Флейта – конечно, красиво и нежно, но в сочетании с аккордеоном красиво вдвойне. Думаю, не ошибусь, если скажу, что Vermicelli Orchestra один из тех музыкальных ансамблей, которые мало известны широкой публики. А зря, – обратите внимание на них особенно на альбом «Странник», последним треком из которого делюсь с вами. При этом это одна из тех петербургский групп, музыка которых не может не отражаться в настроении самого прекрасного города. Скажем, в фильме «Город без Солнца», посвященном Петербургу, играет именно их музыка. Кино – говно, музыка к нему – прекрасна. Послушайте!
Конечно, Петербург значит для меня много, – это город, в пространстве которого я впервые полюбил, впервые жил и впервые умирал. Город, где меня прогоняли в изгнание и отчаянно ждали. Меня часто спрашивают вернусь ли я назад, – наверно, да, если буду нужен этому городу. А пока могу только слушать музыку, предвосхищающую возможное возвращение.

Этими словами можно наполнить реки и океаны; осушить море печали, неразделенное как дождь ночью в ноябре. Их можно превратить в рыбы и заселить ими моря. А можно превратить в звезды и заселить ночное небо. А можно бросить в черную землю и ждать последней надеждой, что на их месте вырастит сад с Древом познания.
Во всех чертах ее лица сияло торжество красоты и убежденность в величии присутствия в мире. Каждый ее жест сиял торжеством красоты и убежденностью в величии присутствия в мире. Лишь в уголках ее глаз едва заметно теплилась печаль. И чем сильнее я различал эту печаль, тем более близкой и родной была для меня хранитель этой печали.

Одна из симпатичных концепций начал русской философии связана с именем Чаадаева, – если новоевропейская начинается с радикального сомнения, то русская в лице Чаадаева с сомнения относительно России, сомнения относительно ее культурного присутствия в мире. Конечно, и до Чаадаева в интеллектуальной истории русской культуры можно найти околофилософкие сюжеты, но все это носит фрагментарный характер и не обладает главным качеством философии как культурного явления, – а именно традицией. Чаадаев и его сомнение задает одну из трех таких линий.
Я напомню для тех, кто подзабыл: в 1836 г. в журнале «Телескоп» было опубликовано первое Философическое письмо Чаадаева. Письмо было известно всей образованной публике до издания, но именно выход в печати позволило впоследствии Герцену назвать письмо «выстрелом в темную ночь». Письмо прогремело, лишний подтверждая, что философия – это дело публичное, и что нельзя быть философом в своей пещере. Журнал закрыли, редактора – в ссылку, а автора объявили иноагентом сумасшедшим. Принято считать, что в этом письме Чаадавев поставил вопрос о России, точнее – усомнился в ее наличии.
И сомнение это носит радикальный характер, – то есть не скептический, когда результатом такого его является отрицание всякого значения; не формальное, при котором вопрос носит исключительно структурирующее значение, ответ на который первичнее самого вопроса. Обе позиции находят сторонников, но философскими они не является, они – идеологические, поскольку преследуют иные цели, – русофобские, апологетические, мессианские и проч. Радикальнее сомнение, которое я приписываю здесь Чаадаеву, лишено этого недостатка: ответ для него не столь важен, как важна линия движения к ответу, которой стала одна из существенных частей русской интеллектуальной культуры. Ответ на него возможен, но присутствие этого вопроса на протяжении каждого шага, каждой мысли, – это присутствие определяющее. К слову, подобно тому как из радикального сомнения Декарт приходит к Богу, так и из сомнения в России можно прийти к нему. И рядом здесь, конечно, вопрос о смысле и ценности русской философии, ее истории и будущего. Сейчас, конечно, ее нет. Ответ на вопрос кто такой философ, конечно, должен быть предельно строгим, – иначе каждая шелупонь у нас будет называть себя философом, а другая шелупонь будет ему поддакивать, что мы, собственно, и имеем к настоящему. Я это к тому, что вопрос, поставленный Чаадаевым, в строгом смысле и не решается ни в самом философском письме, ни в апологии, – все эти попытки лишь усиливают значение поставленного вопроса. Как не решается он, конечно, и знаменитым ответом Пушкина.
Настоящим ответом стало появление славянофилов. И, поскольку последние повлияли на появление всей последующей плеяды русских мыслителей, то ответ, почему Чаадаев – исток русской философии очевиден. Вот только история ее длится в пределах 150 лет, поскольку Бердяевы и прочие Франки ничего после себя не оставили кроме текстов, значение которых для нас сейчас такое же, как и любой другой текст. Говорить о ни как об актуальном нашем философском прошлом столь же наивно, сколько для современного греческого философа искать в качестве основания для своей философии фрагменты Гераклита или поэму Парменида. И мы вновь, просыпаясь в ночи от бессонницы, задаемся этим вопросом: кто мы и откуда есть, что можем дать всему остальному миру, а ведь непременно хочется, – то ли от изобилия энергии, то ли от желания хоть как-то заявить о своем присутствии.
Другая линия, русской мысли – это советская философия, а также русская философия советского периода, куда можно отнести, скажем, Мамардашвили, которого можно назвать одним из тех, кто задал настроение новой современной мысли России. Я учился у тех, кто учился у Мамардашвили, и чувствовал в них присутствие того, что меня так однажды пленило в философии, – разворачивающуюся на глазах присутствующих чудо философского мышления, что в свою очередь повлияло на формирование у меня концепции понимания как пространства, разворачивающегося между Я и Другим. Это подкупает и вдохновляет, и это, конечно, не заменит никакие тексты.

