Рубрика "Еще можно успеть!"
1. С 16 по 18 июня на факультете социологии ЕУСПб будет проходить летняя школа "Университет без профессоров" для всех, кто планирует поступать на социологию или просто задумывается о том, чтобы попробовать заняться социальными исследованиями и узнать что это такое. Если у вас есть готовые идеи или робкие мысли о своем исследовательском проекте и есть желание обсудить их с коллегами, то смело заполняйте заявку. Я сделал это вчера, думая, что не успеваю, но друзья сообщают, что прием продлен до 2 мая включительно, поэтому это суперская возможность для всех, кто не слышал о школе или откладывал до последнего подачу заявки. Подробнее можно прочитать по ссылке. Возможно, увидимся в июне!
2. У политического философа Сергея Коретко продолжается набор на его курс «Введение в философию XX века: проблема истины». В программе «экзистенциализм, витализм, структурализм, феноменология, философия языка, диалектика, позитивизм и другие направления мысли». Есть и более подробная программа курса, а также конкурс мотивационных писем на бесплатные места. Набор до 1 мая включительно – дерзайте, без философии в социальных науках никуда!
1. С 16 по 18 июня на факультете социологии ЕУСПб будет проходить летняя школа "Университет без профессоров" для всех, кто планирует поступать на социологию или просто задумывается о том, чтобы попробовать заняться социальными исследованиями и узнать что это такое. Если у вас есть готовые идеи или робкие мысли о своем исследовательском проекте и есть желание обсудить их с коллегами, то смело заполняйте заявку. Я сделал это вчера, думая, что не успеваю, но друзья сообщают, что прием продлен до 2 мая включительно, поэтому это суперская возможность для всех, кто не слышал о школе или откладывал до последнего подачу заявки. Подробнее можно прочитать по ссылке. Возможно, увидимся в июне!
2. У политического философа Сергея Коретко продолжается набор на его курс «Введение в философию XX века: проблема истины». В программе «экзистенциализм, витализм, структурализм, феноменология, философия языка, диалектика, позитивизм и другие направления мысли». Есть и более подробная программа курса, а также конкурс мотивационных писем на бесплатные места. Набор до 1 мая включительно – дерзайте, без философии в социальных науках никуда!
EUSP
Call for Papers. Пятая летняя школа «Университет без профессоров»
Факультет социологии Европейского университета открывает набор на Пятую летнюю школу «Университет без профессоров» для студентов старших курсов бакалавриата и всех, кто заинтересован в поступлении на соцфак. Сроки проведения школы — с 16 по 18 июня.
Мир, труд, май, антропология
Искать политическую подоплеку в теориях - всегда интересно. Но часто бывает, что сама теория является вполне осознанной и открытой частью политической позиции исследователя. В антропологии это несомненно применимо к Марселю Моссу с его социалистическими убеждениями и Эссе о Даре как интеллектуальному воплощению этих убеждений.
Антрополог Кит Харт в своей статье показывает, как в период с 1920 по 1925 годы Мосс был невероятно активным не только в академической работе, но и в политической жизни – он активно участвовал в работе объединенной социалистической партии, а также писал журналистские тексты по вопросам экономического кризиса и его социальных последствий. Неизвестность этой части наследия Мосса – во многом его собственная заслуга – он практически не соединял свою вовлеченность в актуальную политику со своими академическими делами, сделав это только в последней главе Эссе о Даре, которая и принесла этому тексту славу политического.
По убеждениям Мосс был левым социалистом-синдикалистом, акцентировавшим внимание на необходимости построения низовых социальных объединений, основанных на профессиональных кооперативах и их взаимной поддержке друг друга. Его мышление было интернационалистским – проект революционной советской России вызывал у него особый интерес, но он быстро в нем разочаровался, так как не одобрял радикально насильственных методов принуждения и верил в необходимость создания социальных форм, которые бы совмещали индивидуальную свободу и социальные обязательства. Харт проводит прямую связь между журналистикой Мосса и его академическими текстами и говорит о том, что все политические ценности Мосса за которые он боролся - это то, что может быть и обнаруживается в обществах, которые изучают антропологи.
Гребер дает еще более объемное и увлекательное описание того, как моссовская теория левой политики связана с его теорией дара. Особенно интересны мне параллели между Моссом и Марксом, показывающие, что два этих теоретика говорили об одном и том же, но с разных концов и на разных языках. Харт и Гребер (и еще большое число комментаторов Мосса) вместе дают прекрасное представление идей французского антрополога, говоря о том, что мы можем/должны прочитывать его тексты как политические и искать в них вдохновение к действию и изменениям.
Думаю, старик Мосс сегодня, а в прочем и в любой другой день, сказал бы нам: «Объединяйтесь! Стройте сообщества, кооперативы и взаимные сети поддержки между ними! У нас есть примеры того, что это возможно, давайте думать о них и пытаться воспользоваться их опытом для построения более справедливого и поддерживающего общества!» - как же он чувствует и как же он прав.
С праздником всех академических прекариев и не академических тоже!
Искать политическую подоплеку в теориях - всегда интересно. Но часто бывает, что сама теория является вполне осознанной и открытой частью политической позиции исследователя. В антропологии это несомненно применимо к Марселю Моссу с его социалистическими убеждениями и Эссе о Даре как интеллектуальному воплощению этих убеждений.
Антрополог Кит Харт в своей статье показывает, как в период с 1920 по 1925 годы Мосс был невероятно активным не только в академической работе, но и в политической жизни – он активно участвовал в работе объединенной социалистической партии, а также писал журналистские тексты по вопросам экономического кризиса и его социальных последствий. Неизвестность этой части наследия Мосса – во многом его собственная заслуга – он практически не соединял свою вовлеченность в актуальную политику со своими академическими делами, сделав это только в последней главе Эссе о Даре, которая и принесла этому тексту славу политического.
По убеждениям Мосс был левым социалистом-синдикалистом, акцентировавшим внимание на необходимости построения низовых социальных объединений, основанных на профессиональных кооперативах и их взаимной поддержке друг друга. Его мышление было интернационалистским – проект революционной советской России вызывал у него особый интерес, но он быстро в нем разочаровался, так как не одобрял радикально насильственных методов принуждения и верил в необходимость создания социальных форм, которые бы совмещали индивидуальную свободу и социальные обязательства. Харт проводит прямую связь между журналистикой Мосса и его академическими текстами и говорит о том, что все политические ценности Мосса за которые он боролся - это то, что может быть и обнаруживается в обществах, которые изучают антропологи.
Гребер дает еще более объемное и увлекательное описание того, как моссовская теория левой политики связана с его теорией дара. Особенно интересны мне параллели между Моссом и Марксом, показывающие, что два этих теоретика говорили об одном и том же, но с разных концов и на разных языках. Харт и Гребер (и еще большое число комментаторов Мосса) вместе дают прекрасное представление идей французского антрополога, говоря о том, что мы можем/должны прочитывать его тексты как политические и искать в них вдохновение к действию и изменениям.
Думаю, старик Мосс сегодня, а в прочем и в любой другой день, сказал бы нам: «Объединяйтесь! Стройте сообщества, кооперативы и взаимные сети поддержки между ними! У нас есть примеры того, что это возможно, давайте думать о них и пытаться воспользоваться их опытом для построения более справедливого и поддерживающего общества!» - как же он чувствует и как же он прав.
С праздником всех академических прекариев и не академических тоже!
Рекурсивное мышление антропологов
Антропологи часто сталкиваются с непонятным – тем, что мы не можем объяснить и что выходит за пределы наших привычных категорий и концептов. Всегда присутствует возможность не схватить происходящее, не составить убедительное описание, не make sense для самих себя и наших читателей.
В ситуации, когда изначальные категории перестают работать при встрече с радикально иным опытом, единственным решением становится критическая рефлексия самых базовых категорий мышления и пересборка собственных представлений, создание нового репертуара концептов, основанного на нашем вовлечении в этнографический материал. Получается своего рода рекурсивная модель в которой антропологи стартуют со своими изначальными представлениями и приходят к их пересмотру через взаимодействие с материалом. Мы задаемся вопросами о том, а что мешает нашему описанию? Какие наши собственные категории и различения препятствуют этому? Собираем новые концепты и в итоге приближаемся к более убедительному описанию этнографического материала.
Рекурсивный метод, как его называет Мартин Холбрад, это шаг к интеллектуальной деколонизации мышления антропологов - индигенные способы мышления теперь воспринимаются всерьез и обладают реальным влиянием на то, как и какими категориями мы мыслим внутри дисциплины. Словари концептов и отношений изучаемых людей заставляют нас пересобирать свои способы мышления - инверсия колониальной ситуации, в которой антропологи переносят свои категории на изучаемых людей. Стоит посмотреть на один пример работы рекурсии из антропологической теории.
Мосс задавался вопросом о том, почему, когда кто-то получает дар, он чувствует необходимость отдарить в ответ? Ключевой момент в его концептуализации – объяснение маори о том, что даримая вещь содержит в себе хау - часть души дарителя. Мосс решается использовать это объяснение, потому что его собственное мышление достигло предела – различение между вещами и людьми с которым он пришел неадекватно для маори. Здесь возникает рефлексивный момент, которым не воспользовался Мосс, решив просто сказать о том, что принимает точку зрения самих маори. Но этот момент не упустила Мэрилин Стратерн, о которой я уже писал.
В своей книге The Gender of the Gift она попыталась реконцептуализировать отношения между людьми и вещами. Для того чтобы убедительно описать дарообмен, необходимо переосмыслить представление о субъекте. Нужно забыть про имеющееся у нас понимание личности и перейти от видения людей как обособленных друга от друга сущностей к видению их как состоящих из отношений. Я состою из моих отношений со всеми другими людьми. Когда я делаю дар другому человеку я подчеркиваю, что состою из этих отношений и являюсь собой благодаря им. Акт дарения выделяет какие-то определенные отношения. Можно выносить какие-то из них на передний план, а какие-то на задний – eclipsing relationships, как их называет Стратерн. Люди состоят из отношений, а акты дарообмена являются способами создания и поддержания этих отношений. У Стратерн получается совершенно другое, реляционное видение. Она "меланезирует" антропологию и приходит к выводу, что из-за базовой реляционности личности мы больше не можем использовать концепт индивида. Стратерн создает новый язык описания, говоря о дивидуале, так как старый язык ограниченного индивида не адекватен наблюдаемой реальности. В итоге концептуализация дара становится более убедительной, мы лучше схватываем происходящее, потому что проделали рекурсивный ход, поставив под сомнение базовые представления под влиянием материала.
Рекурсивный метод был сформулирован Холбрадом и другими коллегами по онтологическому повороту, но как они сами отмечают - изменение мышления под влиянием этнографического материала всегда было элементом, встроенным в самые крутые тексты антропологов - это именно то, что позволяет производить им цепляющий эффект удивления. Пожалуй, именно это постоянное переосмысление собственного мышления и узнавание о том, что можно думать по-другому - самое интересное и увлекательное в антропологии для меня.
Антропологи часто сталкиваются с непонятным – тем, что мы не можем объяснить и что выходит за пределы наших привычных категорий и концептов. Всегда присутствует возможность не схватить происходящее, не составить убедительное описание, не make sense для самих себя и наших читателей.
