تصویر جنازه‌ات که در یک روز بارانی زیر پل حافظ افتاده بود از یادم نمی‌رود...
آواره غربت شدی و بعد از چندی اوضاعت به جایی رسید که حتی پول خرید بلیط برای برگشت نداشتی...
به دفتر شازده ایمیل زدی و درخواست کمک کردی ایمیل‌ تو را با بنال جواب دادند.
همان شازده‌ای که توهم رهبری اپوزیسون را زده و می‌خواهد ما را از جهنم جمهوری اسلامی نجات دهد.
تصورش هم سخت است که در بین آن همه آدم ریز و درشت مدعی و عربده کش سهم خواه برای فردای این مملکت حتی یک نفر پیدا نشده که دستت را بگیرد و یاری رسانت شود.!!!!!
دارم با چشمانم تلف شدن جوان‌های کشورم را می‌بینم و مانند بزدل‌ها فقط نگاه می‌کنم و تهش چند خطی برایشان می‌نویسم.
نابودی جوانان معترض به ساختار سیاسی فشل و ناکارآمد را که بدون داشتن هیچ افقی برای اصلاح و تغییر وضعیت با کوله‌باری از آرزو و آمال دست نیافتنی جنازه‌شان زیر پل حافظ در باران می‌افتد و هیچ کس در این دیار ککش هم نمی‌گزد که این که اینجا افتاده انسانی بوده با آرزوهای بسیار، که این که اینجا رها شده انسانی بوده با سالها زندگی نکرده...
هیچ کس از خودش نمی‌پرسد در درون یک انسان، یک جوان چه می‌گذرد که در همان روز که کنش اعتراضی دارد دست به خودکشی می‌زند؟
گویا کنش اعتراضی و تصمیمی که معلوم است مدتها به آن فکر کرده برای هیچ کس تامل برانگیز نیست!!!
و بعد می بینم که چهار تا روانشناس در اینور و آنور شروع به زر زر می‌کنند و تحلیل‌شان از این ماجرا این است که دنیای درون آدم‌ها با دنیای بیرون‌شان کلا دو دنیای متفاوت است و بعضا بی ارتباط و جدا از یکدیگر و این کشف بزرگ را با چنان آب و تابی برای دیگران بازگو می‌کنند که آدم دچار حالت تهوع می‌شود از این همه پفیوز بودن دکتر بزرگواری که در حال زر زدن است.
در حالی که تو با کوله‌باری از مشکلات و ناکامی‌های شخصی و اجتماعی در یک روز بارانی به زندگیت پایان می‌دهی و ما می‌مانیم و هزاران پرسش بی پاسخ...

#اميد...
#کیانوش_سنجری

🖤🖤🖤
@agahiiiii

‍ نیچه می‌گفت؛
شادی عمیق‌تر از رنج است، اما شادی نیز خواهان رنج است.
فلسفه واقعی آن چیزی است که بشود آن را به صورت یک رقص درآورد. در رقص تکرار حرکات همراه با سرخوشی، تواما صورت می‌پذیرد.
تکرار حرکات همان تکرار دوباره هر چیزی است.
برخلاف زمان خطی، در رقص، زمان تکراری یا همان دورانی (دایره‌یی) است. مقصود از زمان دایره‌یی آن است که همه چیز به جای اول خود بازگردد و دوباره تکرار شود. اصلا جذاب بودن رقص در تکرار حرکات آن است. تن دارای انرژی و استعداد است که سپس این انرژی همراه با سرخوشی به رقص تبدیل می‌شود. آنچه در رقص اهمیت پیدا می‌کند، بعد نمایشگری آن است، این نمایش در ارتباط با فرم و فیزیک نمایشگران است که جلوه بیشتری پیدا می‌کند. در اینجا حرکات منجر به سرخوشی می‌شود و بالعکس سرخوشی باعث حرکات موزون می‌شود. آنچه در فلسفه به مثابه یک رقص اصلا اهمیت ندارد معرفت‌ یا همان آگاهی است.
آگاهی در این ساحت حتی می‌تواند باعث سرکوب شدن هر گونه سرخوشی‌یی نیز بشود.
به تعبیر نیچه؛
آگاهی خفقان آور است؛
در اینجا هرگونه آگاهی توام با افسردگی و رخوت است و در افسردگی میل به نمایشگری به حداقل می‌رسد.
بنظرم؛
اثر هنری "مواجهه با حقیقت" است، و فهمیدن اثر هنری یعنی ورود به یک بازی.
در حین بازی مجذوب اثری می‌شویم که ما را در حقیقت عالی‌تری مشارکت می‌دهد
کسی که وارد بازی می‌شود خودمختاری بازی را می‌پذیرد رقصنده به عنوان یک بازیگر خودمختار به تبع ریتم موسیقی می‌رقصد و خودش را به دست آنچه ریتم به او حکم می‌کند می‌سپارد.
رقصنده در مواجهه با ریتم، سر تسلیم فرود می‌آورد بر آنچه به او از جانب ریتم تحمیل شده و این مواجهه رقصنده با ریتم چیزهای بسیار‌مهمی را در رابطه با خود و اطرافش کشف می‌کند و این به تحول او می‌انجامد.
رقصنده هنگام رقص، ناگهان به حرکتی تازه می‌رسد؛ حرکتی که قبلا آن را تمرین نکرده بود و از آن باخبر نبود.
به قول گادامر؛
"واقعیت خودش را در هنر به شیوه‌ای فشرده و موجز بروز می‌دهد".
اثر هنری بر شناخت ما از واقعیت می‌افزاید. دراین‌جا "حقیقت" است که منتقل می‌شود.
اثر همواره به شیوه‌ای یگانه و بی‌همتا با ما سخن می‌گوید و از این است که هر کسی در مواجهه با اثر هنری، درباره خودش یا هستی متفاوت از چیزهایی که دیگران کشف کرده‌اند کشف می‌کند. اثر هنری به ما این را در هر لحظه گوشزد می‌کند که باید زندگی‌ات را تغییر دهی.
و این "هرمونوتیک رقص" است.
بنظرم در میان هنر‌ها رقص زیباترین و اصیل‌ترین و حقیقی‌ترین هنر تمامی تاریخ بشر تا به امروز بوده است.
انسان با رقص دست به کار آفرینشی بدیع شد،
در این آفرینش بود که خود را شناخت و به تکامل رساند.
معنای هنر از نظر من از مفهوم آفریدن خارج نيست،
هنر بايد بيافريند، باید خلق کند،   
و در بین هنرها رقص به زیبایی هر چه تمامتر این کار را می‌کند.
در رقص، رقصنده دائم در حال آفرينش و خلق اثری تازه است؛
آفرينشی بديع که ابزار آن موسیقی است و معمار آن:
                  رقصنده...
اين را به تجربه شخصی می‌گويم؛
رقص که يک هنر اصيل است به ما به طرز اعجاب‌آوری به آدمی می‌آموزد چگونه خلق کند، خلقی که در آن هارمونی نقش اول را به عهده دارد.
رقصنده گوش به فرمان موسیقی سوار بر امواج صوت و احساس می شود و بی‌توجه به دنیای اطرافش غرق در حس و عاطفه به پرواز در می‌آید.
موسیقی و رقصنده در هم تنیده می‌شوند، یکی می شوند و با اتحادشان خلقتی چشم نواز شکل می‌گیرد و اینگونه زیبایی آفریده می شود،
در این فرایند، خود رقصنده تبدیل به یک اثر هنری می‌شود.
هنر برای من یک معنی دارد و آن آفریدن است.
و هنرمند کسی است که بتواند بیافریند و خلق کند.
هنرمندی که با هنرش نيافريند و خلق نکند اساسا حرفی برای گفتن ندارد و يک بازاری کاسبکار است، يک دکان دار دلال مسلک است، نه يک هنرمند...
هنرمند ؛
معمار آفرينش بديع و چشم نوازی است که مردم با دیدن اثر او غرق سرور و شور و نشاط می‌شوند شادی را با تمام وجودشان تجربه می‌کنند...
و اینکه رقص و زندگی و عشق نیز  پیوندی عمیق با هم دارند.
زندگی نشستن و طوفان را انتظار کشیدن نیست...
زندگی گذر از باد و بوران و سرما نیست...
"زندگی یاد گرفتن رقص در باران است"
یک رقص دو نفر و ناب و سحر‌آمیز؛
گامی به عقب،
گامی به جلو،
زندگی رقص عشق است
و عشق با هم رقصیدن است.
اگر بخواهی تنها برقصی و معشوق را برقصانی عشق نیست،
زندگی رقصیدن به ساز دیگری نیست!!!

