کودکان هموار می‌کنند: مدرسه‌ی خانگی، مدرسه‌ی خودگردان، مدرسه‌ی مشارکتی یا اصلاً مدرسه بی‌ مدرسه. از یاد اما نمی‌بریم که خود این امکان‌های آلترناتیو هم برابرانه توزیع نشده‌اند و از بیخ و بنیاد طبقاتی‌اند.

درباره‌ی دشواری آزادانه‌زیستن

در صحنه‌ای از فیلم «یک زندگی پنهان»، آخرین کار ترنس مالیک، کشاورز اتریشی که به سبب امتناع از پیوستن به ماشین جنگی فاشیست‌ها بازداشت شده و در آستانه‌ی اعدام است با اصرار وکیل تسخیری‌اش طرف می‌شود که از او می‌خواهد سوگند وفاداری به هیتلر را فقط بر زبان بیاورد تا خود را از این مخمصه رها کند. وکیل دست‌وپا می‌زند که کشاورز را متقاعد کند مناسک صوری سوگند را به جا آورد تا آزاد شود. کشاورز اما می‌گوید «من آزادم». این را درست همان زمانی می‌گوید که در یوغ اسارت فاشیست‌ها گیر افتاده و چیزی به اجرای حُکم اعدامش نمانده است. چطور چنین چیزی ممکن است؟ چطور ممکن است یک اسیر آزاد باشد؟ در اینجا با دقیقه‌ای تماماً کانتی طرفیم، دقیقه‌ی کنش اخلاقی یک سوژه‌ی خودآیین که شرط خودآیینی اراده‌اش آن است که آزاد باشد. اما آزاد از چه چیزی؟ پاسخ کانت صریح است: آزاد از تعیین‌کنندگی عوامل و علت‌های بیرونی. گفتن ندارد که تا جایی که به جهان واقعی (کانت می‌گوید «عالم محسوسات») مربوط می‌شود همه‌ی کنش‌های ما بیش و کم تعین‌یافته‌اند و متأثر از انبوهی از الزامات ساختاری و اقتضائات عاطفی. من چنین و چنان رفتار می‌کنم چون نقش اجتماعی‌ام و وظایف متناظر با آن چنین ایجاب می‌کند، چون ضرورت‌های گریزناپذیری که از بیرون، از جانب فرهنگ یا سنت یا اقتصاد یا دولت به من تحمیل می‌شود مرا مستقل از اراده‌ام وادار می‌کند که چنین یا چنان کنم، چون منافع، مصلحت‌سنجی‌ها، انگیزه‌ها، ترس‌ها و امیدهایم افسار کنش‌هایم را در دست می‌گیرند و مرا هدایت می‌کنند که چنین یا چنان رفتاری از من سر بزند. در همه‌ی این موقعیت‌ها با سوژه‌ی مقیدی طرفیم که کردارها و تصمیم‌هایش مشروط به نیروهای بیرونی است، نیروهایی که جملگی اراده‌ی او را از بیرون تعیین می‌کنند. در چنین شرایطی من یا همان سوژه دیگر «علت فاعلی» کنش‌هایش نیست و آنچه انجام می‌دهد نه زاده‌ی فاعلیت آفریننده و آغازگرانه‌ی او که، دست‌کم تا حدی، محصول زور آشکار و پنهان نیروهای «بیگانه» و علت‌های خارجی است. این روایت واقع‌گرایانه‌ی زندگی روزمره‌ی انسان‌های واقعی در جهان تجربی است و درست به همین دلیل، برای همه‌ی ما به غایت آشناست، هر چه باشد اغلب ما به همین سیاق زندگی کر‌ده‌ایم. اما انسان، همین انسان «واقعی»، توان یا قدرتی دارد که شاید حتی برای خودش هم ناشناخته و غیرمنتظره باشد: قدرتِ آزادی که در واقع همان قدرتِ، به قول کانت، «خودانگیختگی ناب» است، که چیزی نیست مگر قدرتِ عمل‌کردن نه بر وفق القائات بیرونی و مستقل از اراده‌ی من (که در قاموس کانتی همان «دیگرآیینی» است) که به اتکای خودآیینی محض. فقط در این صورت است که کنش سوژه براستی از خودش سر می‌زند. این آزادی «سلبی» که از راه نفی مبارزه‌جویانه‌ی اثرگذاری تعیین‌کننده‌ی محرک‌های خارجی حاصل می‌شود عالی‌ترین قدرتِ سوژه است. به این اعتبار، آزادی «داده‌شده» نیست بلکه باید فرض گرفته شود: چنان عمل کن که «گویی» براستی آزادی یا، به تعبیر دیگر، فرض کن آزادی و هیچ نیرویی کنش تو را مشروط نمی‌کند، حال آنچه را که «باید» انجام بده. وقتی کشاورز اتریشی قصه‌ی ما در وخیم‌ترین لحظه‌‌های اسارت ادعا می‌کند «من آزادم» در واقع خودش را به سطح یک سوژه‌ی خودآیین برمی‌کشد که مطلقاً آزادانه تصمیم می‌گیرد، فارغ از اینکه «آزادی اراده»اش چه سرنوشتی برایش رقم بزند. مستقل از اینکه دولت از من چه می‌خواهد، مستقل از اینکه همشهری‌هایم چه انتظاری از من دارند، مستقل از الزامات نقش‌ام در مقام پدر خانواده، مستقل از ارعاب و تهدید نهادهای امنیتی، مستقل از ترس‌هایم که تا مغز استخوانم نفوذ کرده‌اند، من مستقل از همه‌ی اینها تصمیم می‌گیرم. در واقع «قدرتِ آزادی» قدرتِ تعلیقِ همه‌ی این فشارهای نفسگیر بیرونی است، قسمی نادیده‌گرفتن، پشتِ گوش‌انداختن و بی‌تفاوت‌ماندن به همه‌ی آن نیروهایی که آزادی را به سُخره می‌گیرند. اما کیست که نداند زیستن پیگیرانه به اتکای خودآیینی آزادانه دشوار است، اگر پاک ناممکن نباشد.