В ситуации, когда изначальные категории перестают работать при встрече с радикально иным опытом, единственным решением становится критическая рефлексия самых базовых категорий мышления и пересборка собственных представлений, создание нового репертуара концептов, основанного на нашем вовлечении в этнографический материал. Получается своего рода рекурсивная модель в которой антропологи стартуют со своими изначальными представлениями и приходят к их пересмотру через взаимодействие с материалом. Мы задаемся вопросами о том, а что мешает нашему описанию? Какие наши собственные категории и различения препятствуют этому? Собираем новые концепты и в итоге приближаемся к более убедительному описанию этнографического материала.
Рекурсивный метод, как его называет Мартин Холбрад, это шаг к интеллектуальной деколонизации мышления антропологов - индигенные способы мышления теперь воспринимаются всерьез и обладают реальным влиянием на то, как и какими категориями мы мыслим внутри дисциплины. Словари концептов и отношений изучаемых людей заставляют нас пересобирать свои способы мышления - инверсия колониальной ситуации, в которой антропологи переносят свои категории на изучаемых людей. Стоит посмотреть на один пример работы рекурсии из антропологической теории.
Мосс задавался вопросом о том, почему, когда кто-то получает дар, он чувствует необходимость отдарить в ответ? Ключевой момент в его концептуализации – объяснение маори о том, что даримая вещь содержит в себе хау - часть души дарителя. Мосс решается использовать это объяснение, потому что его собственное мышление достигло предела – различение между вещами и людьми с которым он пришел неадекватно для маори. Здесь возникает рефлексивный момент, которым не воспользовался Мосс, решив просто сказать о том, что принимает точку зрения самих маори. Но этот момент не упустила Мэрилин Стратерн, о которой я уже писал.
В своей книге The Gender of the Gift она попыталась реконцептуализировать отношения между людьми и вещами. Для того чтобы убедительно описать дарообмен, необходимо переосмыслить представление о субъекте. Нужно забыть про имеющееся у нас понимание личности и перейти от видения людей как обособленных друга от друга сущностей к видению их как состоящих из отношений. Я состою из моих отношений со всеми другими людьми. Когда я делаю дар другому человеку я подчеркиваю, что состою из этих отношений и являюсь собой благодаря им. Акт дарения выделяет какие-то определенные отношения. Можно выносить какие-то из них на передний план, а какие-то на задний – eclipsing relationships, как их называет Стратерн. Люди состоят из отношений, а акты дарообмена являются способами создания и поддержания этих отношений. У Стратерн получается совершенно другое, реляционное видение. Она "меланезирует" антропологию и приходит к выводу, что из-за базовой реляционности личности мы больше не можем использовать концепт индивида. Стратерн создает новый язык описания, говоря о дивидуале, так как старый язык ограниченного индивида не адекватен наблюдаемой реальности. В итоге концептуализация дара становится более убедительной, мы лучше схватываем происходящее, потому что проделали рекурсивный ход, поставив под сомнение базовые представления под влиянием материала.
Рекурсивный метод был сформулирован Холбрадом и другими коллегами по онтологическому повороту, но как они сами отмечают - изменение мышления под влиянием этнографического материала всегда было элементом, встроенным в самые крутые тексты антропологов - это именно то, что позволяет производить им цепляющий эффект удивления. Пожалуй, именно это постоянное переосмысление собственного мышления и узнавание о том, что можно думать по-другому - самое интересное и увлекательное в антропологии для меня.
Не думал я, что меньше, чем за полгода тут наберется тысяча(!) человек, да и вообще, что когда-то наберется, но это случилось и спасибо Вам за это! Когда я создавал канал у меня было много сомнений в себе и одна простая идея писать о том, что мне интересно в антропологии и попробовать выйти за пределы пузыря вокруг себя в пространство коммуникации с большим количеством самых разных коллег и заинтересованных людей. Уже сейчас могу сказать, что это получается благодаря тому, что Вы читаете, шэрите посты, пишете комментарии, задаете вопросы и всячески здесь проявляетесь, заставляя меня больше думать и относится к каким-то вещам более внимательно. Буду и дальше продолжать писать, строить связи и коммуницировать с Вами. Спасибо!
Оса и орхидея
Open Encyclopedia of Anthropology – хороший, постоянно обновляемый источник для того чтобы узнавать о каких-то длящихся дискуссиях в антропологии и ее отдельных направлениях. Статьи там пишут сами антропологи, среди которых довольно много знаменитостей – Томас Эриксен, Матеи Кандеа, Сигна Хауэлл, Дэн Миллер и другие. В основном каждый текст там строится вокруг обсуждения одного из важных для дисциплины понятий – этнографии, дара, анимизма, каннибализма, прекарности, различения emic/etic и многих других, описывая как изменялось отношение к тому или иному понятию в дисциплине и как сегодня разные исследователи продолжают работать с ним. Среди всего массива статей есть только одна посвященная конкретному автору. И этот автор - Жиль Делез... Мода на него в антропологии продолжает существовать, хотя, кажется, немного ослабла с 2010-го, который был назван исследователями «годом Делеза в американской антропологии», когда Делез был повсюду в статьях в самых топовых антропологических журналах.
Джон Биалеки попытался проследить как Делез и антропологи взаимно «опыляли» друг друга. Один из его тезисов можно сформулировать так: «мы никогда не были делезианцами», в том смысле, что несмотря на все заигрывания антропологов с Делезом дисциплина не была по-настоящему трансформирована под его влиянием. Интересно здесь что сам Делез был довольно антропологичным автором. В его Капитализме и Шизофрении и Тысяче Плато можно увидеть большое количество концептов и сюжетов, которые были позаимствованы, а иногда без ссылки стащены у антропологов. Например, важные понятия плато и машины войны были взяты у Грегори Бейтсона и Пьера Кластера, которых Делез все-таки в текстах упоминает. Отношение к антропологии у него было довольно свободным, утаскивая концепты и консультируясь у антропологов он был не очень аккуратен в построении своих абстрактных схем на этнографическом материале за что и огреб много критики от антропологов. Последние тоже отнеслись к Делезу так как было и продолжает быть удобно им – растащили его на концепты. Ассамбляжи, ризомы, становления и общества контроля стали темами и инструментами антропологических статей и этнографий, но в разных текстах эти понятия принимают совершенно разные значения, порой совсем далекие даже от примерных контуров мысли самого Делеза. При этом Биалеки не обходит стороной Вивейроса де Кастро и его во многом сильную ставку в философском поле и практически не говорит о причинах такого хайпа среди антропологов.
В общем, за редкими исключениями, Делез и антропология друг для друга — это такой шведский стол, на котором вместо множества блюд – концепты. Биалеки называет это «cafeteria approach» - когда все берут друг от друга чуть-чуть этого и немного того и в итоге получается что-то странное. Делезу бы, наверное, понравилось какие корни дала его мысль, но думается Биалеки прав, когда пишет о том, что сегодня антропологам стоит быть внимательными, чтобы не потерять себя на волне моды и не стать «осами, бессмысленно совокупляющимися с иным в акте полного непонимания».
Open Encyclopedia of Anthropology – хороший, постоянно обновляемый источник для того чтобы узнавать о каких-то длящихся дискуссиях в антропологии и ее отдельных направлениях. Статьи там пишут сами антропологи, среди которых довольно много знаменитостей – Томас Эриксен, Матеи Кандеа, Сигна Хауэлл, Дэн Миллер и другие. В основном каждый текст там строится вокруг обсуждения одного из важных для дисциплины понятий – этнографии, дара, анимизма, каннибализма, прекарности, различения emic/etic и многих других, описывая как изменялось отношение к тому или иному понятию в дисциплине и как сегодня разные исследователи продолжают работать с ним. Среди всего массива статей есть только одна посвященная конкретному автору. И этот автор - Жиль Делез... Мода на него в антропологии продолжает существовать, хотя, кажется, немного ослабла с 2010-го, который был назван исследователями «годом Делеза в американской антропологии», когда Делез был повсюду в статьях в самых топовых антропологических журналах.
Джон Биалеки попытался проследить как Делез и антропологи взаимно «опыляли» друг друга. Один из его тезисов можно сформулировать так: «мы никогда не были делезианцами», в том смысле, что несмотря на все заигрывания антропологов с Делезом дисциплина не была по-настоящему трансформирована под его влиянием. Интересно здесь что сам Делез был довольно антропологичным автором. В его Капитализме и Шизофрении и Тысяче Плато можно увидеть большое количество концептов и сюжетов, которые были позаимствованы, а иногда без ссылки стащены у антропологов. Например, важные понятия плато и машины войны были взяты у Грегори Бейтсона и Пьера Кластера, которых Делез все-таки в текстах упоминает. Отношение к антропологии у него было довольно свободным, утаскивая концепты и консультируясь у антропологов он был не очень аккуратен в построении своих абстрактных схем на этнографическом материале за что и огреб много критики от антропологов. Последние тоже отнеслись к Делезу так как было и продолжает быть удобно им – растащили его на концепты. Ассамбляжи, ризомы, становления и общества контроля стали темами и инструментами антропологических статей и этнографий, но в разных текстах эти понятия принимают совершенно разные значения, порой совсем далекие даже от примерных контуров мысли самого Делеза. При этом Биалеки не обходит стороной Вивейроса де Кастро и его во многом сильную ставку в философском поле и практически не говорит о причинах такого хайпа среди антропологов.
В общем, за редкими исключениями, Делез и антропология друг для друга — это такой шведский стол, на котором вместо множества блюд – концепты. Биалеки называет это «cafeteria approach» - когда все берут друг от друга чуть-чуть этого и немного того и в итоге получается что-то странное. Делезу бы, наверное, понравилось какие корни дала его мысль, но думается Биалеки прав, когда пишет о том, что сегодня антропологам стоит быть внимательными, чтобы не потерять себя на волне моды и не стать «осами, бессмысленно совокупляющимися с иным в акте полного непонимания».
С этнографией покончено?
В 2014 году антрополог Тим Ингольд опубликовал текст-манифест That’s enough about ethnography! в котором призвал коллег покончить с этнографией и окончательно разделить антропологическую и этнографическую практику. Первая для него – это практика постоянного обучения чему-то новому и переосмысления своих собственных оснований мышления в тесном взаимодействии с Другими, посредством участия в их жизнях. Этнография – это практика описания, обработки "данных", которую задействуют антропологи постфактум после взаимодействия со своими собеседниками. Этнография ретроспективно превращает происходившее обучение в дневники, заметки и факты, которые потом могут использоваться. В смешении этих двух практик Ингольд видит проблему.
Антропологическое исследование – это то, что происходит естественно, вне четко сформулированных процедур, в ситуации вовлеченного взаимодействия. Называть это взаимодействие с Другим «этнографическим» исследованием – не верно, а порой и опасно, потому что сегодня этнография все больше формализуется и акцент все сильнее делается на четкости процедур, формальных гайдах и протоколах – тому, что Ингольду кажется «позитивизмом». Нужно заменить этнографию научением - education. Антропология – это такой постоянный education в отношении того, как мыслят и живут другие люди. Исследуя, мы научаемся новому видению мира, переосмысляя собственное. Это позволяет нам понять Другого, осознать нашу общность и близость – а это и есть суть антропологии. Не бесконечное размышление о правильности своих действий и способов сбора данных, а глубоко экзистенциальных опыт встречи и общения.
Конечно, позиция Ингольда встретила критику в дисциплине, разные антропологи выразили свои сомнения. Один из аспектов критики - Ингольд дает крайне узкое определение этнографии. Почему это только постфактумное написание текстов и обработка данных? Почему бы не расширить значение этого термина, вписав в него все то, что он ценит в антропологи и включенном наблюдении посредством которого происходит научение?