#امید...

@agahiiiii

کتاب توطئه علیه نژاد بشر؛
یک تدبیر علیه وحشت

اثری فلسفی که خواندن آن جسارت و شهامتی بی‌اندازه می‌طلبد!...
توماس لیگوتی، متفکر نیهیلیست آمریکایی، در کتاب توطئه علیه نژاد بشر، با اتکا به دانش خویش در حیطه‌های فلسفه، روانشناسی و علوم اعصاب و روان، استدلال‌هایی منفی‌نگرانه را عرضه نموده که نتیجه نهایی آن‌ها، اذعان به پوچی و بی‌معناییِ زندگی است.

توماس لیگوتی یکی از منحصربه‌فردترین نویسندگان حال حاضر جهان است. اغلب دنبال‌کنندگان جدی ادبیات، این داستان‌نویس برجسته‌ی آمریکایی را با مجموعه آثار روایی‌اش می‌شناسند؛ داستان‌هایی غریب و رازآلود که عموماً به یکی از دو ژانر معمایی یا ترسناک تعلق دارند. اغلب نوشته‌های داستانی توماس لیگوتی رنگ‌وبویی فلسفی دارند. گویی در نهاد لیگوتی توأمان دو نویسنده نفس می‌کشند!
یک نویسنده که مایل است با تخیل تیره‌وتار خویش، قصه‌هایی وحشت‌انگیز و دیوانه‌وار را روایت کند، و نویسنده‌ای دیگر، که تمایل دارد تا با پیروی از اصول استدلال و استنتاج، در باب ذات زندگی تأمل‌ورزی نماید.

در کتاب توطئه علیه نژاد بشر نویسنده‌ دوم قلم را از کف نویسنده‌ نخست ربوده است؛ این‌چنین است که لیگوتی در این اثر، به جای داستان‌سرایی، به فلسفه‌ورزی پرداخته است؛ البته فلسفه‌ورزی‌ای که ابداً خالی از عناصر خیال‌انگیز و ادبی نیست.

کتاب توطئه علیه نژاد بشر را می‌توان مانیفستی علیه هر نوع خوشبینی فلسفی قلمداد نمود؛ متنی تماماً تیره‌وتار که بر پایه‌ی یک تز کلی نگاشته شده:
در این زندگیِ سراسر یاوه و بی‌معنا، آنچه واقعیت دارد، تنها رنج است و بس!

تأملاتی که توماس لیگوتی در کتاب توطئه علیه نژاد بشر به مخاطبین خود عرضه داشته، از بسیاری جهات، یادآور اندیشه‌های سیاه شوپنهاور به نظر می‌رسند. نویسنده‌، به سان فیلسوف آلمانی، بر این باور است که ریشه‌ی تمام دردها و رنج‌های انسان، در کنه زندگی، در تمامیت حیات، نهفته است. پس بیهوده است که در زندگی به جست‌وجوی خوشی یا تسلی برآییم. چرا که نتیجه‌ی این جست‌وجو از پیش معین است: هیچ و هیچ! حال که چنین است، معقولانه‌ترین رویکردْ پشت کردن به زندگی از طریق «نه» گفتن به تمامی امیال و خواسته‌های آن است. به زعم لیگوتی، نه گفتن به خواست‌های زندگی در صورتی میسر می‌شود که آدمی، تا آنجا که در توان دارد، آگاهی خویش را نفی کند. زیرا هرچه عمق آگاهی از زندگی بیشتر باشد، رنج و درد و نگون‌بختی نیز بیشتر نمود و جلوه می‌یابند.
مسیر قهقرایی تفکر پوچ‌انگارانه‌ لیگوتی تا آن‌جا پیش می‌رود که در نهایت او را به تجلیل و ستایش از «شکوه مرگ» سوق می‌دهد.

توماس لیگوتی در کتاب توطئه علیه نژاد بشر، در مقام مدافع فلسفه‌ آنتی‌ناتالیسم (تولدستیزی) ظاهر شده است. طرفداران این مکتب فلسفی، با اتکا به بینش‌های بدبینانه‌ی خود در باب زندگی، به مخالفت با تولید مثل برخاسته و آن را به عنوان عملی با نتایج فلاکت‌بار و برگشت‌ناپذیر، تقبیح می‌کنند.
خواننده کتاب با متنی جدلی وچالش‌برانگیز مواجه خواهد بود که احتمالا بسیاری از باورهای مرسوم او را به چالش می‌کشد. پس بهتر آن‌که تنها در صورتی این اثر را در دست بگیرید که پیشتر در خود یارای رویارویی با مواضع تکان‌دهنده‌ آن را یافته باشید!
توماس لیگوتی در اولین اثر غیرداستانی خود، بصیرت‌های بدبینانه‌ی خویش در باب زندگی را با ما درمیان می‌گذارد و از طریق سلسله‌ای از استدلال‌های تأمل‌برانگیز، ثابت می‌کند که بزرگ‌ترین ترس‌های ما، ریشه در تخیل بشری ندارند؛ بلکه مستقیماً از واقعیت نشأت می‌گیرند.
توماس لیگوتی در کتاب توطئه علیه نژاد بشر، زوایای تیره و تار تاریخ و فرهنگ بشری را به ما نشان می‌دهد. هنر او در این است که وحشت‌انگیزترین موضوعات را با لطف و ملاحتی دلنشین به بحث می‌گذارد.

👇

👆

در بخشی از کتاب توطئه علیه نژاد بشر می‌خوانیم:
من یک دختر کوچک انگلیسی که در نروژ برای ملاقات با اقوامش آمده بود را ملاقات کردم که مدام از اتاقش بیرون می‌آمد و می‌پرسید: «چه خبر است؟» پرستاران کودک در مکانیسم انحراف به افراد متخصص تبدیل می‌شوند: «ببین، بچه، می‌بینی؟ آن طرف خیابان دارند قصری را نقاشی می‌کنند!» این پدیده به حدی شناخته شده است که نیاز به توضیح بیشتر ندارد. حواس‌پرتی تاکتیک حیاتی «جامعه» است. این مکانیسم را می‌توان به یک هواپیما تشبیه کرد که از ماده‌ای دارای وزن ساخته شده است، اما دارای یک اصل محرکه است که تا زمانی که عمل می‌کند آن را در هوا نگه می‌دارد. موتور باید به طور مداوم کار کند زیرا خود هوا فقط برای مدت کوتاهی می‌تواند آن را حمل کند. حال خلبان ممکن است خسته شود، اما تنها زمانی که موتور شروع به از کار افتادن کند، خطر واقعاً جدی می‌شود. تاکتیک‌های انحراف اغلب کاملاً آگاهانه هستند. ما باید به طور پیوسته توجه خود را از خودمان منحرف کنیم، زیرا ناامیدی می‌تواند دقیقاً در زیر سطح، در حین نفس‌گیری یا هق‌هق ناگهانی ما را تسخیر کند و وقتی تمام انحرافات و حواس‌پرتی‌های ممکن تمام شد، در نهایت به نوعی «طحال» می‌رسیم که اشکال مختلفی دارد، از بی‌تفاوتی خفیف تا افسردگی نهایی. زنان اغلب به این تاکتیک متوسل می‌شوند و علاوه بر این، به دلیل تمایل شناختی کمتر از مردان، اضطراب بیشتری دارند.