درباره‌ی «روشنفکرستیزی»

فرمانده‌ی انتظامی تهران هفته‌ی گذشته در واکنش به اعتراضاتی که پیرامون شهرگردانی متهمان و مجرمان (یا نام فقهی‌اش: «تشهیر»، گرداندن و شناساندن مجرم در خیابان‌ها و میادین شهر) درگرفته بود چنین گفت که معترضان «ادای روشنفکری درمی‌آورند». چنین واکنشی نمی‌بایست تعجب‌برانگیز باشد. مدتهاست که «روشنفکرستیزی» به ترجیع‌بند همه‌ی جریان‌های ارتجاعی بدل شده است. عباراتی مثل «روشنفکربازی»، «وراجی‌های روشنفکرانه»، «جوجه‌روشنفکر»، «روشنفکر منحرف»، «روشنفکر هپروتی»، «روشنفکر برج‌عاج‌نشین»، «روشنفکر فخرفروش» و تعابیر دیگری از این دست سکه‌ی رایج بازار مجادلات کلامی است. چنانکه پیداست روشنفکر با همه‌ی مشتقات و ملحقاتش در زبان عامیانه‌ی جبهه‌ی ارتجاع به هیأت قسمی ناسزای مؤثر درآمده که کارکردش بیش از اینکه توهین یا تحقیر باشد سلب‌صلاحیت از گفتارهایی است که انگ «روشنفکرانه» خورده‌اند: «شما روشنفکران خفه‌خون بگیرید»، «شما روشنفکران دیگر حرف نزنید». از این حیث، کلمه‌ی روشنفکر تا حد زیادی قدرت گذشته‌اش را از دست داده است. اگر تا پیش از این «روشنفکربودن» به خودیِ‌ خود به راوی گفتار روشنفکرانه مشروعیت سخن‌گفتن می‌داد و گفتارش را شنیدنی می‌کرد امروز، کم‌وبیش به همان اندازه، می‌تواند از یک گفتار، هر چه که باشد، ارزش‌زدایی کند و مشروعیت‌اش را زیر سئوال ببرد: «به روشنفکران گوش نکنید»، «به روشنفکران دل نبندید، «به روشنفکران اعتماد نکنید». تا جایی که به ایران مربوط می‌شود دگرگونی تاریخی در کارکردهای زبانی مفهوم روشنفکر و شکنندگی جایگاه اجتماعی روشنفکران در تاریخ پُرتنش «کارنامه‌ی روشنفکران» در دهه‌های اخیر، به ویژه سال‌های پساانقلاب، ریشه دارد و، همپای این، در گفتارهای هژمونیکِ مدافعِ سرمایه‌داری توسعه‌گرا که بوروکرات‌های کاربلد، تنوکرات‌های باهوش و کارآفرینان زرنگ را به «روشنفکران وراج» ترجیح می‌دهند. مسئله‌ی من اما، دست‌کم در اینجا، این نیست که از کار روشنفکری در برابر دشمنان قسم‌خورده‌اش دفاع کنم یا وقت خودم و خواننده را با بحث ملال‌آور «چیستی روشنفکر» بگیرم یا، از همه‌ی اینها بدتر، بر سر تمایز روشنفکر واقعی و اصیل با روشنفکر قلابی و دروغین زمان بگذارم و از اولی اعاده‌ی حیثیت کنم. در عوض کنجکاوم بدانم خودِ بازی «روشنفکرستیزی» درباره‌ی روشنفکرستیزان چه چیزی به ما می‌گوید؟ به تعبیر دیگر، دشمنی خصمانه با روشنفکری از چه حقیقتی پرده برمی‌دارد؟ به نظرم می‌رسد روشنفکرستیزی را باید به مثابه‌ی قسمی کارگفت یا کنش گفتاری آمرانه فهمید. آنکه اعتراض به شهرگردانی «مجرمان خطرناک» را روشنفکربازی می‌نامد در واقع به تعطیلیِ خودِ فکرکردن امر می‌کند و، به موازات آن، تعطیلیِ همه‌ی کنش‌هایی که ملازم فکرکردن‌اند: ارزیابی‌کردن، سنجیدن، داوری‌کردن، حُکم‌کردن، زیرسئوال‌بُردن، نقدکردن، اعتراض‌کردن. روشنفکرستیزی همان «عامی‌نوازی» است. عامی را باید به مثابه‌ی یک تیپ شخصیتی یا شخصیت تیپیکال فهمید که ویژگی بارزش آن است که فکر نمی‌کند و چون فکر نمی‌کند دغدغه، پرسش یا مسئله‌ای ندارد و چون اینها را ندارد با شرایط کنار می‌آید و چون با شرایط کنار می‌آید موی دماغ اتوریته‌های حاکم نمی‌شود و چون موی دماغ نمی‌شود یک «شهروند ایدئال» است. وقتی به شما می‌گویند که دارید روشنفکربازی درمی‌آورید یعنی دارید بی‌‌خود سین‌جیم می‌کنید و گیر بی‌خود می‌دهید. روشنفکرستیزی اسمِ رمزِ سمبل‌کاری و ساده‌سازی و خودسرانگی حاکمانه است: «لال شوید و بگذارید ما با فراغ بال بر شما و بر چیزها حکومت کنیم». و دقیقاً همینجاست که باید «روشنفکر» بود.