Также не очень понятно почему Ингольд видит такую проблему в том, что этнография и этнографические исследования могут становится или быть более четкими в отношении своих собственных процедур и протолколов - «позитивистскими»? Обязательно ли это лишает их глубины, которая так ценится в антропологии? Эндрю Шрайок, например, поговорив с разными молодыми антропологами говорит о том, что для его собеседников самыми лучшими ситуациями в поле были те, когда изучаемые люди сами имели какие-то представления о том каким должно быть исследование, по каким правилам оно проходит и это заставляло исследователей соответствовать высоким ожиданиям собеседников. Неожиданно, но Джордж Маркус решил защитить «более позитивистских» этнографов-социологов. Должны ли мы списать со счетов, например, Латура чье использование этнографии не было бездумным, философски неподкованным и нечувствительным? Социологи могут делать этнографию более "формально", но от этого она не становится исключительно попыткой следовать процедурам.
Ингольд - мастер красивых и абстрактных рассуждений. Это видно в его интервью, когда все вопросы о практике исследования он уводит в сторону рассуждений о сущности антропологии, но его крестовый поход на этнографию привел к обратному – в дисциплине возникла еще более сильная дискуссия в ее защиту. Возможно, это был хитрый ход, но даже те на кого Ингольд делал ставку, молодые антропологи, не выкупили его мысль. Дик Пауис написал ему ответку, озаглавив ее That’s Enough About Tim Ingold! и с этой критикой я согласен гораздо больше чем с наездом Ингольда. Читать его интересно, но он меня не убеждает. Рано нам хранить этнографию, что бы она ни значила.
В 2014 году антрополог Тим Ингольд опубликовал текст-манифест That’s enough about ethnography! в котором призвал коллег покончить с этнографией и окончательно разделить антропологическую и этнографическую практику. Первая для него – это практика постоянного обучения чему-то новому и переосмысления своих собственных оснований мышления в тесном взаимодействии с Другими, посредством участия в их жизнях. Этнография – это практика описания, обработки "данных", которую задействуют антропологи постфактум после взаимодействия со своими собеседниками. Этнография ретроспективно превращает происходившее обучение в дневники, заметки и факты, которые потом могут использоваться. В смешении этих двух практик Ингольд видит проблему.
Антропологическое исследование – это то, что происходит естественно, вне четко сформулированных процедур, в ситуации вовлеченного взаимодействия. Называть это взаимодействие с Другим «этнографическим» исследованием – не верно, а порой и опасно, потому что сегодня этнография все больше формализуется и акцент все сильнее делается на четкости процедур, формальных гайдах и протоколах – тому, что Ингольду кажется «позитивизмом». Нужно заменить этнографию научением - education. Антропология – это такой постоянный education в отношении того, как мыслят и живут другие люди. Исследуя, мы научаемся новому видению мира, переосмысляя собственное. Это позволяет нам понять Другого, осознать нашу общность и близость – а это и есть суть антропологии. Не бесконечное размышление о правильности своих действий и способов сбора данных, а глубоко экзистенциальных опыт встречи и общения.
Конечно, позиция Ингольда встретила критику в дисциплине, разные антропологи выразили свои сомнения. Один из аспектов критики - Ингольд дает крайне узкое определение этнографии. Почему это только постфактумное написание текстов и обработка данных? Почему бы не расширить значение этого термина, вписав в него все то, что он ценит в антропологи и включенном наблюдении посредством которого происходит научение?
Также не очень понятно почему Ингольд видит такую проблему в том, что этнография и этнографические исследования могут становится или быть более четкими в отношении своих собственных процедур и протолколов - «позитивистскими»? Обязательно ли это лишает их глубины, которая так ценится в антропологии? Эндрю Шрайок, например, поговорив с разными молодыми антропологами говорит о том, что для его собеседников самыми лучшими ситуациями в поле были те, когда изучаемые люди сами имели какие-то представления о том каким должно быть исследование, по каким правилам оно проходит и это заставляло исследователей соответствовать высоким ожиданиям собеседников. Неожиданно, но Джордж Маркус решил защитить «более позитивистских» этнографов-социологов. Должны ли мы списать со счетов, например, Латура чье использование этнографии не было бездумным, философски неподкованным и нечувствительным? Социологи могут делать этнографию более "формально", но от этого она не становится исключительно попыткой следовать процедурам.
Ингольд - мастер красивых и абстрактных рассуждений. Это видно в его интервью, когда все вопросы о практике исследования он уводит в сторону рассуждений о сущности антропологии, но его крестовый поход на этнографию привел к обратному – в дисциплине возникла еще более сильная дискуссия в ее защиту. Возможно, это был хитрый ход, но даже те на кого Ингольд делал ставку, молодые антропологи, не выкупили его мысль. Дик Пауис написал ему ответку, озаглавив ее That’s Enough About Tim Ingold! и с этой критикой я согласен гораздо больше чем с наездом Ингольда. Читать его интересно, но он меня не убеждает. Рано нам хранить этнографию, что бы она ни значила.
Открытость неочевидному
Наверное, все слышали на уроках истории рассказы о том, что одной из причин появления государства была необходимость в организации сложных ирригационных систем. Южно-азиатские рисовые государства часто приводятся в качестве иллюстрации для подобных рассуждений, но антрополог Стивен Лансинг показывает, что это ошибочный взгляд.
Как и многие антропологи в 1970-е он был помешан на всем балийском, особенно на местных храмовых ритуалах. В это время у него возникла идея изучить как происходит взаимодействие традиционной культуры ритуалов и новых технологических изменений в сельском хозяйстве, идущих с Запада.
По мнению Лансинга балийская система ирригации – субак - никогда не была централизованной, не подчиняясь государству и не была всего лишь источником водных ресурсов. Скорее она представляла собой широкую сеть храмов воды, отличавшуюся стабильностью по сравнению с балийскими государствами, которые то появлялись, то исчезали. В течение веков местные храмы, живущие по особым ритуальным календарям, координировали использование рек в соответствии с локальными духовными представлениями - жрецы храмов в своих ритуалах управляли потоками воды. Колониальные и индонезийские власти не придавали этой храмовой системе значения – для них она была всего лишь частью религии.
К моменту, когда Лансинг начал свою полевую работу, балийское сельское хозяйство переживало кризис. Эксперты и западные консультанты в области агрокультуры пробовали разные способы решения проблем - использовали «научно-технический» подход и все его последние достижения, но ничего не выходило - урожаи падали, а рис загнивал. Разговаривая с местными, Лансинг заметил, что они прекрасно понимают в чем проблема – в отказе от старой системы и забывании ее принципов. Веками балийцы исполняли особые ритуалы, делали цветочные подношения богам в соответствии с религиозными календарями, подбирая под это графики для посадки и сбора риса. С приходом новых «современных» принципов организации времени, посадки стали более частыми, почвы стали изнашиваться, а власти не смогли с этим ничего сделать. Сложная система не была заметна до тех пор, пока не сломалась - ее успешное функционирование делало ее незаметной.
Интересно, что самого Лансинга и его выводы не воспринимали всерьёз до тех пор пока он вместе с коллегой экологом не создал компьютерную модель, показывающую благоприятные результаты от возвращения к традиционным способами и режимам ирригации. «Показал» - в буквальном смысле. Только после того, как местные чиновники увидели модель на экране Макинтоша они поверили, что выводы антрополога имеют место и начали принимать меры по возвращению забытой системы. Лансинг и его коллеги добились продолжения функционирования субак, которая сохраняется и сегодня. А сам Лансинг с коллегами изучает устройство сложных человеко-экологических систем в разных местах планеты, основанных на локальном знании.
Во многом эта история еще и про особенность антропологического метода. В поле антрополог не может ограничиваться своими «разумными» предположениями и какой-то теоретической «рамкой». Необходима открытость неожиданному и внимательное смотрение по сторонам. Возможно, именно тогда получится увидеть самые неочевидные связи и объяснить то, что не схватывается уже имеющимися теориями.
Наверное, все слышали на уроках истории рассказы о том, что одной из причин появления государства была необходимость в организации сложных ирригационных систем. Южно-азиатские рисовые государства часто приводятся в качестве иллюстрации для подобных рассуждений, но антрополог Стивен Лансинг показывает, что это ошибочный взгляд.
Как и многие антропологи в 1970-е он был помешан на всем балийском, особенно на местных храмовых ритуалах. В это время у него возникла идея изучить как происходит взаимодействие традиционной культуры ритуалов и новых технологических изменений в сельском хозяйстве, идущих с Запада.
По мнению Лансинга балийская система ирригации – субак - никогда не была централизованной, не подчиняясь государству и не была всего лишь источником водных ресурсов. Скорее она представляла собой широкую сеть храмов воды, отличавшуюся стабильностью по сравнению с балийскими государствами, которые то появлялись, то исчезали. В течение веков местные храмы, живущие по особым ритуальным календарям, координировали использование рек в соответствии с локальными духовными представлениями - жрецы храмов в своих ритуалах управляли потоками воды. Колониальные и индонезийские власти не придавали этой храмовой системе значения – для них она была всего лишь частью религии.
К моменту, когда Лансинг начал свою полевую работу, балийское сельское хозяйство переживало кризис. Эксперты и западные консультанты в области агрокультуры пробовали разные способы решения проблем - использовали «научно-технический» подход и все его последние достижения, но ничего не выходило - урожаи падали, а рис загнивал. Разговаривая с местными, Лансинг заметил, что они прекрасно понимают в чем проблема – в отказе от старой системы и забывании ее принципов. Веками балийцы исполняли особые ритуалы, делали цветочные подношения богам в соответствии с религиозными календарями, подбирая под это графики для посадки и сбора риса. С приходом новых «современных» принципов организации времени, посадки стали более частыми, почвы стали изнашиваться, а власти не смогли с этим ничего сделать. Сложная система не была заметна до тех пор, пока не сломалась - ее успешное функционирование делало ее незаметной.
Интересно, что самого Лансинга и его выводы не воспринимали всерьёз до тех пор пока он вместе с коллегой экологом не создал компьютерную модель, показывающую благоприятные результаты от возвращения к традиционным способами и режимам ирригации. «Показал» - в буквальном смысле. Только после того, как местные чиновники увидели модель на экране Макинтоша они поверили, что выводы антрополога имеют место и начали принимать меры по возвращению забытой системы. Лансинг и его коллеги добились продолжения функционирования субак, которая сохраняется и сегодня. А сам Лансинг с коллегами изучает устройство сложных человеко-экологических систем в разных местах планеты, основанных на локальном знании.
Во многом эта история еще и про особенность антропологического метода. В поле антрополог не может ограничиваться своими «разумными» предположениями и какой-то теоретической «рамкой». Необходима открытость неожиданному и внимательное смотрение по сторонам. Возможно, именно тогда получится увидеть самые неочевидные связи и объяснить то, что не схватывается уже имеющимися теориями.