Что такое онтология Бахтина? Конечно, это карнавал, ядро которого на границах искусства и самой жизни. В сущности, это – сама жизнь, но оформленная особым игровым образом. Но разве есть что-то, что может быть за пределами искусств и жизни? И зачем противопоставлять одно другому? Карнавал снимает это противопоставления, превращая жизнь в искусство, а искусство в жизнь. И, поскольку карнавал вскрывает притязание официальной культуры, являющейся торжеством монологизма, не сложно заметить, что в основе карнавала лежит именно диалогическое отношение к природе вещей. Карнавал это не явление культуры, хотя и на его основе Бахтин формирует свою концепцию. Что такое диалог кроме того, что он – торжество свободы? В одном месте Бахтин его определяет как скандал. То есть конфликт. Но не как нечто деструктивное, напротив – столкновение идей формирует границы, и, стало быть, их содержание. Столкновение не ведет к уничтожению идей или к их синтезу, – в противном случае мы опять бы оказались в пространстве монолога.

Меня как-то спросили, почему я склонен полагать, что современной философии в России нет. Краткий ответ очень прост: что бы говорить о ее наличии, должно пройти время, нужна дистанция, которая позволит историку философии разобраться, что вообще происходит, и что с этим делать. Разумеется, содержание истории философии зависит от историка мысли, разворачивающим свою концепцию видения и истории философии, и истории идей. И, если некоторые исследователи только сейчас разворачивают подступы для прояснения философской мысли допетровской Руси, то что уж тут говорить о современности, – время современности еще не пришло.
Сейчас часто можно слышать из разных философских углах об оправдании войны. Никто их за язык не тянет, не вынуждает искать эти основания, – это свободный выбор их. И в то же время, что-то здесь не так.
Ключевая проблема философской апологетики войны в том, что существование такой философии зависит именно от наличия войны. Это должно быть предельно очевидно: содержание такой философии есть ничто иное как отражение существования войны. Поэтому такая апологетика во многом преследует цель не столько даже оправдание войны, сколько придание веса своему существования. Почему философия никогда не оправдает войну? Не только потому, что для военного человека философия это какие-то непонятные книжки, которые никто не читает и читать не будет, – почти цитирую слова адмирала Игоря Мухаметшина о Канте, – и что война разворачивается без оглядки на категорический императив.
Но война заканчивается. Любая война даже самая бесчестная. И что станется с такой философией? Война, закончившись, предаст ее, вынуждая таких философов вновь искать для себя оправдания в актуальности своего действия. Я не хочу сказать, что я против такой апологетики, но хочу проявить свое сочувствие к тем, кто строит свое здание на песке времени. Я не хочу никому ставить ногу на грудь, и мне искрение жаль коллег, которые из невозможности мыслить себя в историческом измерении, тратят свои интеллектуальные усилия на заведомо обреченное дело. Апология войны сожерт самих апологетов.
Конечно, те из них, кто пытается определить войну как естественное состояние мира, ссылаясь в качестве оправдания своих идей на Гераклита (список этих имен в которых апологеты пытаются найти оправдание своих взглядов открыт), не понимают ни только Гераклита, который вовсе не учил о необходимости громить в труху города соседних государств и красть у их жителей стиральные машины, – но и ключевые философские принципы, направленные на утверждения вечности, – философское суждение разворачивается на всеобщих принципах, без чего их статус как собственно философский ставится под сомнение. Вечная же война невозможна по определению, – рано или поздно она себя сожрет, не пощадив и своих апологетов, сделав из них образ жертвы на кресте. Очевидно, исходя из этого положения становится ясным, что такая философия вообще не философия, то есть не только потому, что она лишена автономии, будучи служанкой войны, но и в слабости признать, что философия это менее всего актуальное занятие, но прежде всего интересное занятие, разворачивающееся по принципам игры. Любая же апологетика играет в серьезность, забывая, что такая игра никому не интересна, кроме них сами. И об этом стоит напомнить. Конечно, философская апология войны может быть разной и основываться на разных основаниях, в том числе предельно гуманистических. Но самая необходимость искать для нее оправдания ставит войну в заведомо ложное положение, – поэтому апология войны вскрывает лживые основания войны, словно подчиняя онтологический статус войны ее апологии. Война в этом смысле чище любой апологии, – здесь обращу внимание, что этот текст не войне, но именно об апологи войны, тем более что с XIX века мир уже не знает, что такое война. Но и философия теряет от этого не меньше, собственно теряет свою автономию, становясь служанкой войны.