یکی از معایب زندان انفرادی این است که یک زندانی تقریباً از هر مزاحمتی برای ذهن محروم است. از آنجایی که سایر چشم‌انداز‌ها برای خروج از این وضعیت اندک است، زندانیان در معرض خطر فروپاشی ناشی از ناامیدی قرار دارند و هر اقدامی که می‌توانند برای جلوگیری از این ناامیدی بیابند، به عنوان تلاشی برای حفظ خود زندگی موجه است اما برای لحظه‌ای که او روح خود را تنها در جهان تجربه می‌کند، چیزی به نام ناامیدی مطلق وجود دارد. ناامیدی خالص و بدون تقلب، «هراس از زندگی» که احتمالاً هرگز کامل نخواهد شد، زیرا مکانیسم‌های دفاعی پیچیده، خودکار و تا حدی همیشه در حال کار هستند. اما هر سرزمینی در مجاورت ناامیدی نیز می‌تواند نوعی منطقه‌ی مرگبار باشد، و در آن‌جا برای سرپا ماندن در زندگی تلاش زیادی باید به کار گمارد.

ما عروسک‌هایی هستیم که به واسطه توهم آگاهی از حقیقت ماهیت خود دور شده‌ایم و معتقدیم که موجودات منحصر به فردی هستیم اما در واقع موجودات مجنون و مقید به مرگ هستیم.
آیا باید بر آگاهی خود پوزه‌بندی زد یا در گرداب واقعیت‌های وحشتناک آن افتاد؟
احساسات به اندازه بدن ما حساس هستند و ممکن است به آسانی شکاف بردارند
بره بیگناه ممکن است خود را دور نگه دارد اما گرگ‌ها هیچگاه دور نخواهند ماند!
هر دقیقه در این زندگی برای این است که زنده بمانیم اما زنده بیرون نرویم!!!
زنده بودن یعنی سکونت در یک کابوس بدون امید،
یعنی اینکه بدن‌هایمان در باتلاقی از ترس فرو رفته باشد و در خانه‌ای وحشتناک زندگی کنیم که هیچ کس از آن زنده بیرون نخواهد رفت.
به عنوان تنها شیوه واقعی وجود همه چیز بر مدار پوچی می‌گردد.

#توطئه_علیه_نژاد_بشر
#توماس_لیگوتی

@agahiiiii

#بورديو_و_سقوط_سياست
#قسمت_اول

در نظريه عمومی بورديو حوزه سياسی و سياست را می‌توان به مثابه يک ميدان (champ) يا هر حوزه ديگری مقايسه کرد؛ جايی برای مبادله سرمايه‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جايی برای به دست آوردن امتيازاتی هر چه بيشتر و با هدف بازتوليد خود اين قدرت. بنابراين قدرت و حوزه سياسی لزوما به دليل محتوا و کارکردی که خود آن را اعلام می‌کنند و توانسته‌اند بدل به هنجارهايی تعميم يافته بکنند از ساير حوزه ها و سرمايه‌های مبادله شده در اين حوزه لزوما با ساير سرمايه‌های مبادله شده در حوزه‌های ديگر تفاوت ماهوی ندارند. در واقع آنچه تفاوت می‌يابد، بيشتر در سطح شکل‌هاست تا در سطح محتواها. 
براي نمونه همانگونه که در ميدانی همچون هنر، ارزش گذاری و داوری بر آثار هنری، اهدای جوايز و القاب، نقد‌های هنری و اصولا زيبايی‌شناسی‌های مختلف، ولو در انتزاعی‌ترين اشکال فلسفی، بيشتر از آنکه به ذات اثر هنری مربوط باشند به موقعيت ها و روابط کنش‌گران در اين ميدان و ارتباطاتی که اين ميدان را با ساير ميدان‌ها مربوط می‌کند و يا به قابليت تبادل سرمايه‌ای ميان ميدان‌های گوناگون ربط دارند و می‌توانند با ابزارهای دستکاری به طرق مختلف چيزی را که در يک موقعيت زيبا و ارزشمند معرفی می‌شود در موقعيتی ديگر زشت و بی‌ارزش معرفی کنند، در حوزه سياسی نيز بنا بر مورد و بازی‌های در جريان و يا چشم اندازهايی که ممکن است بسياری از آنها برای عموم ناشناخته باشند، همين دستکاری‌ها می‌توانند انديشه‌ها و توانايی افراد را در تشخيص منافع خود و يا ديگران در کوتاه و يا در دراز مدت به بازی گرفته و آنها را در موقعيت ابزاری قرار دهند. نگاهی به جريان‌های بين‌المللی و روابط بسيار نامتعادل قدرت‌های بزرگ با کشورهای جهان سوم، به تصاويری که گاه رسانه‌های قدرتمند و انحصار يافته و انحصار دهنده جهانی، از طريق آنها يک کشور را تا بالاترين حد زيبا و دوست جلوه داده و يا کشور ديگری را تا پايين‌ترين حد «زشت» و دشمن معرفی‌ می‌کنند، گويای اين واقعيت است. 
در حقيقت زيبا و زشت و حتی دوست و دشمن در کار نيست، آنچه در کار است؛
موقعيت‌های تاکتيکی و استراتژيکی متفاوت، بسيار متغير و بسيار تقريبی است که می‌توانند به سرعت و بنابر مولفه‌هايی بی‌شمار دگرگون شده و گفتمان‌ها و رفتارهای سياسی را بنابر مورد دگرگون کنند.
برای درک بهتر انديشه بورديويی از قدرت در اينجا به آوردن دو نقل قول از او در مورد دو مفهوم اساسی در انديشه‌اش بسنده می‌کنيم:
وی در تعريف ميدان سياسی چنين می‌گويد؛
«ميدان سياسی جايی است که درون آن، کنش‌گران درگير، دست به رقابت با يکديگر بر سر محصولات سياسی، مسائل، برنامه‌ها، تحليل‌ها، تفسير‌ها، مفاهيم و وقايعی می‌زنند که شهروندان عادی در آنها به موقعيت يک «مصرف کننده» تقليل يافته‌اند و ناچار به انتخابی هستند که امکان اشتباه در آن به همان ميزان افزايش می‌يابد که آنها از مکان توليد (سياست) فاصله می‌گيرند
بنابراين می‌توان گفت که ميدان سياسی در واقع با محدود کردن حوزه گفتمان سياسی و از همين طريق محدود کردن حوزه آنچه می‌توان از لحاظ سياسی به آن انديشيد، تاثير سانسورکننده دارد. اين تقليل دهندگی ميدان سياسی را صرفا به فضايی محدود می‌کند که گفتمان بايد در آن توليد و بازتوليد شود، يعنی در چارچوب يک پرسمان سياسی به مثابه فضايی که در آن موضع گيری‌هايی می‌توانند به صورت عملی در همان ميدان به تحقق درآيند، يا به عبارت ديگر فضايی که در آن موضع‌گيری‌ها صرفا بر اساس ضوابطی که از لحاظ جامعه شناختی برای ورود کنش‌گران به ميدان لازم بوده است، انجام گيرد. مرز ميان آنچه از لحاظ سياسی گفتنی يا ناگفتنی، قابل انديشيدن يا غيرقابل انديشيدن تصور می‌شود، برای هر طبقه از غير سياستمداران، بنا بر روابطی تعيين می‌شود که ميان منافع به بيان در آمده اين طبقه و قابليت بيان اين منافع بنابر ضمانت‌هايی که موقعيت آن طبقه در روابط فرهنگی و از آن طريق سياسی به آن داده است، وجود دارد.»
در مفهوم دومی که لازم است از بورديو بر آن تاکيد کنيم، وی بر يکي از مهمترين ابزارهای اين ميدان که از خلال آن سلطه می‌تواند به فرد منتقل شده و در وي درونی شود، يعنی بر مفهوم خشونت نمادين تاکيد کرده و آن را چنين تعريف می‌کند؛
«خشونت نمادين، خشونت تحميل کننده اطاعت‌هايی است که نه فقط به مثابه اطاعت درک نمی‌شوند، بلکه با اتکا بر «انتظارات جمعی» و باورهای از لحاظ اجتماعی درونی شده فهميده می‌شوند
نظريه خشونت نمادين، همچون نظريه جادو، بر يک نظريه باوری و يا بهتر بگوييم بر يک نظريه بازتوليد باورها استوار است (يعنی نظريه‌ای که نشان می‌دهد چگونه) برای توليد کنشگرانی که از قالب‌های دريافتی و ادراکی (خاصی) برخوردار باشند که به آنها امکان دهد دستورات درون يک موقعيت يا يک گفتار را دريافت کرده واز آنها اطاعت کنند، عمل اجتماعی شدن ضروری است