Нажми на кнопку – получишь результат
До меня обычно долго доходят какие-то нашумевшие фильмы и сериалы. Вот, несколько дней назад я долго не мог заснуть и за ночь посмотрел сериал Чернобыль от HBO, который в 2019-м, наверное, успели обсудить все. Не берусь оценивать историческую правдоподобность и содержательную сторону, но вся эта эстетика советских НИИ и работы физиков-ядерщиков, пытающихся справится с невидимой катастрофой, переданная визуально, мне понравилась. Любопытство наблюдать за неизвестным миром "настоящих" ученых было удовлетворено. Как устроен мир ученых, работающих на уровне "совершенно секретно"? Антрополог Хью Гастерсон в конце 1980-х изучал работу одной лаборатории близ Лос-Анджелеса, разрабатывающей и тестирующей ядерное оружие, и написал крутую этнографию Nuclear Rites: A Weapons Laboratory at the End of the Cold War
Как каждый уважающий себя антрополог он начинает с рассказа личной истории. Подростком Гастерсон был антиядерным активистом. В школе, где он учился, были организованы дебаты о будущем ядерного оружия, на которые был приглашен физик-ядерщик, сторонник дальнейших разработок - ему должен был оппонировать Гастерсон, доказывая обратное. Конечно, либеральные школьники в Сан-Франциско поддержали "своего". В какой-то момент спора Хью реально захотел понять, что пытается донести физик и его начали бесить одноклассники, мешавшие это сделать. Почему он так искренне верит в то, что говорит? Как так получается, что он производит оружие способное уничтожить планету, но не верит в то, что это произойдет? Как вообще так выходит, что люди оказываются по разные стороны баррикад и глубоко убеждаются в своей правоте? Где-то с этого момента Гастерсон засомневался, оставил активизм и после школы подался в антропологи, чтобы найти ответы.
Как антрополог он смотрит на что-то очень "рациональное" и "современное" также как на жизнь племени – в его случае племени ученых и активистов. Что мешает нам смотреть на людей в белых халатах и то, чем они занимаются также как на ритуалы и коллективные собрания племен в Австралии? Ничего, кроме чувства собственного превосходства и идеологии рациональности вокруг науки, которые могут быть вскрыты антропологами. Здравые смыслы физиков-ядерщиков и активистов социально сконструированы и возможно попытаться понять посредством каких практик люди начинают видеть реальность определенным образом, по-разному оценивать риски и поддерживать разные политические видения того, как должен быть устроен мир.
Жизнь ученых в лаборатории наполнена ритуалами, которые служат для утверждения здравого смысла о безопасности ядерного оружия и необходимости его развития. Одним из таких коллективных ритуалов были постоянные тестирования оружия в разных формах (на момент полевой работы они еще не были ограничены). Сотрудники лаборатории долго готовятся к тестам, планируют, боятся, что все пойдет не по плану и чувствуют свою глубокую эмоциональную причастность к происходящему и сообществу, ощущая облегчение, когда тестирование завершается успешно. Этот успех испытаний подтверждал, что боятся нечего, оружие безопасно, а внешний контекст холодной войны только усиливал веру в необходимость всего ядерного предприятия. Гастерсон хорошо показывает, как антропологи могут изучать самые сложные и противоречивые явления, но, хотя он и пытается писать об ученых и активистах, первым он уделяет гораздо большее внимание. Краткий рассказ об опыте исследования от самого автора можно глянуть тут.
До меня обычно долго доходят какие-то нашумевшие фильмы и сериалы. Вот, несколько дней назад я долго не мог заснуть и за ночь посмотрел сериал Чернобыль от HBO, который в 2019-м, наверное, успели обсудить все. Не берусь оценивать историческую правдоподобность и содержательную сторону, но вся эта эстетика советских НИИ и работы физиков-ядерщиков, пытающихся справится с невидимой катастрофой, переданная визуально, мне понравилась. Любопытство наблюдать за неизвестным миром "настоящих" ученых было удовлетворено. Как устроен мир ученых, работающих на уровне "совершенно секретно"? Антрополог Хью Гастерсон в конце 1980-х изучал работу одной лаборатории близ Лос-Анджелеса, разрабатывающей и тестирующей ядерное оружие, и написал крутую этнографию Nuclear Rites: A Weapons Laboratory at the End of the Cold War
Как каждый уважающий себя антрополог он начинает с рассказа личной истории. Подростком Гастерсон был антиядерным активистом. В школе, где он учился, были организованы дебаты о будущем ядерного оружия, на которые был приглашен физик-ядерщик, сторонник дальнейших разработок - ему должен был оппонировать Гастерсон, доказывая обратное. Конечно, либеральные школьники в Сан-Франциско поддержали "своего". В какой-то момент спора Хью реально захотел понять, что пытается донести физик и его начали бесить одноклассники, мешавшие это сделать. Почему он так искренне верит в то, что говорит? Как так получается, что он производит оружие способное уничтожить планету, но не верит в то, что это произойдет? Как вообще так выходит, что люди оказываются по разные стороны баррикад и глубоко убеждаются в своей правоте? Где-то с этого момента Гастерсон засомневался, оставил активизм и после школы подался в антропологи, чтобы найти ответы.
Как антрополог он смотрит на что-то очень "рациональное" и "современное" также как на жизнь племени – в его случае племени ученых и активистов. Что мешает нам смотреть на людей в белых халатах и то, чем они занимаются также как на ритуалы и коллективные собрания племен в Австралии? Ничего, кроме чувства собственного превосходства и идеологии рациональности вокруг науки, которые могут быть вскрыты антропологами. Здравые смыслы физиков-ядерщиков и активистов социально сконструированы и возможно попытаться понять посредством каких практик люди начинают видеть реальность определенным образом, по-разному оценивать риски и поддерживать разные политические видения того, как должен быть устроен мир.
Жизнь ученых в лаборатории наполнена ритуалами, которые служат для утверждения здравого смысла о безопасности ядерного оружия и необходимости его развития. Одним из таких коллективных ритуалов были постоянные тестирования оружия в разных формах (на момент полевой работы они еще не были ограничены). Сотрудники лаборатории долго готовятся к тестам, планируют, боятся, что все пойдет не по плану и чувствуют свою глубокую эмоциональную причастность к происходящему и сообществу, ощущая облегчение, когда тестирование завершается успешно. Этот успех испытаний подтверждал, что боятся нечего, оружие безопасно, а внешний контекст холодной войны только усиливал веру в необходимость всего ядерного предприятия. Гастерсон хорошо показывает, как антропологи могут изучать самые сложные и противоречивые явления, но, хотя он и пытается писать об ученых и активистах, первым он уделяет гораздо большее внимание. Краткий рассказ об опыте исследования от самого автора можно глянуть тут.
Антропология срачей
Пару дней назад наткнулся на книгу Anthropological Controversies о главных дебатах и спорах (порой перераставших в нечто похожее на ожесточенные фб-срачи) в истории антропологии, которые значительно повлияли на то, как устроена дисциплина и что в ней делается.
Значимым был спор вокруг посмертно опубликованных дневников Бронислава Малиновского – легендарного персонажа мифа о том, как появился главный метод дисциплины – длительное включенное наблюдение. Авторы, Гэвин Уэстон и Натали Джохари, предупреждают, что многое из того, что делали и говорили антропологи в прошлом, может быть/показаться этически неправильным, дискриминационным или преступным сегодня, но об этом нужно говорить, если мы хотим иметь честное представление о самих себе.
Фигура Малиновского – часть дисциплинарного фольклора, которая сопровождает антропологов с самого начала их академического пути - легенды о том, откуда берет начало необходимость длительной полевой работы, участие в жизни изучаемого сообщества, непосредственный контакт с собеседниками и другие принципы, продолжающие действовать сегодня в антропологии. История о заточенном исследователе на другом конце света и вынужденном в этих условиях придумать новый метод дисциплины прочно вошла в умы. Как и с любой историей, ставшей основанием для мифа, что-то упускается и оказывается забытым.
Например, что полевая работа на Тробрианских островах не была простой случайностью в условиях Первой Мировой Войны – австралийское правительство не только позволило подданому Австро-Венгрии быть на английской территории, но и финансировало его экспедиции, которых к слову было несколько и на разных островах. Если кто и придумал этнографический метод в его более-менее современном варианте, то это ученики Малиновского, уезжавшие в поле на год и больше.
Вопросы к классику задавали и при его жизни, но публикация дневников после его смерти произвела фурор. Оказалось, что Малиновский, который призывал отказаться от европоцентризма, высокомерия по отношению к "туземцам" и всячески говорил о важности для антропологии участия в их повседневной жизни, в своих частных дневниках писал о том, как ненавидит местных Тробрианцев, сравнивал их с собаками, использовал n-words во всех возможных вариантах и признавался в том, что максимально избегал взаимодействия с местными, прячась от них. Ученики Малиновского пытались защищать его, говоря о неправильности перевода с польского, но в ответ слышали, что дело даже не в словах, а в том контексте в котором Малиновский использует их – наполненном предубеждениями. Том самом, от которого он призывал всех отказаться. Многих в антропологии это шокировало. Но были и те, кто воспользовались этой ситуацией – Гирц и рефлексивные антропологи, воспринявшие его критику классика.
Эта история полна сложностей. Авторы предупреждают о том, что нужно с осторожностью судить о Малиновском и его дневниках "с позиций наших сегодняшних вылизанных образов себя в социальных медиа" - представьте, что ваша история в браузере стала публичной? Записи не должны были быть опубликованы, но их раскрытие сыграло свою роль на пути к антропологии, сомневающейся в авторитете исследователя и более чуткой (тревожной?) к вопросам власти и неравенства, встроенных в ее практику.
Пару дней назад наткнулся на книгу Anthropological Controversies о главных дебатах и спорах (порой перераставших в нечто похожее на ожесточенные фб-срачи) в истории антропологии, которые значительно повлияли на то, как устроена дисциплина и что в ней делается.
Значимым был спор вокруг посмертно опубликованных дневников Бронислава Малиновского – легендарного персонажа мифа о том, как появился главный метод дисциплины – длительное включенное наблюдение. Авторы, Гэвин Уэстон и Натали Джохари, предупреждают, что многое из того, что делали и говорили антропологи в прошлом, может быть/показаться этически неправильным, дискриминационным или преступным сегодня, но об этом нужно говорить, если мы хотим иметь честное представление о самих себе.
Фигура Малиновского – часть дисциплинарного фольклора, которая сопровождает антропологов с самого начала их академического пути - легенды о том, откуда берет начало необходимость длительной полевой работы, участие в жизни изучаемого сообщества, непосредственный контакт с собеседниками и другие принципы, продолжающие действовать сегодня в антропологии. История о заточенном исследователе на другом конце света и вынужденном в этих условиях придумать новый метод дисциплины прочно вошла в умы. Как и с любой историей, ставшей основанием для мифа, что-то упускается и оказывается забытым.
Например, что полевая работа на Тробрианских островах не была простой случайностью в условиях Первой Мировой Войны – австралийское правительство не только позволило подданому Австро-Венгрии быть на английской территории, но и финансировало его экспедиции, которых к слову было несколько и на разных островах. Если кто и придумал этнографический метод в его более-менее современном варианте, то это ученики Малиновского, уезжавшие в поле на год и больше.
Вопросы к классику задавали и при его жизни, но публикация дневников после его смерти произвела фурор. Оказалось, что Малиновский, который призывал отказаться от европоцентризма, высокомерия по отношению к "туземцам" и всячески говорил о важности для антропологии участия в их повседневной жизни, в своих частных дневниках писал о том, как ненавидит местных Тробрианцев, сравнивал их с собаками, использовал n-words во всех возможных вариантах и признавался в том, что максимально избегал взаимодействия с местными, прячась от них. Ученики Малиновского пытались защищать его, говоря о неправильности перевода с польского, но в ответ слышали, что дело даже не в словах, а в том контексте в котором Малиновский использует их – наполненном предубеждениями. Том самом, от которого он призывал всех отказаться. Многих в антропологии это шокировало. Но были и те, кто воспользовались этой ситуацией – Гирц и рефлексивные антропологи, воспринявшие его критику классика.