Нельзя отрицать биологические начала в природе человека, в том числе понимая его больше, чем только определенным образом упорядоченную органическую материю. Но сводить только к ним в попытке описать и найти последние начала в понимании природы человека, – в лучшем случае это умиляет, но чаще достойно сочувствия. К примеру, иногда таким образом пытаются объяснить существования любви, сведя ее к выработке определенных гормонов и их влияние на ЦНС. Действительно, гормональная система человека является определяющей для многообразия и сложности его эмоционального отклика на явление жизни, но она не отвечает на вопрос почему именно это является конечной формой реализации жизни. Это также обосновано, как сводить понимание живописи к анализу химического состава красок, – краски могут написать любой сюжет, от простого пейзажа до сложных абстрактных картин, – но не она определяет понимание картины, то есть содержание эстетического переживания, являющимся всегда продуктом индивидуального эстетического постижения мира.

Я давно не читал стихов вслух. Не скажу, что не было попыток, но все было настолько неудовлетворительно для меня, что не хотелось этим делиться с вами. Возможно, причина в пагубной влияния лета. Поэзия – все же дело осени, но точно не жаркого лета, губящее все душевные способности. Сегодня же в Москве по-осеннему тоскливо, и пахнет дымом.
Но чем проза отличается от поэзии? Ответ, конечно, зависит от контекста, в который ставит для себя вопрошающий. Я же отвечаю на этот вопрос исходя не из литературоведческих теорий, но философско-антропологических. Поэтическое событие немыслимо без возможности читателем поставить себя в центр разворачивающегося текста. Без этого принятия права текста войти в духовный мир, текст лишь внешним образом скользит на поверхности понимания.
Это позволит объяснить, почему поэтические произведения с большим трудом становится частью нашего читательского опыта, в отличи от прозы. Скользящее по словам понимание исключительно рассудочно, не дающее нам нового видения вещей, явлений и самих себя, окруженных вещами и явлениями. Поэтический текст менее всего направлен на утверждение какого-то знания, но прежде всего на формирование настроения бытия. Отсюда ясно, почему поэтический текст непереводим. В строгом смысле непереводим любой текст, – сказанное тоже самое, но другими словами, дает по итогу другой текст, другие смыслы. Но, когда мы говорим о непереводимости поэтического текста, именно это настроение и является тем основанием, позволяющим утверждать его недоступность для другого языка, шире – другого сознания. Оно формируется звуком, ритмом, самой пластикой текста, при котором смысл слова отступает на второй план. М.М. Бахтин, отношение которого к поэзии трудно назвать однозначным, отмечал, что «поэзия обладает более богатыми ресурсами для несловесного выражения», а именно за пределами слова вообще возможно подлинное понимание.
И в другом месте:
Только в поэзии язык раскрывает все свои возможности, ибо требования к нему здесь максимальные: все стороны его напряжены до крайности, доходят до своих последних пределов; поэзия как бы выжимает все соки из языка, и язык превосходит здесь себя самого.
Превосходство же языка в другой транскрипции есть ничто иное как преодоление метафизики в попытке вернуть величие утраченному бытию. Все же мы помним хрестоматийные слова Хайдеггера о том, что язык есть дом бытия, но не все понимают, что читать эту фразу критика метафизики следует со скорбью в сердце.
Это обстоятельство может характеризовать и прозаический текст в привычном нам смысле, – но кто сказал, что поэзия это то, что пишется столбиком? Более того, и философский текст может быть поэтическим, – и речь не только о тесной связи философии и поэзии, при котором содержание последней определяется как философское. А прямо обратное, когда философское становится поэтическим. И одна из причин непонимания философской речи именно в несоразмерности привычного понимания своего предмету, что вынуждает искать другие основания для понимания текста, выходящие за пределы классической герменевтики. Мы часто спорим о прочитанных романах и рассказах, но спорить о понимании поэзии, – возможно, но я с таким не сталкивался. В отличи от возможности прочитать текст.