#پایان_قسمت_اول

@agahiiiii

آیا رنج بد است؟
درک پارفیت و نیچه درباره رنج

#قسمت_اول

نیچه گاه در آثار خود مدعی است که؛
رنج نیک است...
امری که پذیرفتن آن برای ما سخت می‌نماید. اما به راستی منظور نیچه از عباراتی که محتوای آنها را می‌توان به باور رنج نیک است قابل تفسیر دانست، چیست؟  دسته‌ای از عبارات نیچه صراحتا تفسیری ابزارانگارانه از رنج ارائه می‌دهند و عباراتی هم هستند که در برابر تفسیر ابزارانگارانه صریح
مقاومت می‌ورزند. بیشتر عبارات نیچه در دسته نخست جای دارند و در آنها نیچه از ارزش ابزاری رنج به عنوان مؤلفه و جزئی ضروری و یا در مقام علت یا معلول، که در
قالب یک کلیت نیک قرار می‌گیرند سخن می‌گوید.
مثلا آنجا که نیچه می‌نویسند، برای
نمونه؛
رنج ژرف، آدمی را والا می‌سازد، یا آنجا که رنج را سرچشمه
همه دستاوردهای بزرگ می‌داند. در ایندست عبارات نیچه با این باور که رنج و درد ذاتا بد است مخالفتی ندارد و صرفا آن را دارای نتایج و لوازم نیکی می‌داند. به این ترتیب بیشتر عبارات نیچه را می‌توان با تفسیری از این دست در راستای همداستانی با شهودعمومی ما نسبت به بدی رنج سازگار ساخت.
اما نیچه دعاوی قویتری هم دارد همچون؛
رنج ایرادی علیه زندگی به شمار
نمی‌رود، یا اینکه درد و رنج نه تنها ضروری هستند، بلکه
فی‌نفسه مطلوبیت دارند.
این دعاوی را ظاهراً نمی‌توان بنا به تفسیر ابزارانگارانه توجیه کرد چرا که از چیزی بیشتر سخن می‌گویند و آن اینکه؛
رنج فی‌نفسه نیک است.
اما، اگر دقت کنیم در واقع در اینجا، نیچه می‌کوشد تا از موضع شوپنهاوری اولیه‌اش فاصله بگیرد که بر طبق آن؛
حضور رنج در جهان، مایه ترجیح عدم جهان بر وجودش شده بود. اگر بر اساس آن موضع، وجود جهان امری ناپسند است که نباید می‌بود، در اینجا جهان امری پسندیده و مطلوب است که همین
مطلوبیت آن سبب می‌شود تا؛
رنج فی‌نفسه نیک گردد.
به همین دلیل می‌توان در اینجا به توجیه دیگری توسل جست و گزاره رنج نیک است را در دل این نظر
وسیع‌تر نیچه که در آن هر چیزی نیک است و هرچیزی آنگونه اتفاق می‌افتد که باید جای داد.
به تعبیر دیگر رنج فی‌نفسه نیک است نیچه را می‌بایست در پرتو
عباراتی از این دست تفسیر کرد:
نایل شدن به یک بلندا و نگریستن از نگاه چشم پرنده، وقتی که آدمی می‌فهمد که چگونه هرچیزی در واقع به همان‌گونه که باید در جریان است:
چگونه هرگونه "نقص" و رنجی که ناشی می‌شود نیز بخشی از این والاترین مطلوبیت هستند،
اگر ما به یک لحظه تنها آری گفته باشیم، به معنای آن است که نه تنها به خودمان بلکه به همه هستی و زندگی آری گفته‌ایم. چرا که هیچ چیز به تنهایی قرار
ندارد، چه در مورد خودمان و چه در مورد چیزها... و در آن تک لحظه آری گفتنمان، سراسر جاودانگی خوش می‌آید، بازخریده، توجیه و تأیید می‌شود.
بر اساس این رویکرد، ما با تأیید و خوش‌آمد گویی به هر حادثه‌ای، هراندازه هم بد و رنج‌آور، می‌توانیم آن را مطلوب و نیک سازیم و به تبع، نظر به رابطه و پیوستگی علی قویی که میان همه چیزها وجود دارد، وقتی به یک چیز خوش‌آمد می‌گوییم، در واقع
به همه چیزها و کل تاریخ جهان هم آری گفته‌ایم.
نیچه در جایی دیگر می‌نویسد که فرمول من برای بزرگی در آدمی، عشق به سرنوشت است؛
اینکه آدمی نخواهد چیزی متفاوت باشد، نه در آینده و نه در گذشته، نه در جاودانگی
این بیان محتاطانه‌تر نیچه در واقع نشان می‌دهد که او از ما می‌خواهد بکوشیم تا تنها یک میل داشته باشیم و یک چیز را بخواهیم، و آن اینکه واقعیت دقیقا همان باشد که هست، توصیه‌ای که عملا بیانگر توصیه بودا در تقلیل امیال برای کاستن از رنج و درد است، امری که به هیچ‌وجه نمی‌توان مورد تأیید نیچه دانست.
به نظر پارفیت این روایت نیچه از نیکی رنج، مانند روایت‌های خداباورانه مشابه که مدعی هستند همه چیز در نهایت رو به سوی نیکی دارد، باور به بدی رنج را با چالشی جدی مواجه نمی‌سازد و به همین جهت نیز نیچه چنین رویکرد و کوششی را بدبینی از سرتوانایی می‌نامد یا از کوشش در تن دادن به جهان آنگونه که هست سخن می‌گوید. به نظر پارفیت یکی از دلایل اصلی تلاش نیچه در این راستا، ریشه در بیماری دهشتناک وی داشته و این تلاش پاسخی عقلانی برای مواجهه با این