Эта история полна сложностей. Авторы предупреждают о том, что нужно с осторожностью судить о Малиновском и его дневниках "с позиций наших сегодняшних вылизанных образов себя в социальных медиа" - представьте, что ваша история в браузере стала публичной? Записи не должны были быть опубликованы, но их раскрытие сыграло свою роль на пути к антропологии, сомневающейся в авторитете исследователя и более чуткой (тревожной?) к вопросам власти и неравенства, встроенных в ее практику.
Рубрика: "Ещё можно успеть!"
Коллега Герасимов aka Структура и Машина по переработке социологической теории решил сделать курс по академическому письму и связанным с ним навыкам работы с текстами. Андрей – отличный преподаватель. Впервые я убедился в этом еще давно, слушая как подкаст записи занятий курса по истории социологии в ЕУ, которые выкладывались на Гугл Диск. После этого я уже был полноценным участником на двух других его курсах и до сих пор обращаюсь к каким-то сюжетам, записям и текстам из них, а также развиртуализировался с несколькими своими сокурсниками по фразе "ааа, точно! ты был/была на курсе у Андрея!".
Предусмотрены бесплатные места – нужно написать мотивационное письмо. Подавайтесь, думаю будет интересно! Академическое письмо – штука зыбкая и неопределенная, а здесь есть возможность последовательно практиковаться и обсуждать опыт с коллегами.
Программа лежит тут. Все вопросы можно писать самому Андрею - он ответит и все расскажет.
Коллега Герасимов aka Структура и Машина по переработке социологической теории решил сделать курс по академическому письму и связанным с ним навыкам работы с текстами. Андрей – отличный преподаватель. Впервые я убедился в этом еще давно, слушая как подкаст записи занятий курса по истории социологии в ЕУ, которые выкладывались на Гугл Диск. После этого я уже был полноценным участником на двух других его курсах и до сих пор обращаюсь к каким-то сюжетам, записям и текстам из них, а также развиртуализировался с несколькими своими сокурсниками по фразе "ааа, точно! ты был/была на курсе у Андрея!".
Предусмотрены бесплатные места – нужно написать мотивационное письмо. Подавайтесь, думаю будет интересно! Академическое письмо – штука зыбкая и неопределенная, а здесь есть возможность последовательно практиковаться и обсуждать опыт с коллегами.
Программа лежит тут. Все вопросы можно писать самому Андрею - он ответит и все расскажет.
Telegram
Структура наносит ответный удар
Набор на онлайн-курс по навыкам работы с академическими текстами
Интернет предоставляет нам доступ к грандиозным потокам литературы, однако избыток исследований порой вызывает тревогу еще сильнее, чем их недостаток. Как распознать в этом шуме достойные книги…
Интернет предоставляет нам доступ к грандиозным потокам литературы, однако избыток исследований порой вызывает тревогу еще сильнее, чем их недостаток. Как распознать в этом шуме достойные книги…
Что значит быть кем-то?
Антрополог Рита Астути (я уже писал про нее) задалась этим вопросом, работая среди людей Везо, живущих на западном побережье Мадагаскара. Везо — люди-рыбаки, разбросанные вдоль всего Мадагаскара. Готовясь к полевой работе среди них, Астути изучала этнические карты, составленные колониальными властями и заметила, что нет практически никаких данных об этнической принадлежности людей-Везо - либо их вписывали в рамки более широких этнических категорий, либо вообще отказывали в статусе какой-то отдельной группы и этнической принадлежности. Астути стало любопытно почему это так? Есть ли вообще у них этничность? Спойлер: Астути считает, что нет, если под этничностью понимать представления о том, что люди являются теми, кем являются, потому что были рождены таковыми.
Антрополог заметила, что ее собеседники всячески отвергают какие-либо представления о существовании стабильной идентичности и особых, изначально встроенных в человека характеристик везкости. Быть Везо — это не родиться таковым и нести в себе какие-то особые характеристики, объединяющие тебя с такими же и отличающими тебя от Других, но вести себя по-везовски – делать что-то, что делает тебя Везо - жить на побережье, рыбачить, строить и ремонтрировать каноэ, в общем, как говорят сами Везо – «справляться с морем». Что если кто-то ведет себя по-другому? Ответ Везо: она/он становится кем-то другим, например, представителем Масикоро, живущих вглуби острова и занимающихся выращиванием риса. В этнотеории Везо, идентичность – это перформативная штука, которая производится посредством повтоярющихся действий. Если человек рыбачит плохо или не делает этого вовсе, то он становится в меньшей степени Везо, но может научиться этому и усилить свою везкость.
Везо, вообще те еще панки. Астути пишет о том, что им плевать на историю. Им важно настоящее. Узнать историю их происхождения – практически невозможно. Во многом, потому что их самих это не парит. Везо рассказывают байки о том, как в далеком прошлом, колониальные администраторы приезжали в деревни, чтобы изучить их, но местные уходили рыбачить в море и не появлялись на официальных ритуалах. Администраторы приезжали для того, чтобы записать историю Везо, но в колониальном Мадагаскаре это означало вписать ее в королевскую историю, сделать ее частью монархии и закрепить в стабильном состоянии. Везо сопротивлялись этому, чувствуя в этом угрозу собственному образу жизни, где все, как пишет Астути, not being but becoming. Находится в постоянном становлении и перформации.
Кажется, что как антропологу Астути круто повезло. Она встраивается в контекст, в котором все предполагает научение, исполнение и становление настоящим Везо – чего и должен/должна достичь антрополог в ходе своей работы – как можно ближе подойти к позиции Другого. Изучаемое сообщество строится на постоянно проговариваемой возможности научения и антрополог тут оказывается в удачном положении, где позиция дурака-ученика не маргинальна. Сама Рита в глазах Везо стала такой же как и они, даже несмотря на то, что большую часть времени она живет в Лондоне и в "поле" бывает только периодически. Ты - это то, что ты делаешь, а не твое происхождение.
Антрополог Рита Астути (я уже писал про нее) задалась этим вопросом, работая среди людей Везо, живущих на западном побережье Мадагаскара. Везо — люди-рыбаки, разбросанные вдоль всего Мадагаскара. Готовясь к полевой работе среди них, Астути изучала этнические карты, составленные колониальными властями и заметила, что нет практически никаких данных об этнической принадлежности людей-Везо - либо их вписывали в рамки более широких этнических категорий, либо вообще отказывали в статусе какой-то отдельной группы и этнической принадлежности. Астути стало любопытно почему это так? Есть ли вообще у них этничность? Спойлер: Астути считает, что нет, если под этничностью понимать представления о том, что люди являются теми, кем являются, потому что были рождены таковыми.
Антрополог заметила, что ее собеседники всячески отвергают какие-либо представления о существовании стабильной идентичности и особых, изначально встроенных в человека характеристик везкости. Быть Везо — это не родиться таковым и нести в себе какие-то особые характеристики, объединяющие тебя с такими же и отличающими тебя от Других, но вести себя по-везовски – делать что-то, что делает тебя Везо - жить на побережье, рыбачить, строить и ремонтрировать каноэ, в общем, как говорят сами Везо – «справляться с морем». Что если кто-то ведет себя по-другому? Ответ Везо: она/он становится кем-то другим, например, представителем Масикоро, живущих вглуби острова и занимающихся выращиванием риса. В этнотеории Везо, идентичность – это перформативная штука, которая производится посредством повтоярющихся действий. Если человек рыбачит плохо или не делает этого вовсе, то он становится в меньшей степени Везо, но может научиться этому и усилить свою везкость.
Везо, вообще те еще панки. Астути пишет о том, что им плевать на историю. Им важно настоящее. Узнать историю их происхождения – практически невозможно. Во многом, потому что их самих это не парит. Везо рассказывают байки о том, как в далеком прошлом, колониальные администраторы приезжали в деревни, чтобы изучить их, но местные уходили рыбачить в море и не появлялись на официальных ритуалах. Администраторы приезжали для того, чтобы записать историю Везо, но в колониальном Мадагаскаре это означало вписать ее в королевскую историю, сделать ее частью монархии и закрепить в стабильном состоянии. Везо сопротивлялись этому, чувствуя в этом угрозу собственному образу жизни, где все, как пишет Астути, not being but becoming. Находится в постоянном становлении и перформации.
Кажется, что как антропологу Астути круто повезло. Она встраивается в контекст, в котором все предполагает научение, исполнение и становление настоящим Везо – чего и должен/должна достичь антрополог в ходе своей работы – как можно ближе подойти к позиции Другого. Изучаемое сообщество строится на постоянно проговариваемой возможности научения и антрополог тут оказывается в удачном положении, где позиция дурака-ученика не маргинальна. Сама Рита в глазах Везо стала такой же как и они, даже несмотря на то, что большую часть времени она живет в Лондоне и в "поле" бывает только периодически. Ты - это то, что ты делаешь, а не твое происхождение.
Мы сегодня дома. Завтра тоже дома
Совсем недавно приехал домой в Иркутск. С каждым своим приездом ловлю себя на том, что «домой» в этой фразе становится все менее не проблематичным, чем раньше. Антропология тут, конечно, свою роль играет. На одном из курсов, обсуждая то, как цифровые номады создают своё ощущение дома в отсутствии его закрепленности за одной точкой, нужно было подумать о том, что для меня самого значит «дом»? Помню, что не смог для себя четко на этот вопрос ответить. В голове была куча разных мыслей. Задание я тогда по курсу не сделал, потому что в итоге про него просто-напросто забыл, но, о вопросе этом с тех пор периодически думаю. Антропологи, как всегда, показывают, что «дом» вообще штука неочевидная и устроена везде по-разному, связывается с самыми разными практиками и значениями.
Джанет Карстен делала полевую работу на острове Лангкави в Малайзии и пыталась понять как здесь устроено родство? Похоже ли это на то, что «мы» на «западе» понимаем под ним? 18 месяцев она жила со своими собеседниками в общем доме и участвовала во всех их хозяйских делах – совместных приемах пищи, уборке, готовке, сборе урожая. Со временем Карстен заметила, что для ее собеседников "быть родственником" означает не признание факта, следующего из некоторой жесткой биологии, а нечто другое. Малайцы говорили ей о том, что становятся полноценными личностями и родными друг другу людьми, живя совместно в больших домах и потребляя пищу вместе, собираясь вокруг общего очага. Антрополог начала обращать внимание на то, что идентичность и сущность здесь понимаются как изменчивые, а родство как процесс, важнейшую роль в котором играет кормление – совместные трапезы и кормление других людей (например, приготовление пищи на очаге для других).
Родство здесь - процесс постоянного становления родственником. Процесс, который зависит от окружающей его материальности – пищи, воды, огня, тепла очага, используемой посуды и пространства дома в целом. Собеседники Карстен отдавали себе отчет в важности крови и того что мы могли бы назвать биологией или генами, но она не была для них значима сама по себе. Кровь – это субстанция, которая создает некоторую общность между людьми, она текуча и флюидна, но без социальных отношений и того, что делают люди на практике она не значима. Кровь создается через еду и именно поэтому пища и ее разделение с другими в доме так важны в контексте становления родственником.