Дано мне тело – что мне делать с ним.

Когда мир проходит мимо, не оставляя позади себя ни следов, ни тени, что остается, как не замолкнуть, закрыть глаза и навострить острой бритвой слух.

Как известно, каждый борется за то, что ему не хватает: пираты – за деньги, люди короля – за честь.
Здравое безумие есть прививка от безумия патологического, и при этом возможность не только к мышлению, но и к мышлению за пределами самого мышления, чем и является мышление о мышлении. Патологическое безумие как неспособность к рефлексии есть ничто иное как неразличение себя в пространстве и времени, и речь не только о типичном пациенте желтого дома, мнящего себя королем, но и здравом смысле, говоря о котором всегда хочется вспомнить на этот счет слова Гегеля: Каждый из философов идет дальше здравого человеческого смысла, ибо то, что обыкновенно называют здравым человеческим смыслом, не есть философия и часто, гораздо менее здраво, чем последняя. Здравый человеческий смысл заключает в себе образ мышления, максимы и предрассудки своего времени и определения мысли этого времени, управляют им совершенно бессознательно для него.

Пацифизм и острое непринятие войны позднего Толстого принято обосновывать как следствие его поисков, начавшихся после кризиса. Но все же спросим: А Севастополь кто оборонял? Достоевский что ли? Тургенев или Чехов? Лев Толстой! Вы что подзабыли это совсем?
Есть несколько причин, побудивших Толстого надеть на себя офицерский мундир, от желания славы, до скуки жизни. Война действительно почти под чистую снимает все лишнее, очередной раз давая понять сколь тонка пленка культурного слоя на теле человеческом. Исповедальная интенциональность Толстого уравновешивается его страхом перед смертью, связанным в тоже время и с влечением к ней. Толстой не менее кровавый писатель, чем Достоевский, а, учитывая, что кроме прочего Толстой – писатель-баталист, то в известном смысле количество трупов на страницу текста у Толстого явно будет выше. И то отвращение к войне, которое Толстой показывает в Войне и мир, конечно имеет своим истоком Севастопольские рассказы, которые в свою очередь являются очерками свидетеля.