👇

👆

وضعیت بد و برتافتن آن بوده است پاسخ عقلانی نیچه برای تحمل رنج، چرا که رنج بد است و باید برای برتافتن آن راهی پیدا می‌کرد.
به همین سان از نظر پارفیت، درافتادن نیچه با اخلاق شفقت و همدردی نیز تقریبا همواره به معنای این است که این نگرش یا عاطفه، و اعمالی که بدان منتهی می‌شود،
پیامدهای بدی به دنبال دارد. برای نمونه نیچه می‌نویسد که؛
ترحم، مقدار رنج در جهان را افزایش می‌دهد.
برخی از ادعاهای نیچه، مانند این ادعا که بدبختی مسری‌تر از خوشبختی است، معقول هستند. برای نمونه وقتی افسردگی دیگری ما را نیز عمیقا افسرده می‌کند، که خود فی‌نفسه بد است، و این باعث می‌شود که کمتر قادر به کمک به این شخص دیگر باشیم. اما نیچه در کنار این ادعاهای قابل قبول، ادعاهای غیر معقولی هم دارد. مثلا مدعی است که رحم و شفقت، مستلزم خطری دهشتناک برای آدمی است. بشریت در خطر نابودی از طریق یک ایده‌آل
دشمنِ زندگی است.
نیچه در تبیین این خطر می‌نویسد؛
اینکه بیمار نـبایستی سالم را مریض سازد، می‌بایست دغدغه اعلای ما بر روی زمین باشد؛ اما
این امر مستلزم آن است که بیش از همه سالم می‌بایست از بیمار جدا گردد.
و از ما می‌خواهد در تمام ژرفنایش بفهمیم و من اصرار دارم که این امر مستلزم فهمی ژرف است، چگونه نمی‌تواند این باشد که وظیفه سالمها پرستاری از بیماران و خوب ساختن آنهاست.
پارفیت این دعاویی را چندان ژرف نمی‌داند و بر اساس اینکه منظور نیچه از بیماری، بیماری‌های جسمانی نیست، این ادعای نیچه را که پرستاری از بیماران ممکن است
انسان‌های سالم را هم ناتوان سازد، در یک نتیجه‌گیری بسیار عجولانه یکسره بی‌مبنا می‌شمارد.
پارفیت به نگرانیهای نیچه در خصوص بهسازی نژادی نیز اشاره می‌کند، که بر اساس آن دغدغه برای ناتوانان و بیماران، چه‌ بسا ما آدمیان تکامل را به بن‌بست کشاندیم و مسیر انتخاب طبیعی را مسدود ساختیم. اما چنین ترسهایی به نظر پارفیت چندان معقول نیستند و نمی‌توانند سبب آن شوند که نیچه ادعاهایی به این تندی و تیزی مطرح سازد که فلسفه ترحم و شفقت، ما را نابود خواهد ساخت و آنهم در زمانی بسیار کوتاه.
جز این پاسخ‌های نه چندان دقیق برای رد ادعاهای نیچه، پارفیت نهایتا اینگونه نتیجه می‌گیرد که ادعاهای نیچه را بهتر است چونان پاسخ‌هایی به حساسیت شخص
خودش نسبت به رنج تلقی کنیم. ظاهرا منظور وی این است که نیچه نوعی قیاس میان خود و سایر هم روزگارانش شکل می‌دهد و چون عواقب حساسیت بسیار نسبت به رنج را در نوعی نفی بودایی زندگی می‌داند، می‌کوشد تا از بن و بیخ معنای بد رنج را منکر
شود. به تعبیر دیگر، نیچه می‌خواسته تا شادان و شادخوار و البته با وجدانی نیک زندگی کند، وجدانی نیک بدین علت که نظر به حساسیت بسیارش نسبت به رنج گمان می‌کرده که دیگران هم اگر از رنج همنوعانشان کاملا آگاه شوند به مانند او از احساس همدردی غرق خواهند شد آنقدر که از زندگی سیر می‌شوند. در واقع باید گفت که نیچه دچار بی‌تفاوتی
نسبت به درد و رنج دیگران نیست، بلکه دچار نوعی ترس است،
ترس از آن که این سیر شدن از زندگی، به ویژه بعد از مرگ خداوند، اروپاییان مدرن را که گرفتار حساسیتی زیاده نسبت به رنج شده‌اند به سمت و سوی بوداهایی بدبین سوق دهد.

تفسیر پارفیت از عبارت‌های گزینشی وی از نیچه درباره رنج، به ویژه آنجا که درباره نیکی رنج سخن می‌گوید، قابل تقلیل به یک تفسیر ابزارانگارانه است. به نظر
وی، نیچه اگر از نیکی و خوبی رنج
سخن گفته است، در نهایت و در مواردی که باید سخن وی را جدی گرفت، منظوری جز اشاره به نقش ضروری و گریز ناپذیر رنج در نیل به برخی از اهداف ارزشمندتر ندارد.
گاه لازم است که برای رسیدن به هدفی مهم‌تر، رنجی را نیز تحمل کرد. طبیعتاً این تحمل رنج، به معنای ارزش فی‌نفسه رنج نیست، بلکه صرفا برتافتن امری نامطلوب به عنوان یک ابزار و وسیله برای نیل به چیزی است که خود فی‌نفسه مطلوب است. طبیعتا
اگر می‌شد برای رسیدن به آن امر مطلوب و نیک فی‌نفسه از مسیری به جز مسیر رنج پیش رفت، هیچ دلیل و ضرورتی برای برتافتن این رنج نامطلوب وجود نداشت.
به همین دلیل  پارفیت نتیجه می‌گیرد که:
نیچه بعضی لذت‌ها را تحقیر می‌کند و مدعی است که رنج ایرادی بر زندگی وارد نمی‌آورد. اما در بیشتر آنچه که او نوشته، نیچه فرض می‌گیرد که درد و رنج بد هستند، و لذت و خوشبختی نیک‌اند. برای نمونه در یکی از واپسین یادداشت‌هایش هستی و زندگی را اینگونه توصیف می‌کند؛
آن‌مایه پر ز سعادت که می‌تواند حتی دهشتاکترین رنج را نیز توجیه کند.