Пожив среди такого понимания родства, Карстен выдвинула тезис о том, что антропологам необходимо изменить свой язык - отказаться от использования концепта «родства» или хотя бы изменить его содержание. Необходимо говорить о более мягких и контекстуальных «связанностях», учитывая, что для конкретных людей значит быть связанным с кем-то – relatedness, вот, то слово, которое должно заменить старый антропологический концепт, несущий за собой длинный и проблематичный шлейф. Например, жесткое разделение социального и биологического, которое имплицитно предполагалось антропологами в концепте «родства», но не обнаруживается во многих местах мира, в т.ч на Лангкави. Со времен того "поля" Карстен прошло уже много лет, но и сегодня она продолжает обращаться к его опыту - важному не только для нее самой, но и для исследований родства в целом.
Совсем недавно приехал домой в Иркутск. С каждым своим приездом ловлю себя на том, что «домой» в этой фразе становится все менее не проблематичным, чем раньше. Антропология тут, конечно, свою роль играет. На одном из курсов, обсуждая то, как цифровые номады создают своё ощущение дома в отсутствии его закрепленности за одной точкой, нужно было подумать о том, что для меня самого значит «дом»? Помню, что не смог для себя четко на этот вопрос ответить. В голове была куча разных мыслей. Задание я тогда по курсу не сделал, потому что в итоге про него просто-напросто забыл, но, о вопросе этом с тех пор периодически думаю. Антропологи, как всегда, показывают, что «дом» вообще штука неочевидная и устроена везде по-разному, связывается с самыми разными практиками и значениями.
Джанет Карстен делала полевую работу на острове Лангкави в Малайзии и пыталась понять как здесь устроено родство? Похоже ли это на то, что «мы» на «западе» понимаем под ним? 18 месяцев она жила со своими собеседниками в общем доме и участвовала во всех их хозяйских делах – совместных приемах пищи, уборке, готовке, сборе урожая. Со временем Карстен заметила, что для ее собеседников "быть родственником" означает не признание факта, следующего из некоторой жесткой биологии, а нечто другое. Малайцы говорили ей о том, что становятся полноценными личностями и родными друг другу людьми, живя совместно в больших домах и потребляя пищу вместе, собираясь вокруг общего очага. Антрополог начала обращать внимание на то, что идентичность и сущность здесь понимаются как изменчивые, а родство как процесс, важнейшую роль в котором играет кормление – совместные трапезы и кормление других людей (например, приготовление пищи на очаге для других).
Родство здесь - процесс постоянного становления родственником. Процесс, который зависит от окружающей его материальности – пищи, воды, огня, тепла очага, используемой посуды и пространства дома в целом. Собеседники Карстен отдавали себе отчет в важности крови и того что мы могли бы назвать биологией или генами, но она не была для них значима сама по себе. Кровь – это субстанция, которая создает некоторую общность между людьми, она текуча и флюидна, но без социальных отношений и того, что делают люди на практике она не значима. Кровь создается через еду и именно поэтому пища и ее разделение с другими в доме так важны в контексте становления родственником.
Пожив среди такого понимания родства, Карстен выдвинула тезис о том, что антропологам необходимо изменить свой язык - отказаться от использования концепта «родства» или хотя бы изменить его содержание. Необходимо говорить о более мягких и контекстуальных «связанностях», учитывая, что для конкретных людей значит быть связанным с кем-то – relatedness, вот, то слово, которое должно заменить старый антропологический концепт, несущий за собой длинный и проблематичный шлейф. Например, жесткое разделение социального и биологического, которое имплицитно предполагалось антропологами в концепте «родства», но не обнаруживается во многих местах мира, в т.ч на Лангкави. Со времен того "поля" Карстен прошло уже много лет, но и сегодня она продолжает обращаться к его опыту - важному не только для нее самой, но и для исследований родства в целом.
Forwarded from Земляки и земляне
Модные авторы модных каналов про социальные исследования: Земляки и земляне, Структура наносит ответный удар и Abdulhalikoff
Нуждаются ли мусульманские женщины в спасении?
В 2001 году Лора Буш, первая леди США, заявила, что "борьба с терроризмом – это также борьба за права и достоинство женщин". В этом контексте к антропологу Лиле Абу-Лугод стали обращаться журналисты с просьбами дать комментарии по поводу "мусульманской культуры", "традиций" и "верований" Ислама, объяснить почему "мусульманские женщины" находятся в таком "чудовищном положении" и как их "угнетает ношение паранджи"? Репортеры долго доставали и однажды антрополог спросила журналистку в ответ: "Простите, а задали ли бы Вы все эти вопросы о христианстве или иудаизме? Почему у Вас не возникает вопросов о положении женщин в Гватемале, Палестине, Египте и других местах мира?". Абу-Лугод думала, что больше ей не позвонят, но нет. Желание связать все текущие проблемы и страдания людей с некоторой существующей "Культурой" было крайне сильно.
В 2002-м вышла ее знаковая статья, которая в 2013-м выросла в книгу, поставившая под вопрос западный common sense спасения и его колониальность. Как так вышло, что все пытаются узнать что-то о «Культуре» "вместо того, чтобы искать политические и исторические объяснения действиям отдельных государств, в том числе США, приводящим к катастрофическим последствиям для миллионов обычных людей?" - пишет она. Как овеществляются культурные различия? Какова в этом роль антропологов? И чем опасны культуралистские объяснения, создаваемые в дисциплине?
Для Абу-Лугод одна из серьезных проблем кроется в наивно понимаемом культурном релятивизме как отстраненной позиции невмешательства и отказа от выноса суждений по отношению к "другой культуре". Есть одна проблема. Нет никакой отстраненной позиции. Антропологи не стоят вне этого мира. Мы его часть, уже включенная в отношения с Другими. Наши действия (и бездействия), влияют на жизнь людей в самых отдаленных местах. Необходимо задаваться вопросом о своей собственной позиции и ответственности за усиление языка чуждых культур и закрепление эссенциализирующих категорий.
Играя со словами, Абу-Лугод предлагает работать не в логике writing culture, a writing against culture – думать и писать тексты так, чтобы они были пространством для раскрытия отдельных частных жизней, несводимых к абстрактным категориям и "сущностным" различиям. Нет никаких "мусульманских женщин" единых в своем опыте, находящихся под влиянием "культуры" и "религии", ждущих спасения с Запада.
Есть множественные жизненные истории, связанные общими условиями, социальным контекстом, к созданию которого причастны и мы, читающие и пишущие о Других. Абу-Лугод выдвигает стратегию письма "этнографий частного" (ethnographies of the particular), которые бы рассказывали истории жизни разных людей, оставив позади большие категории. Сама Лила пишет именно так, ее тексты всегда очень чувственны, в них много повседневных жизненных историй ее собеседниц, живущих самые разные жизни, но единых в своей рефлексии и стремлении жить осмысленно и достойно, что бы для каждой из них это ни значило.
В 2001 году Лора Буш, первая леди США, заявила, что "борьба с терроризмом – это также борьба за права и достоинство женщин". В этом контексте к антропологу Лиле Абу-Лугод стали обращаться журналисты с просьбами дать комментарии по поводу "мусульманской культуры", "традиций" и "верований" Ислама, объяснить почему "мусульманские женщины" находятся в таком "чудовищном положении" и как их "угнетает ношение паранджи"? Репортеры долго доставали и однажды антрополог спросила журналистку в ответ: "Простите, а задали ли бы Вы все эти вопросы о христианстве или иудаизме? Почему у Вас не возникает вопросов о положении женщин в Гватемале, Палестине, Египте и других местах мира?". Абу-Лугод думала, что больше ей не позвонят, но нет. Желание связать все текущие проблемы и страдания людей с некоторой существующей "Культурой" было крайне сильно.
В 2002-м вышла ее знаковая статья, которая в 2013-м выросла в книгу, поставившая под вопрос западный common sense спасения и его колониальность. Как так вышло, что все пытаются узнать что-то о «Культуре» "вместо того, чтобы искать политические и исторические объяснения действиям отдельных государств, в том числе США, приводящим к катастрофическим последствиям для миллионов обычных людей?" - пишет она. Как овеществляются культурные различия? Какова в этом роль антропологов? И чем опасны культуралистские объяснения, создаваемые в дисциплине?
Для Абу-Лугод одна из серьезных проблем кроется в наивно понимаемом культурном релятивизме как отстраненной позиции невмешательства и отказа от выноса суждений по отношению к "другой культуре". Есть одна проблема. Нет никакой отстраненной позиции. Антропологи не стоят вне этого мира. Мы его часть, уже включенная в отношения с Другими. Наши действия (и бездействия), влияют на жизнь людей в самых отдаленных местах. Необходимо задаваться вопросом о своей собственной позиции и ответственности за усиление языка чуждых культур и закрепление эссенциализирующих категорий.
Играя со словами, Абу-Лугод предлагает работать не в логике writing culture, a writing against culture – думать и писать тексты так, чтобы они были пространством для раскрытия отдельных частных жизней, несводимых к абстрактным категориям и "сущностным" различиям. Нет никаких "мусульманских женщин" единых в своем опыте, находящихся под влиянием "культуры" и "религии", ждущих спасения с Запада.
Есть множественные жизненные истории, связанные общими условиями, социальным контекстом, к созданию которого причастны и мы, читающие и пишущие о Других. Абу-Лугод выдвигает стратегию письма "этнографий частного" (ethnographies of the particular), которые бы рассказывали истории жизни разных людей, оставив позади большие категории. Сама Лила пишет именно так, ее тексты всегда очень чувственны, в них много повседневных жизненных историй ее собеседниц, живущих самые разные жизни, но единых в своей рефлексии и стремлении жить осмысленно и достойно, что бы для каждой из них это ни значило.
Онтологии академической жизни
Читаю сейчас тексты Аннмари Мол, чтобы освежить в памяти истории, которые она рассказывает и лучше понять некоторые ее теоретические ходы, нуждающиеся в перепрочтении. Из всей компании главных супергероев AСТ Мол близка мне больше всего и в целом "левое" крыло АСТшников, поэтому читать об анемии, гипогликемии и пироге клафути — занятие приятное, хотя и не значит, что я готов во всем согласится.
Пока искал нужные тексты наткнулся на серию интервью взятых у Аннмари в 2021 году. Всегда любопытно глядеть на то как устроены биографии людей в академии и в этой серии Мол рассказывает о своей – о детстве, учебе, о том как менялись ее исследовательские интересы, позиции в академическом мире и в каком контексте все это происходило – интересно.
Особенно понравилось, как она делает праксикографию собственной работы. Мол делится тем, что почти всю свою карьеру не имела стабильной академической позиции – преподавала на маленькой ставке то там, то тут один-два дня в неделю, без конца подавалась на разные гранты и пыталась совмещать свое материнство с жизнью в академии. Это была прекарность, но отчасти сознательная – она не хотела, чтобы институциональная работа мешала заниматься своими исследованиями. Только в 52 она получила свою постоянную профессуру и наконец-то формально определилась с собственной идентичностью. Во многом роль в этом сыграли изменения в системе грантовой поддержки Нидерландов – чтобы получать деньги теперь необходимо было иметь формальную позицию и связанные с ней преподавательские обязательства. Мол не подходила. Кем быть? Ее не принимали философы на своих департаментах – "Вы занимаетесь эмпирической философией? Это вообще как? Вам не к нам". Но с радостью принимали антропологи, которых подкупала этнографичность ее работ. Подумав о том, кто будет читать и оценивать ее тексты, Мол сделала выбор в пользу того, чтобы называться антропологом, а коллеги предложили ей профессуру по антропологии тела в Университете Амстердама - "Ок, значит я антрополог".