Но почему несмотря на неменьшее присутствие смерти у Толстого, Достоевский, с которым мы обычно сравниваем писателя-титана, кажется более кровавый? Дело в том, что Достоевский не дает ответы на вопросы, хотя и вводит нас читателей в ловушку этих вопросов, называя их вечными и проклятыми. Он может подвести читателя к ответу, но в строгом смысле содержание ответа будет на совести самого читателя. Классический пример, – дилемма Раскольникова, вынуждающая нас вновь и вновь задаваться вопросом о причинах возможности переступить через кровь. Не в том дело, позволяем ли мы себе кровь по совести или нет, но в том, что даже при категорической невозможности такого вывода, прежде и изначально, и не всегда явно мы ставили для себя такой вопрос, приобретающий не всегда очевидные формы: можно ли убить человека во имя мира и ценностей гуманизма? Можно ли из гибели человека делать символ, расчеловечивая человека до образа идеи, олицетворяющего собой внешние идеалы и ценности? Два вопроса, но общая структура, связывающая общим узлом убийцу и апологета смерти. Подчеркну: я не уравниваю убийство и размышление о нем, но мотивы к возможности убить, тем самым поставив под вопрос абсолютную ценность человеческой жизни и те следствия, которые могут быть развернуты на фоне смерти иного человека, приписывая ему всеобщие ценности. И то и другое оправдывает жизнь человека в качестве средства, в последнем случае – средства для образа идеи и символа, пусть и посмертно. И, раз заданная Достоевский структура вопроса всегда обращена к нам лицом в своей актуальности, то значит можем вернуться к нему еще раз для пересмотра принятого прежде решения. Это одно из оснований, позволяющих всерьез ставить рядом с именем Достоевского не только Толстого, но и Канта с его категорической этикой. Если для вас Достоевский дает ответы на поставленные вопросы, то, вероятнее всего, та ситуация вопроса и проблемы, в которую вводит вас писательский гений, детерминирует и рационализирует те или иные скрытые в вас интуиции. Примерно об этом я писал в одном из комментариев под постом выше об апологии войны. Разумеется, идея абсолютной ценности жизни человека эта идея достаточно локальная, как в пространстве, так и во времени. Она не выходит из природы человека, даже при том факте, что одна из задач биологического индивида – самосохранение, что обеспечивает сохранение вида. Повторю: жизнь индивида требует сохранения постольку, постольку через это сохраняется популяция вида. Но это не может быть ценностью. При всей естественности этого положения из этого самого по себе не вывести ценность жизни другого. Необходим соответствующий уровень самосознания, который даже не все люди обладают. Ценность – это следствие разворачивания в мире присутствия человека, это его плоды, по которым мы узнаем качество древа, а вовсе не то, что он может декларировать. Вот почему всеобщие ценности, которые мы находим в традиционализме, и уже тем более ценности, диктуемые юридическим законом, как мы находим это в случае с идеологией либерализма – для меня абсурд.
Толстой же, не только ставит перед нами вопросы, но и отвечает на них, и отвечает так, что ответ начинает довлеть над нами, предписывать нам, что хорошо, а что плохо, учит нас, и учит так, как мать учит ребенка есть с ложки. Несмотря на предельно изящную словесность Толстого, позволяющую ему считаться едва ли не лучшим писателем, которого знает наше отечество, и несмотря на жизнеутверждающий пафос, едва ли не вселенского масштаба, морализаторство Толстого, конечно, вызывает инстинктивное желание прикрыться рукой от такого вторжения. И там, где Достоевский вводит нас в облако душной смерти, он вынуждает нас самих искать выход, что и создает впечатление, вопрос о котором я поставил выше. Толстой же протянет свою могучую руку аки Вергилий в аду и выведет из этого сумрачного леса. Смерть у Толстого является необходимым элементом для торжества жизни. У Достоевского же она сама цель, с которой он оставляет нас наедине.

Чем мне так нравится преподавать философию на нефилософских направлениях, так это возможностью хотя бы увидеть и немного поговорить с людьми, в умах которых почти полностью отсутствует хоть какое-то представление о философии. Интересно знать: чем является философия по ту сторону философии.
Учитывая мою преподавательскую специфику разворачивать мышление в пространстве диалога, подчиняя до своего уровня собеседника, непонимание – это частое явление, с которым приходится сталкиваться. И, отталкиваясь от него, уже можно ставить перед собой любой вопрос вообще. Когда мы все понимаем, никакого события вопрошания невозможно, а значит невозможна и философия. Важно лишь дать понять игровой характер философии, без которого любое вопрошание может грозить гибелью. Если не индивида, то субъекта вопрошания.
Что ж, поздравляю всех причастных с началом учебного года, (интересно, среди вас есть первокурсники, если да, отпишитесь куда поступили!) и пожелайте удачи моим студентам!