#پایان_قسمت_اول
#حمیدرضا_محبوبی

@agahiiiii

#بورديو_و_سقوط_سياست
#قسمت_دوم

با توجه به اين دو تعريف می‌توان کاملا درک کرد که چرا بورديو در تمام مدت عمر خود مورد بيشترين حملات از جانب محيط‌های آکادميک و محيط‌های کاملا سياسی بود. اما اگر خواسته باشيم موضوع را بيشتر باز کنيم شايد بهتر باشد به آخرين سخنان خود وی در هفته‌های واپسين حياتش بازگرديم. بورديو درست چند هفته پيش از مرگ دردناکش در مصاحبه‌ای که با يکی از دانشجويان و روزنامه‌نگاران فرانسوی داشت هر چند مرگ خود را کاملا نزديک و ناگزير و آن را شرطی برای رهايی‌اش از درد هولناکی که می‌کشيد می‌دانست در ميان سخنان ديگر به او گفت:
اگر دشمنان من تصور می‌کنند که با مرگ من دردسرهايشان به پايان می‌رسد، خيال باطلی دارند، ما هنوز در اول کاريم.
در اين سخن پيام روشنی برای تمام کسانی وجود داشت که در حوزه دانشگاهی و از خلال آن در حوزه سياست دشمنی ديرينه و متداومی با بورديو داشتند و در يک جمله او را با اصطلاح فرانسوی جامعه شناس اعصاب خرد کن می‌شناختند. صفتی که خود بورديو نيز نفی نمی‌کرد، زيرا وی در تمام عمر بر آن اصرار داشت که اخلاق جامعه شناسی حکم می‌کند که جامعه شناس پيش و بيش از هر چيز منتقد جامعه خود باشد برای وی جامعه شناس بيشتر از هر نقشی در چهره روشنفکر متبلور می‌شد و به باور وی روشنفکران و نويسندگانی چون گونتر گراس، ادوارد سعيد، نوام چامسکی و... نمونه‌هايی از اين گروه بودند که به ناگزير بايد در برابر حجم بزرگی از تحقيق سياسی - اجتماعی که از حوزه سياسی و حوزه‌های دانشگاهی سازنده آن ريشه می‌گرفت مبارزه کنند. دانشگاه‌ها (البته دانشگاه‌هايی خاص و نخبه پرور نظير همان دانشگاه‌هايی که نيکلا سارکوزی رئيس جمهور جديد فرانسه و اکثر سياستمداران چپ و راست رسمی اين کشور محصول کار آنها هستند) پيش از هر چيز اين وظيفه را بر دوش دارند که خود و مشروعيت خود را بازتوليد کنند؛ بازتوليدی به مثابه و در نقش توليدکنندگان انحصاری و هنجارمند و «رسمی» و «رسميت دهنده» به «دانش» و به «دانشمند»، آن هم در جامعه‌ای که خود آنها و قدرت‌های مشروعيت دهنده به آنها، به دلبخواه و به دروغ آن را «جامعه دانش محور» ناميده‌اند، در حالی که امروز بيش از هر زمان ديگری در سراسر جهان با جوامع «پول محور» روبه رو هستيم.
اما اين تمام قضيه نيست، به باور بورديو اين دانشگاه‌ها در مبادله‌ای بر اساس سيستم سرمايه‌ها نقش اساسی را در مشروعيت بخشی متقابل به حوزه سياسی نيز دارند؛ بدين ترتيب حوزه سياسی می‌تواند خود را در چارچوب‌هايی به ظاهر شايسته سالارانه ولی در واقع باز هم بر اساس منافع مادی حزبی و گروهی سياستمداری حرفه‌ای بازتوليد کند و جنگی زرگری به راه اندازد که در آن چپ و راست رسمی (حزب سوسياليست از يک سو و احزاب گليستی و ميانه رو راست از سوی ديگر) به ظاهر در مقابل هم قرار گيرند اما بسياری می‌دانند که در سيستم جهانی کنونی مانور هيچ کدام از اين احزاب در يک نظام دولت ملی چندان پر اهميت نيست و هر کدام که بر سر کار بيايند کمابيش سياست‌های يکسانی را با اندکی سياست اجتماعی بيشتر يا کمتر يعنی با اندکی بيشتر يا کمتر داروی تسکين دهنده و آرامبخش برای بينوايان به اجرا در خواهند آورد. 

پرسش آن است که اگر بورديو امروز زنده بود چه قضاوتی درباره روی کار آمدن نوعی نوبناپارتيسم در قالب نيکلا سارکوزی از خود نشان می‌داد؛ اينکه فردی که به حاشيه رانده شدگان جامعه فرانسه (فرزندان نسل‌های دوم و سوم مهاجران مسلمان و عربی که خود فرانسوی‌ها برای کارهای دشوار صنعتی به اين کشور آوردند) لقب تفاله‌ها و اوباش می‌دهد و از سر نوعی غرور بی‌دليل و با تکيه زدن بر شعارهای راست افراطی فرانسه (راستی که او را متهم به «سرقت ادبی» در اين شعارها کرد) در پی تحولی راديکال در فرانسه باشد. گويی اشباح ريگان و تاچر از دوران سياه دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ که نتايج آنها را در نظامی شدن و اوج‌گیری تروريسم و موقعيت شکننده جهان کنونی در جهان می‌بينيم در يک انقلاب نومحافظه کارانه جديد به ميدان آمده‌اند و بار ديگر ادعای معجزه اقتصادی دارند. 
معجزه‌ای در کار نيست، سيستم جهانی امروز و تا مدت‌هايی طولانی بايد پاسخگوی ندانم کاری سياستمداران حرفه‌ای باشد که سال‌های سال بزرگترين و مهمترين هدف خود را در حفظ قدرت خويش، گسترش نظام سلطه مبتنی بر مرکز / پيرامون و بازتوليد آن دانسته‌اند. همين سياستمداران بودند و هستند که امروز اغلب در جهان غرب باز هم تصور می‌کنند که آخرين حربه خود را يافته و در برابر بی‌اعتباری عمومی که گريبان حوزه سياسی را گرفته و نشانه‌های خود را در فساد گسترده در بالاترين سطوح نشان می‌دهد می‌توانند از اشکال جديد پوپوليسم استفاده کنند و با تقليل دادن مفاهيم پيچيده اين حوزه به گفتارهای عامه پسندانه اعتباری جديد برای آن کسب کنند.

#پایان_قسمت_دوم

@agahiiiii

آیا رنج بد است؟
درک پارفیت و نیچه درباره رنج
#قسمت_دوم

خواست قدرت و رنج

یکی از رساترین توصیف‌های نیچه درباره خواست قدرت عبارت زیر است که مبنای تفسیر مختار نویسنده از خواست قدرت را فراهم می‌آورد:
نیک(خیر) چیست؟
هر آنچه احساس قدرت، خواست قدرت، خود قدرت را در آدمی فزونی بخشد.
بد چیست؟
هر آنچه که از ناتوانی برآید. سعادت چیست؟
احساس اینکه قدرت افزایش می‌یابد که بر مقاومتی چیره
میشویم. نه رضایت، بلکه قدرت بیشتر؛ نه اصلا صلح(آرامش)، بلکه جنگ؛ نه فضیلت، بلکه کاردیدگی (فضیلت به سبک رنسانس،  فضیلت به دور از اسید اخلاق) ؛ نیز بنگرید به (در اینجا نیچه احساس افزایش قدرت را با چیره شدن بر گونه‌ای مقاومت یکی
می‌گیرد و بدینگونه خواست قدرت را با خواست چیره شدن بر مقاومت یکسان می‌انگارد، یا دست کم خواست چیره شدن بر مقاومت را مهمترین ویژگی و مشخصه خواست قدرت می‌شمارد، که در هر دو صورت برای تفسیر ما تفاوتی نمی‌کند. به نظر نیچه، آدمی با دنبال کردن قدرت میکوشد تا بر هر آنچه که در برابر او مقاومت میورزد، چیره گردد. بنابراین هدف از خواست قدرت یا تلاش ورزیدن در برابر یک
مقاومت چیره گشتن بر یک مقاومت و یک مانع است.
خواست قدرت، خواستی است برای چیره شدن، میلی است برای مغلوب ساختن، خرد کردن،سرور شدن، تشنگیی برای دشمنان، مقاومتها و پیروزیها )
آزادی یعنی سروری و غلبه غریزههای مردانه‌ای که از جنگ و پیروزی لذت می‌برند بر دیگر غریزه‌ها، ...
انسان آزاد گشته و چه بسیار بیش از او جانِ آزادگشته، بهروزی و خوشبختی حقیری را که دکانداران و مسیحیان و ماده‌گاوان و زنان و انگلیسیان و دیگر دموکراتها رؤیایش را دارند، با تیپا میزند. انسان آزاد جنگاور است.
آزادی را در فرد، همچنان که در ملتها، چگونه اندازه می‌توان گرفت؟
با میزان مقاومتی که بر آن چیره می‌باید شد؛ با کوششی که برای بر بالا ماندن می‌باید به خرج داد. عالیترین نوع انسان آزاد
را آنجا باید جست که بر بالاترین مقاومت همواره چیره می‌شود.