Любопытно и то как вообще Мол пришла к этнографии. История началась еще в школе. Ей было не очень интересно на уроках и часто от скуки она вела дневники происходящего вокруг, наблюдая за своими одноклассниками. Дневники в итоге потерялись, но наблюдательность и приметливость сохранились. В 21, учась на бакалавриате она задумала сделать этнографию детского госпиталя, но тогда ничего не вышло в силу юности и закрытости поля, а больничную этнографию она сделала позже. Почему в итоге получилось исследование атеросклероза? Потому что в этом заболевании на первый взгляд не было никакой политики – бляшки, сосуды, дуплексы, ангиограммы, плоть и скальпели. Коллеги советовали ей заняться исследованием ВИЧ, но Мол хотела показать, что политика всегда есть там, где ее никто не видит и она другая – онтологическая, политика в смысле управления и организации реальности определёнными образами. В этом смысле атеросклероз был любопытным объектом. Полевая работа в больнице была эмоционально тяжелой. Разрезанные тела, мертвые конечности, кровь - не то с чем обычно сталкиваются в повседневной жизни. Периодически Мол чувствовала себя очень плохо, но два часа езды от дома на велике до "поля" спасали, а отсутствие четкого антропологического бэкграунда позволяло не париться о том, что "поле" должно быть где-то на другом конце света.
Ещё она рассказывает про чувство фрустрации от письма на голландском, об отношении к английскому языку, о гейткипперстве Джона Ло в парижскую тусовку Латура и Каллона, о критике работ антропологов медицины и другие истории. Даже если то, что делает Мол и компания вызывает у Вас сомнения, послушать это интересно, чтобы увидеть за именитой исследовательницей обычного человека со своими проблемами, необходимостью учится писать по-английски, воспитывать детей, искать финансирование, позиционировать себя, готовить ужин, в общем, быть человеком, а не абстрактным Автором.
Читаю сейчас тексты Аннмари Мол, чтобы освежить в памяти истории, которые она рассказывает и лучше понять некоторые ее теоретические ходы, нуждающиеся в перепрочтении. Из всей компании главных супергероев AСТ Мол близка мне больше всего и в целом "левое" крыло АСТшников, поэтому читать об анемии, гипогликемии и пироге клафути — занятие приятное, хотя и не значит, что я готов во всем согласится.
Пока искал нужные тексты наткнулся на серию интервью взятых у Аннмари в 2021 году. Всегда любопытно глядеть на то как устроены биографии людей в академии и в этой серии Мол рассказывает о своей – о детстве, учебе, о том как менялись ее исследовательские интересы, позиции в академическом мире и в каком контексте все это происходило – интересно.
Особенно понравилось, как она делает праксикографию собственной работы. Мол делится тем, что почти всю свою карьеру не имела стабильной академической позиции – преподавала на маленькой ставке то там, то тут один-два дня в неделю, без конца подавалась на разные гранты и пыталась совмещать свое материнство с жизнью в академии. Это была прекарность, но отчасти сознательная – она не хотела, чтобы институциональная работа мешала заниматься своими исследованиями. Только в 52 она получила свою постоянную профессуру и наконец-то формально определилась с собственной идентичностью. Во многом роль в этом сыграли изменения в системе грантовой поддержки Нидерландов – чтобы получать деньги теперь необходимо было иметь формальную позицию и связанные с ней преподавательские обязательства. Мол не подходила. Кем быть? Ее не принимали философы на своих департаментах – "Вы занимаетесь эмпирической философией? Это вообще как? Вам не к нам". Но с радостью принимали антропологи, которых подкупала этнографичность ее работ. Подумав о том, кто будет читать и оценивать ее тексты, Мол сделала выбор в пользу того, чтобы называться антропологом, а коллеги предложили ей профессуру по антропологии тела в Университете Амстердама - "Ок, значит я антрополог".
Любопытно и то как вообще Мол пришла к этнографии. История началась еще в школе. Ей было не очень интересно на уроках и часто от скуки она вела дневники происходящего вокруг, наблюдая за своими одноклассниками. Дневники в итоге потерялись, но наблюдательность и приметливость сохранились. В 21, учась на бакалавриате она задумала сделать этнографию детского госпиталя, но тогда ничего не вышло в силу юности и закрытости поля, а больничную этнографию она сделала позже. Почему в итоге получилось исследование атеросклероза? Потому что в этом заболевании на первый взгляд не было никакой политики – бляшки, сосуды, дуплексы, ангиограммы, плоть и скальпели. Коллеги советовали ей заняться исследованием ВИЧ, но Мол хотела показать, что политика всегда есть там, где ее никто не видит и она другая – онтологическая, политика в смысле управления и организации реальности определёнными образами. В этом смысле атеросклероз был любопытным объектом. Полевая работа в больнице была эмоционально тяжелой. Разрезанные тела, мертвые конечности, кровь - не то с чем обычно сталкиваются в повседневной жизни. Периодически Мол чувствовала себя очень плохо, но два часа езды от дома на велике до "поля" спасали, а отсутствие четкого антропологического бэкграунда позволяло не париться о том, что "поле" должно быть где-то на другом конце света.
Ещё она рассказывает про чувство фрустрации от письма на голландском, об отношении к английскому языку, о гейткипперстве Джона Ло в парижскую тусовку Латура и Каллона, о критике работ антропологов медицины и другие истории. Даже если то, что делает Мол и компания вызывает у Вас сомнения, послушать это интересно, чтобы увидеть за именитой исследовательницей обычного человека со своими проблемами, необходимостью учится писать по-английски, воспитывать детей, искать финансирование, позиционировать себя, готовить ужин, в общем, быть человеком, а не абстрактным Автором.
Нестабильные тела
Мол делала свое исследование в нидерландской больнице, но, что если попытаться посмотреть на то как заболевание осуществляется не в "западной/технологичной/современной/европейской" (что бы все эти слова ни значили) больнице, где распределенные по отделениям осуществления атеросклероза поддерживают связанность, а в месте, где биомедицина и ее технологии – относительно недавнее явление, а окружающая среда, инфраструктура и обеспеченность ресурсами являются не такими стабильными и определёнными как в Нидерландах?
Антрополог Элис Стрит задалась именно этим вопросом, написав этнографию одной больницы в Папуа-Новой Гвинее. По классике жанра она начинает свой текст с рассказа истории, которая, к сожалению, заканчивается печально.
Тропическая жара. В больницу с температурой и странными симптомами привозят мужчину, Уильяма, вместе с ним приезжает его сестра, их принимают в приемном отделении. Мужчину отправляют на сдачу крови и проведения рентгена. Рентгенолог делает снимки, но они получаются размытыми из-за периодических отключений электричества в больнице. Снимки в карточке, врач делает предположение о туберкулезе Уильяма, который в этот момент сдает кровь. Из-за жары и отсутствия холодильников для пробирок анализ показывает искаженные результаты. Мужчина работал на химическом производстве, возможно, это отравление. Пробуют лечить его. Лучше не становится. Врачи не знают что именно лечить. Возможно, ВИЧ. Тесты отрицательные. Решают делать биопсию для анализа в столице, а пока результаты не придут продолжать лечить "туберкулез" - первый "определенный" диагноз. Шансов узнать что-то "на самом деле" и "сделать заболевание видимым" не так много – остается ждать анализов из столицы и улучшения состояния. Этого не происходит. Сестра Уильяма решает, что раз заболевание не поддается лечению, значит его природа не доступна людям в белых халатах. Она приглашает колдуна в больницу пока врачи не видят этого - границы биомедицины становятся еще более шаткими. Колдовство не помогает. Никто не знает, что делать. Уильям чувствует, что его не замечают. Его сестра считает что врачи не видят проблем ее брата, а сами сотрудники больницы ощущают себя невидимыми для государства и его системы обеспечения – все едины в своем опыте "невидимости". Вскоре Уильям умирает. В документы о смерти записывают более-менее определённую версию диагноза "туберкулез" - врачи не знают точно, но записанный диагноз хотя бы позволит получить страховку родственникам. Спустя еще неделю приходят результаты биопсии из столицы: "Рабдомиосаркома. Рак. Неясная природа опухоли. Преположительный(!) диагноз".
Как и в нидерландской больнице заболевание осуществляется здесь в разных отделениях по-разному, но врачи оказываются не способны точно закрепить/стабилизировать и скоординировать общее заболевание. Прийти к стабильному "диагнозу" в нестабильных условиях не получается. Происходит рассогласование. Электричество, холодильники, пробирки, удаленность от столицы, мутные рентгеновские снимки – все играет свою роль. Врачи соотносят свои осуществления с имеющимися возможностями – доступными средствами диагностики и лечения. Единственное, что остается в случае, когда симптоматика пациентов выходит за границы доступных средств – указать в карточке "general disease" и надеяться, что какой-нибудь способ лечения сработает. Мединские практики здесь – это не следование заданному скрипту и четким координациям между врачами, а история импровизаций и ситуативных решений. Стабильный диагноз – это то, что может получится, а может и нет. Стрит пишет, что большинство людей в мире сталкиваются именно с такой импровизирующей медициной (она заимствует это выражение у другого хорошего антрополога - Джулии Ливингстон, изучавшей лечение рака в Ботсване) и находясь в ограниченных условиях, пытаются собирать доступные способы лечения. Не критикуя, но явно разговаривая с Мол, она говорит о необходимости поворота исследований больничных инфраструктур в постколониальные контексты, чтобы увидеть какими образами там собирается биомедицина.
Мол делала свое исследование в нидерландской больнице, но, что если попытаться посмотреть на то как заболевание осуществляется не в "западной/технологичной/современной/европейской" (что бы все эти слова ни значили) больнице, где распределенные по отделениям осуществления атеросклероза поддерживают связанность, а в месте, где биомедицина и ее технологии – относительно недавнее явление, а окружающая среда, инфраструктура и обеспеченность ресурсами являются не такими стабильными и определёнными как в Нидерландах?
Антрополог Элис Стрит задалась именно этим вопросом, написав этнографию одной больницы в Папуа-Новой Гвинее. По классике жанра она начинает свой текст с рассказа истории, которая, к сожалению, заканчивается печально.
Тропическая жара. В больницу с температурой и странными симптомами привозят мужчину, Уильяма, вместе с ним приезжает его сестра, их принимают в приемном отделении. Мужчину отправляют на сдачу крови и проведения рентгена. Рентгенолог делает снимки, но они получаются размытыми из-за периодических отключений электричества в больнице. Снимки в карточке, врач делает предположение о туберкулезе Уильяма, который в этот момент сдает кровь. Из-за жары и отсутствия холодильников для пробирок анализ показывает искаженные результаты. Мужчина работал на химическом производстве, возможно, это отравление. Пробуют лечить его. Лучше не становится. Врачи не знают что именно лечить. Возможно, ВИЧ. Тесты отрицательные. Решают делать биопсию для анализа в столице, а пока результаты не придут продолжать лечить "туберкулез" - первый "определенный" диагноз. Шансов узнать что-то "на самом деле" и "сделать заболевание видимым" не так много – остается ждать анализов из столицы и улучшения состояния. Этого не происходит. Сестра Уильяма решает, что раз заболевание не поддается лечению, значит его природа не доступна людям в белых халатах. Она приглашает колдуна в больницу пока врачи не видят этого - границы биомедицины становятся еще более шаткими. Колдовство не помогает. Никто не знает, что делать. Уильям чувствует, что его не замечают. Его сестра считает что врачи не видят проблем ее брата, а сами сотрудники больницы ощущают себя невидимыми для государства и его системы обеспечения – все едины в своем опыте "невидимости". Вскоре Уильям умирает. В документы о смерти записывают более-менее определённую версию диагноза "туберкулез" - врачи не знают точно, но записанный диагноз хотя бы позволит получить страховку родственникам. Спустя еще неделю приходят результаты биопсии из столицы: "Рабдомиосаркома. Рак. Неясная природа опухоли. Преположительный(!) диагноз".