Когда радио было изобретено, оно явило собой образ едва ли не самого метафизического изобретения, являющимся ничем иным как медиумом между двумя пространствами. При этом в отличии от изобретенного позже, но в сущности имеющего ту же природу телевидения, оно не разрывает границы видимости этих пространств, не нарушает целостности бытия по эту сторону слышимых звуков, тем самым и границы мышления. Телевидение, размывающее границы присутствия человека, стало общим местом вчерашнего дня. В отличии от радио, которое, словно из первобытного хаоса, обрывков звуков и шумов, позволяет расслышать нездешние голоса, как если бы они были обращены именно к тебе.
Один из любимых эмбиент альбомов
Alio Die - Sol Niger (2004)

00:00 – 5) Radiogamelan
2:30 – 6) Internal Haunt

Ты часто жаловался мне, что тебя «не понимают!!». На это даже Гёте и Ньютон не жаловались... Жаловался только Христос, но тот говорил не о своем «я», а о своем учении... Тебя отлично понимают... Если же ты сам себя не понимаешь, то это не вина других...
А.П. Чехов. Письмо Н. П. Чехову. Март 1886 г.

Чехов, конечно, не оставил яркого следа в философской герменевтике и не построил своей системы, но к проблеме понимания оставил свои робкие подступы. Известное Чеховское стремление к краткости может быть помыслено в контексте понимания и желания быть понятным и понятным, как одним из решений данной проблемы. В отличии от Г.-Г. Гадамера, понимавшего природу философского мышления, полагая великой, захватывающей драмой философии, что философия – это постоянное усилие отыскания языка или, скажем с еще большим пафосом, постоянная мука нехватки языка.
Отсюда и устремленность к постоянному изобретению своего словаря, поиск своих слов, по следам которых, конечно, мы узнаем и свое присутствие в мире. Постоянная нехватка языка, слов есть не только следствие немощности человеческого духа на пути к пониманию, но и его обреченность не бесконечность бытия, обреченность на бесконечность выражения своего наличия в мире. Что в свою очередь является основанием для исповедальной интенциональности человеческого духа, яркими примерами чего, конечно, являются для меня корпус текстов Толстого и Пруста, многословность которых в сравнении с Чеховской краткостью разительно бросается в глаза. При этом Чеховская краткость, если и является следствием устремленности к пониманию, менее всего вписывается в исповедальную логику, нацеленную на избыточность слова как едва лине последнею и отчаянную попытку понимания.
Но откуда берется сама идея «понимания», являющаяся в этом смысле ничем иным как той же идее совершенства, на которую натыкается Декарт в своем анализе методологического сомнения? Мы отличаем понимание от знания, не делая главного различия, – различия между рефлектирующим рассудком и спекулятивным разумом, полагающим своим активным началом смыслополагание события. Поскольку понимание оказывается незримой, но искомой целью, ситуация непонимания оказывается изначальным истоком любого понимания, обнаружение которого в проблеске удивления оказывается необходимым условием разворачивающегося начала. Это то, что в своей онтологии С. Франк называет «океаном непостижимого», говоря, что вся совокупность явно-данного, есть как бы небольшой островок, со всех сторон окруженный океаном «неизвестного». Во множестве направлений мы можем проследить наличие этого «неизвестного» в составе непосредственного опыта, причем обнаруживается, что даже сравнение с островом, окруженным океаном, не вполне адекватно подлинному существу дела: дело в том, что совокупность «явно-данного» – в отличие от острова – не имеет определенных «берегов», т.е. отчетливых очертаний отделяющих ее от океана «неизвестного», а как-то неуловимо и неопределенно «сходит на нет», неразличимо-туманно сливается с неизвестным и переходит в него.
Но в непонимании слишком много от понимания, как в нечеловеческом слишком много человеческого, а в любом небытии – слишком много бытия. Поэтому, вслед за Чеховым, все же стоит признать: отсутствие понимания нас другими есть следствие непонимания нами самих себя.