تأکید نیچه بر اینکه خواست قدرت هرگز ارضا نمی‌شود مگر آنکه هماوردان و مقاومت در میان باشد خواست قدرت می‌تواند خودش را تنها در برابر مقاومت‌ها جلوه‌گر سازد؛ بنابراین درجستجوی آن چیزی است که در برابرش مقاومت می‌کند.
احساس افزایش قدرت چیزی جز احساس اینکه بر مقاومتی چیره می‌شویم نیست و نیز اینکه خواست قدرت تشنگی برای دشمنان و مقاومتهاست، همگی حاکی از آن هستند که ماهیت خواست قدرت همین تشنگی برای مقاومت و مانع است، و نه لزوماً چیره شدن بر آن مانع و مقاومت. در خواست قدرت، که همان خواست چیره گشتن بر مقاومت است، خودِ چیره گشتن بر
مقاومت و مانع هدف است، و خواست قدرت چیره شدن بر مقاومت و مانع را ابزاری برای
نیل به حالت غلبه و چیرگی بر مقاومت یا دستاورد حاصلِ آن قرار نمی‌دهد. اگر مقاومتی در میان نباشد، خواست قدرتی در میان نخواهد بود و به میزانی که مقاومت در برابر من ایستادگی ورزد و توانایی‌های من را به چالش بگیرد، خواست قدرتِ من فزونی
می‌یابد.
تأکید نیچه بر تعابیری چون قهرمانی و یا جنگاوری یا دشمن‌طلبی نیز برای بیان همین خصلت خواست قدرت است:
توانا بودن برای اینکه دشمن باشی، دشمن بودن چه بسا، الزامش داشتن طبیعتی نیرومند است؛ به هر حال، چنین خصلتی به هر طبیعت نیرومندی تعلق دارد. این خصلت، به چیزی نیاز دارد که در برابرش مقاومت ورزد؛ از این‌رو، در پی هر آنچه مقاومت ورزد می‌گردد...
نیرومندی حمله کنندگان را می‌توان بر اساس مقدار مقاومتی که در برابرشان نیاز دارند، سنجید.
نشانه هر بالندگی، جستجوی هماوردی قدرتمندتر است. مهم صرفاً سروری یافتن بر آنچه مقاومت می‌ورزد، نیست، بلکه آنچه ما را لازم است به مخاطره افکندن همه نیرومندی، لطافت و مهارتمان در نبرد است. هماوردانی که
همچند ما هستند. همچندی برابر دشمن، نخستین لازمه دوئلی صادقانه است. آنجا که آدمی احساس خوار شماری می‌کند، نمی‌تواند پنجه در پنجه افکند؛ آنجا که فرمان می‌دهد، آنجا که چیزی را پایین‌تر از خود می‌بیند،
آدمی چیزی برای پنجه درافکندن ندارد؛
نیز (اما این مقاومت، که خواست قدرت خواستِ خود فعالیت چیره شدن بر آن است، دقیقاً چیست و مقاومت در برابر چه خواست و میلی است؟
👇

👆

در پرتو تفسیر قابل قبول‌تری
که از خواست زندگی شوپنهاور می‌توان ارائه داد، خواست قدرت را نیز بهتر است به عنوان میلی مرتبه دومی‌ تفسیر کنیم که به خودی خود فاقد محتوا و متعلق مشخص و معین است و متعلق و محتوای آن را امیال مرتبه نخست تشکیل می‌دهند و مشخص می‌کنند. هر یک از ما رانه‌ها و امیالی، از میل به آب خوردن و ازدواج تا میلِ نیل به خیر اعلی، داریم که متعلق یا متعلق‌های معینی دارند. هر گونه مانعی در راه ارضای این امیال یک مقاومت به شمار می‌رود و خواست قدرت، خواست چیره شدن بر مقاومتی
است که در برابر ارضای یک میل من قرار گرفته است.
با این تعریف از خواست قدرت،
خود خواست قدرت بدون لحاظ امیال مرتبه نخستی فاقد هر گونه محتوا و متعلق است و تنها در قالب آنها محتوا و متعلق، تعین می‌یابد. به تعبیر دیگر، خواست قدرت بدون اینکه فاعل میلی مرتبه نخستی داشته باشد نه متحقق می‌شود و نه اساساً معنایی دارد.
بنابراین بر اساس تفسیر خواست قدرت در چارچوب ساختار میل مرتبه دومی، خواست قدرت میل و خواست چیره شدن بر مقاومتی است که بر سر راه ارضای یک میل مرتبه نخستی من با متعلقی معین قرار گرفته است.

اکنون می‌توان رنج را همین مقاومت دانست:
رنج احساسی است که آدمی در برابر یک مانع تجربه می‌کند؛
اما از آنجایی که ما از قدرت تنها در برابر مانع‌ها می‌توانیم آگاه شویم، رنج جزئی ضروری از هر فعالیتی است(هر فعالیتی می‌بایست رو به سوی چیزی داشته باشد که باید بر آن چیره گردد). بنابراین خواست قدرت، برای مقاومت، یعنی رنج، نیز تلاش می‌کند. در بن هر زندگی ارگانیک، خواست رنجی وجود دارد و نیز
آدمی در پی لذت نـیست و از ناخوشی دوری نمی‌کند؛ درخواهید یافت که من با چه پیش‌داوری معروفی سر مخالفت دارم. لذت و ناخوشی پیامدهایی، پدیدارهایی
فرعی بیشتر نیستند. آنچه آدمی می‌خواهد، آنچه هر کوچکترین جزء یک ارگانیسم زنده می‌خواهد، یک افزایش قدرت است؛ لذت و ناخوشی حاصل تلاش در پی آن هستند؛ هر موجودی که چنین خواست و میلی به پیش میراندش، در پی مقاومت می‌گردد، او به چیزی نیاز دارد که در برابر او بایستد بنابراین ناخوشی، به
عنوان مانعی در برابر خواست قدرت او، واقعیتی عادی و طبیعی است، مولفه عادی و طبیعی هر رخداد ارگانیک است؛ آدمی از آن دوری نمی‌جوید، بلکه پیوسته بدان نیاز دارد، هر پیروزی، هر احساس لذت، هر رخداد، وجود مقاومتی را که باید بر آن چیره شد
پیش‌فرض می‌گیرد.
از آنجایی که خواست قدرت، بنا به تفسیر بالا، میلی مرتبه دومی برای فرایند چیره شدن بر مقاومتی است که یک میل مرتبه
نخستی در اختیار ما قرار می‌دهد،
به همین دلیل، خود خواست و میلِ قدرت شامل میل به خود مقاومتی که باید بر آن چیره شد نیز می‌گردد، و نوعی خواستن مقاومت نیز هست حال با توجه به آنکه،
رنج و ناخوشی چیزی جز تجربه چنین مقاومتی نیست بنابراین می‌توان گفت که صرف خواستنِ قدرت، مستلزم خواستن ناخوشی و رنج است. به تعبیر دیگر، می‌توان گفت که ارضای خواست قدرت مستلزم عدم ارضای امیال مرتبه نخستی است چه اینکه ارضای میل مرتبه نخستی، که با نیل به آنچه هدف و متعلق آن است حاصل
می‌شود، سبب از میان رفتن آن میل و خواهش می‌شود، در حالیکه خواست قدرت به عنوان میل به اینکه دارای میل باشیم، یعنی به عنوان میل به خود خواستنِ خواستن و خواهش، میطلبد که دست کم میل مرتبه نخستی باقی بماند.
استدلال بالا را به صورت زیر هم می‌توان تقریر نمود:
۱_خواست قدرت، خواستی برای چیره شدن بر مقاومت یا همان رنج است.
۲_مقاومت همواره در نسبت با غایت‌های متعین، یعنی در غالب امیال و خواسته‌ای مرتبه نخستی تعریف می‌شود.
۳_میل برای مقاومتی که باید بر آن چیره شد بدون اینکه فاعل به خود این غایت‌های متعین، یا همان مقاومت‌ها، میل داشته باشد، ممکن نیست، زیرا مانع بر سر راه ارضای این امیال تنها وقتی مانع و مقاومت به شمار می‌رود که فاعل به خود این غایات میل داشته باشد.
۴_ از ۱ و ۲و ۳ ،نتیجه گرفته می‌شود که خواست قدرتِ فاعل به معنای آن نیز هست که او به خود مقاومت در برابر تحقق غایات امیالش نیز میل داشته باشد.
۵_نهایتاً اینکه، فاعلی که خواستار قدرت است، باید هم طالب و خواهان غایات متعین باشد و هم طالب و خواهان مقاومت در برابر تحقق آن غایات، یعنی خواهان رنج.