Как и в нидерландской больнице заболевание осуществляется здесь в разных отделениях по-разному, но врачи оказываются не способны точно закрепить/стабилизировать и скоординировать общее заболевание. Прийти к стабильному "диагнозу" в нестабильных условиях не получается. Происходит рассогласование. Электричество, холодильники, пробирки, удаленность от столицы, мутные рентгеновские снимки – все играет свою роль. Врачи соотносят свои осуществления с имеющимися возможностями – доступными средствами диагностики и лечения. Единственное, что остается в случае, когда симптоматика пациентов выходит за границы доступных средств – указать в карточке "general disease" и надеяться, что какой-нибудь способ лечения сработает. Мединские практики здесь – это не следование заданному скрипту и четким координациям между врачами, а история импровизаций и ситуативных решений. Стабильный диагноз – это то, что может получится, а может и нет. Стрит пишет, что большинство людей в мире сталкиваются именно с такой импровизирующей медициной (она заимствует это выражение у другого хорошего антрополога - Джулии Ливингстон, изучавшей лечение рака в Ботсване) и находясь в ограниченных условиях, пытаются собирать доступные способы лечения. Не критикуя, но явно разговаривая с Мол, она говорит о необходимости поворота исследований больничных инфраструктур в постколониальные контексты, чтобы увидеть какими образами там собирается биомедицина.
Святые, ученые и шизофреники
Нэнси Шейпер-Хьюз в середине 70-х делала исследование в Ирландии, чтобы понять почему (на тот момент) в этой стране был самый большой в мире уровень госпитализаций с диагнозом "шизофрения"? Почему этот диагноз так часто ставится здесь и особенно для молодых мужчин из сельских мест? Что такого особенного происходит с ними и вокруг них, что приводит их к такому состоянию?
Прожив почти год в ирландской деревне она пришла к выводу, что за статистикой здесь кроются происходящие больше социальные изменения. Сельский уклад разрушается, страна модернизируется, жесткие католические устои, порядки наследства и организации жизни оказываются в уязвимом положении. Семьи вынуждены находить способы жизни в новых условиях. Разделение детей в отношении их будущего – один из способов. Старший сын - тот, кто поедет жить и работать в Европу, а самый младший (хотя и не всегда) останется ухаживать за пожилыми родителями и когда придет время унаследует ферму. Но как удержать младших сыновей на своем месте? Ответ: использовать (довольно жестокие) способы укрощения - постоянно напоминать им о том, что по своему характеру они не способны выжить за пределами деревни, что они слабы, глупы, им не хватает мужского стержня, что в них много мягкости. В то же самое время, эти молодые люди получали другой сигнал от своих родителей и окружающего сообщества в лице школы и церковного прихода – «мы не сможем жить без тебя», «ты - все что у нас есть», «ты – наследник», «остаться здесь – это правильно и благородно».
Они оказывались в ситуации, которую Грегори Бейтсон называл «двойным посланием» (double bind), когда в коммуникации два противоречащих сообщения посылаются одновременно и требуют ответа. Мысль Шейпер-Хьюз состояла в том, что целые сообщества могут производить такие ситуации, ради продолжения собственного существования. Она показала, как попадание в психиатрические госпитали стало возможным путем выхода из-под подобного давления. Госпиталь - это культурно доступный способ «побега». Почему же именно шизофрения? В беседах врачи делились тем, что шизофрения был первым диагнозом в форме для поступающих пациентов – ставить его было удобно и никто не придавал этому особого значения. Хотя последствия от этого были. Шизофрения была серьезной стигмой, которая закреплялась за людьми и так уже находившимся в глубокой депрессии от жизни в ситуации аномии, усугубляя их положение.
Книга быстро стала популярной и даже получила награду, но реакция собеседников была иной. Антрополог изобразила ирландскую жизнь с "неприглядной стороны и оскорбила чувства доверившихся ей людей, показав их проблемы всему миру". Люди были обижены - многие из них нашли себя в «обезличенных» образах, которые были составлены из самых разных историй. Собеседники внимательно искали собственные слова.
Долгое время антропологу не позволяли вернуться, но в один момент ответили, что можно попробовать приехать. Она пыталась объясниться - иногда получалось, иногда нет. Многие считали, что их использовали. Были и те, кто несмотря на грусть от прочитанного восприняли книгу как открывающую глаза на проблемы местного воспитания и Ирландии в целом. Но, попытки заслужить прощения пришлось остановить. В один из дней Нэнси попросили как можно скорее уехать – местные националисты были ей не рады. Вернувшись туда только спустя годы она продолжила налаживать отношения с теми, кто когда-то открылся ей.
Думается, что антропологи тоже порой оказываются в ситуации двойного послания. С одной стороны, необходимо написать правдивый текст, отражающий реальность и ее неприглядные стороны, которые собеседники предпочли бы не выносить за пределы ситуации общения с исследователем, а с другой, следовать принципу do no harm и пытаться максимально этично/бережно/уважительно отнестись к тем, кто открывает тебе свою жизнь. Универсальных выходов нет, но, кажется, что такие истории и рефлексия о них напоминают, что слова - сильная штука, способная на многое.
Нэнси Шейпер-Хьюз в середине 70-х делала исследование в Ирландии, чтобы понять почему (на тот момент) в этой стране был самый большой в мире уровень госпитализаций с диагнозом "шизофрения"? Почему этот диагноз так часто ставится здесь и особенно для молодых мужчин из сельских мест? Что такого особенного происходит с ними и вокруг них, что приводит их к такому состоянию?
Прожив почти год в ирландской деревне она пришла к выводу, что за статистикой здесь кроются происходящие больше социальные изменения. Сельский уклад разрушается, страна модернизируется, жесткие католические устои, порядки наследства и организации жизни оказываются в уязвимом положении. Семьи вынуждены находить способы жизни в новых условиях. Разделение детей в отношении их будущего – один из способов. Старший сын - тот, кто поедет жить и работать в Европу, а самый младший (хотя и не всегда) останется ухаживать за пожилыми родителями и когда придет время унаследует ферму. Но как удержать младших сыновей на своем месте? Ответ: использовать (довольно жестокие) способы укрощения - постоянно напоминать им о том, что по своему характеру они не способны выжить за пределами деревни, что они слабы, глупы, им не хватает мужского стержня, что в них много мягкости. В то же самое время, эти молодые люди получали другой сигнал от своих родителей и окружающего сообщества в лице школы и церковного прихода – «мы не сможем жить без тебя», «ты - все что у нас есть», «ты – наследник», «остаться здесь – это правильно и благородно».
Они оказывались в ситуации, которую Грегори Бейтсон называл «двойным посланием» (double bind), когда в коммуникации два противоречащих сообщения посылаются одновременно и требуют ответа. Мысль Шейпер-Хьюз состояла в том, что целые сообщества могут производить такие ситуации, ради продолжения собственного существования. Она показала, как попадание в психиатрические госпитали стало возможным путем выхода из-под подобного давления. Госпиталь - это культурно доступный способ «побега». Почему же именно шизофрения? В беседах врачи делились тем, что шизофрения был первым диагнозом в форме для поступающих пациентов – ставить его было удобно и никто не придавал этому особого значения. Хотя последствия от этого были. Шизофрения была серьезной стигмой, которая закреплялась за людьми и так уже находившимся в глубокой депрессии от жизни в ситуации аномии, усугубляя их положение.
Книга быстро стала популярной и даже получила награду, но реакция собеседников была иной. Антрополог изобразила ирландскую жизнь с "неприглядной стороны и оскорбила чувства доверившихся ей людей, показав их проблемы всему миру". Люди были обижены - многие из них нашли себя в «обезличенных» образах, которые были составлены из самых разных историй. Собеседники внимательно искали собственные слова.
Долгое время антропологу не позволяли вернуться, но в один момент ответили, что можно попробовать приехать. Она пыталась объясниться - иногда получалось, иногда нет. Многие считали, что их использовали. Были и те, кто несмотря на грусть от прочитанного восприняли книгу как открывающую глаза на проблемы местного воспитания и Ирландии в целом. Но, попытки заслужить прощения пришлось остановить. В один из дней Нэнси попросили как можно скорее уехать – местные националисты были ей не рады. Вернувшись туда только спустя годы она продолжила налаживать отношения с теми, кто когда-то открылся ей.
Думается, что антропологи тоже порой оказываются в ситуации двойного послания. С одной стороны, необходимо написать правдивый текст, отражающий реальность и ее неприглядные стороны, которые собеседники предпочли бы не выносить за пределы ситуации общения с исследователем, а с другой, следовать принципу do no harm и пытаться максимально этично/бережно/уважительно отнестись к тем, кто открывает тебе свою жизнь. Универсальных выходов нет, но, кажется, что такие истории и рефлексия о них напоминают, что слова - сильная штука, способная на многое.
Рубрика: "Ещё можно успеть!"
Друзья-антропологи из Европейского попросили передать, что у них продолжается набор на магистерскую программу до 2 августа(!) Если хотите копаться в теории, делать полевые исследования и вообще погрузиться в антропологию в интенсивном (а иногда прям хардовом) режиме, то смело подавайтесь. Про друзей-социологов тоже не забудем - двери их программы по социальным исследованиям также открыты к набору. Выбирайте и дерзайте. Даже помня обо всех тучах вокруг, ЕУ все ещё хорошее место для того, чтобы заниматься осмысленными вещами в кругу увлеченных людей. Вся информация на сайте. Всем, кто поступает в самые разные места - удачи!
Друзья-антропологи из Европейского попросили передать, что у них продолжается набор на магистерскую программу до 2 августа(!) Если хотите копаться в теории, делать полевые исследования и вообще погрузиться в антропологию в интенсивном (а иногда прям хардовом) режиме, то смело подавайтесь. Про друзей-социологов тоже не забудем - двери их программы по социальным исследованиям также открыты к набору. Выбирайте и дерзайте. Даже помня обо всех тучах вокруг, ЕУ все ещё хорошее место для того, чтобы заниматься осмысленными вещами в кругу увлеченных людей. Вся информация на сайте. Всем, кто поступает в самые разные места - удачи!
Forwarded from Факультет антропологии ЕУСПб
После небольшого перерыва спешим напомнить, что до 2 августа факультет антропологии ЕУСПб принимает документы на программы магистратуры!
Магистратура факультета антропологии – это два года интенсивных лекций, семинаров и самостоятельной исследовательской работы. Обучающиеся на факультете получают как подготовку в области современной социально-антропологической теории, так и практические навыки полевой работы, а по итогам двух лет защищают магистерскую диссертацию.
Документы принимаются онлайн! Подробности по этой ссылке: https://priem.eusp.org
Магистратура факультета антропологии – это два года интенсивных лекций, семинаров и самостоятельной исследовательской работы. Обучающиеся на факультете получают как подготовку в области современной социально-антропологической теории, так и практические навыки полевой работы, а по итогам двух лет защищают магистерскую диссертацию.
Документы принимаются онлайн! Подробности по этой ссылке: https://priem.eusp.org