ادامه‌ی انتشار فایل‌های صوتی خواندن «کاپیتال» مارکس و «قواعد روش جامعه‌شناسی» امیل دورکیم

برای چند ماه انتشار فایل‌های دوره‌های مارکس‌خوانی و دورکیم‌خوانی به تعویق افتاد و «مدتی این مثنوی تاخیر شد». از امروز نشر عمومی این فایل‌ها را ادامه می‌دهم و سعی می‌کنم هر دو روز یکی از فایل‌های مربوط به «کاپیتال» و «قواعد روش» را، به ترتیب، همینجا منتشر کنم. از کاپیتال‌خوانی تاکنون 21 جلسه منتشر شده و 15 جلسه‌ی دیگر باقی مانده و از قواعدخوانی هم 2 جلسه انتشار یافته و 9 جلسه‌ی دیگر هنوز باقی است. بعد از پایان این دو کتاب می‌ماند به‌سرانجام‌رساندن یک پروژه‌ی ناتمام دیگر که به خواندن «وضع بشر» هانا آرنت مربوط می‌شود که تا امروز فرصت کرده‌ام فقط 4 جلسه‌ی آن را (تا اواخر فصل دوم کتاب) پیش ببرم. خواندن آن را هم به زودی ادامه خواهم داد.
@Prolegomena

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیستم و دوم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز 98 [فصل نهم: نرخ و مقدار ارزش اضافی. قوانین سرمایه. فرآیند تولید همچون فرآیند ارزش‌افزایی. تبعیت واقعی کار از سرمایه؛ فصل دهم: مفهوم ارزش اضافی مطلق و نسبی. قانون‌های درونماندگار تولید سرمایه‌داری. پیشرفت سرمایه‌داری، رشد بهره‌وری، کوتاه‌کردن کار لازم و افزایش سهم کار اضافی از کار روزانه]:
@Prolegomena