#پایان_قسمت_دوم
#حمیدرضا_محبوبی

@agahiiiii

‍ به عقب که گاهی نگاه می‌کنم، نیک می‌بینم که لایق خیلی از احساسات بد نسبت به خودم نبوده‌ام، لایق آن خشم‌ها و کینه‌ها، آن طرد کردن‌ها ، آن فریفتن‌ها و آن برچسب خوردن‌های غیرواقعی نبوده‌ام.
لایق مهر و توجه و عشق فراوان ، همانطور که خودم ابراز کرده‌ام.
اما دریافت نکردم یا کافی دریافت نکردم.
به عقب که نگاه می‌کنم می‌بینم؛ آدم‌های اطراف من، حتی نوع مثلا فرهیخته‌شان، پوچ‌هایی تهوع آور بودند.
مدعیانی که ادعاهای گنده، گنده‌شان حال آدم  را به هم می‌زند و آدم دلش می‌خواهد تمامش را رویشان بالا بیاورد.
جماعتی که ادعای ادب می‌کردند اما وقتی تو یک خبط و خطایی می‌کنی، به بی‌ادب‌ترین‌ با ادب‌های دنیا تبدیل می‌شوند.
آدم دچار استفراغ نوشتاری می‌شود اگر بخواهد درباره‌شان چیزی بنویسد.
در یک کلام اگر بخواهم توصیف‌شان کنم باید بگویم؛
کثافت محض‌ بودند...
زمانی ندانستن افرادی برایم خیلی مهم بود و اگر نکته‌ای رو به غلط متوجه می‌شدند که من در اشتباه بودنش مطمئن بودم تمام سعی و تلاشم را می‌کردم تا توجیهشون کنم و از اشتباه در بیارمشون، اما الان دیگه نه، خودشون زحمت بکشند و تاوان بدهند تا بفهمند که در اشتباه بودند.
الان دیگه به راحتی از کنار آدم‌ها رد می‌شوم و برایم مهم نیست فهمیدن یا نفهمیدنشون.
در این جهان با همه اون‌ها زندگی می‌کنم، اما فقط و فقط نظر یک نفر برام مهمه و اون یک نفر خودمم...
در زندگی چیزهایی رو باید از بقیه طلب کرد که خودمون نمی‌تونیم به خودمون بدیم.
شاید درخواست درک و فهمیده شدن از بقیه درخواست غلطی بوده.
شاید که نه، حتما غلط و اشتباهه.
همین

#امید...

🖤🖤🖤
@agahiiiii

#بورديو_و_سقوط_سياست
#قسمت_سوم

متاسفانه روند تحول فرآیندهای سیاسی در فرانسه و در ايالات متحده و در کنار آن و در قطبی کاملا مخالف، يعنی در آمریکای لاتين گويای آن است که پوپوليسم لااقل به صورتی موقت توانسته است ضايعاتی را که به حوزه سياسی وارد شده است نه آنکه ترميم کند، بلکه با نوعی گريز به جلو دور بزند. اما اگر اين امر را با عملکردهای اغلب پراگماتيستی که همين سياستمداران پس از رسيدن به قدرت، اعمال می‌کنند مقايسه کنيم می‌بينيم که نظريه بازتوليد قدرت در ميدان سياسی بورديو باز هم تاييد می‌شود زيرا اين روند نشان می دهد که ميان گفتمان‌های انتخاباتی به مثابه فرآيندهای حاشيه‌ای کردن و بيرون راندن اراده، انديشه و رفتارهای انسان‌های عادی(غيرسياسی) از حوزه سياست حرفه‌ای و رفتارهای سياسی همين سياستمداران به مثابه روش‌های پراگماتيستی بازتوليد قدرت سياسی، يک شکاف اساسی و ريشه‌ای وجود دارد که درک آن لزوما برای عموم مردم امکان پذير نيست. به همين جهت به رغم اينکه در کدام جامعه و با چه سيری از تحول فکری به سر می‌بريم حوزه سياسی می‌تواند با مناسکی کردن شديد اين حوزه و با بهره‌گيری از فرآيندها و کليشه‌های شناختی ناخودآگاه کنشگران سياسی، گفتمان خود را در آن کنشگران درونی کند. بدين ترتيب باز هم بنا بر نظريه سياسی بورديو کنشگران درگير با سياست در خارج از طبقه سياسی حرفه‌ای، سياستمداری حرفه‌ای را بهترين روش براي سياست شمرده و تفويض اختيار را نه در معنای وبری تفويض اختيار استفاده مشروع از خشونت، بلکه در معنای تفويض اختيار عمومی به طبقه سياستمدار به مثابه امری «طبيعی» به شمار می‌آورند؛ روندی که در طبيعت اشيا وجود دارد.
«شیء عمومی» (رپوبليک = جمهوری) بدين ترتيب يک «شیء طبيعی» تلقی می‌شود، کما اينکه حاکميت و سياست، در زبانی صريح يا بيشتر تلويحی و تمثيلی اموری تعريف می‌شوند که بايد «در خون کسی» باشند يا فرد «ذاتاً» به آنها تعلق داشته باشد. به باور بورديو اين روند «طبيعی» کردن فرآيند‌های اجتماعی، همچون روند «زيبا سازی» (eugenisation) فرآيندهای گفتمانی، نشانه‌های روشنی از پديده‌ای هستند که او همانگونه که گفتيم بدان نام «خشونت نمادين» می‌دهد و همين خشونت نمادين است که در نهايت می‌تواند به بازتوليد سلطه سياسی با کمترين هزينه امکان دهد. در نهايت شايد با توجه به رويدادهای جديد در جهان سياست و در حوزه‌های بزرگ قدرت، بتوان نتيجه گرفت که امروز شاهد سقوطی سياسی در ارزش‌ها و روندی ناگزير در تقليل يافتگی گفتمان و رفتارهای سياسی هستيم که بسيار خطرناک بوده و به انفعالی هر چه شديدتر در نزد کنشگران اجتماعی لااقل در اقشار گسترده‌ای از آنها می‌انجامد که می‌تواند در عين حال از هم اکنون و در سال‌های آينده با راديکاليسمی خشونت‌بار و کورکورانه (يا آنچه ما خود پيشتر بدان نام شورش نوميدی داديم و در تظاهرات حاشيه نشينان فرانسه در سال‌های گذشته بروز کرد) نيز همراه باشد و اين فرآيند دوگانه انفعال / راديکاليسم که باز هم از موقعيت‌های جديد دوران پسامدرن در روندی هر چه افسار گسيخته‌تر از جهانی شدن است جای نگرانی و البته تامل بسياری را در حوزه انديشه سياسی باز می‌کند.

#پایان

@agahiiiii