Для меня вопрос о свободе воли никогда не казался, и не кажется существенным, и остается на уровне дилеммы вагонетки как чего-то предельно несущественного. В отличи от вопроса о ничто. В чем необходимость поиска ничто, с которой мы сталкиваемся в ключевом вопросе европейской философии «почему есть нечто, а не ничто?» Не в последнею очередь это позволяет не только столкнуться с вопросом о ничто, но и с вопросом о сущем. Вопрос может приобрести более ясные контуры, если мы его переформулируем: почему есть я, а не ничто. Я не как совокупность случайных стечений обстоятельств, факторов живой природы и космических сил, – поскольку Я это событие или настроение бытия, его нельзя сконструировать, заранее угадать, – я могу быть случайным, равно настолько, насколько случаен сам мир, но не мое полагание себя или обнаружение в мире и мира в себе – собственно в этом отличие человека от прочего сущего.

Одна из любимых сцен любимого кино. Говорить о ее достоинствах и приемах нет необходимости, и в большей мере она интересует меня в качестве изображения времени. Время и память – главные герои фильма, и сквозь них вырисовывается контур пульсирующего бытия человека. Я часто говорю о важности пробуждения как феномена схватывания действительности, – здесь это также налицо. Конечно, фильм Германа не начинается со сцены обыска, но, в строгом смысле, сложно сказать с чего он вообще начинается, что вынуждает понимать его эстетику в терминах полифонии, онтология которой устремлена к преодоление своих видимых границ. Это язык времени как такового, а не только исторического. При этом полифония языка Германа двояка: поверхностная полифония слов и вещей, событий и случайностей, переизбыток которых рушит все четыре стены, а также пол и потолок, как переизбыток сущего разрывает границы бытия; и полифония внешняя, рисующая контур исторического времени, достигающая в данном случае своей кульминации в сцене смерти Сталина.

Как десять лет назад осень как хранитель печати печали возвращается в дом с песней о последней любви с первого слова. Обнимает, сближает, делает дальнее – ближе. Кричащее – тише. Молчащее – чище. Разбросанные слова оседают на прохладе стекла молчаливым рисунком.
– По ту сторону – ночь.
– По эту сторону – Ты.
В ночи голоса сливаются в шепот. Речь говорит, говорит говорение, грея словами влажную печаль. В ночи руки теряют границы длины. Тело впервые обретает тепло. Тонкие руки. Тоньше тающих слов в темноте. В ночи обостряется слух: вещи и слова, именующие вещи сливаются в неразличимый словарь, сохраняя надежду дожить до рассвета. Обостряется слух, и слышно, как чернеет черное. Черным как соль. Черным как буква Чэ. Просвечиваясь на влажных губах тем, что заполнит и переполнит чашу памяти, – Что делаешь, делай скорее.

Послушай!
Саундтрек к фильму «Поллок», 2000.

Credo ut intelligam

Я часто говорю, что среди философ тех, кого можно назвать гениальными, можно пересчитать по пальцам одной руки. Даже по пальцам одной моей левой руки. Спрашивается: а те, кто вершат историю философию, пусть их и меньшинство, разве не гении они? Нет. Пусть я еще не только не ответил на вопрос о гениальности, но даже его и не поставил. Говоря же о великих философах, они обладают изумительным чувством такта и доверия к себе, позволяющим им, аккумулируя и переплавляя в себе все сказанное до них, находить нечто, что становится вопросом. Вопросом, звучание которого оглушает эпоху. Отсюда и та особенность любой большой философии, – она всегда начинается с начала.
В истории философии было не так уж и много поворотов в сторону человека, поворотов, раскрывающих ни столько еще одну грань в понимании его внутренней противоречивой бесконечности, сколько высвечивающий в его бездне бывшее даже не в тени, но в небытии. И, конечно, один из важнейших таких поворотов связан с именем Августина Блаженного.
Наверно, ничто так не вызывает головную боль и отвращение в изучении философии, как ее средневековый период. Избыток присутствия Бога в тексте зашкаливает все мыслимые нормативы, делая восприятия текста еще более запутанным. Впрочем, жаловать на сложность философских текстов – занятие столь же благородное, как крестить ракеты во имя мира. Однако в случае с Августином нужно понимать одну главную вещь – предметом его мышления является человек. Явления мира и его события для Августина, конечно, важны, однако их полнота и присутствие раскрываются в полноте опыта понимания. Теперь, держа сказанное в уме, перейдем к главному.
Возможно, Августин был первый, кто задался вопросом о понимании, противопоставляя понимание – знанию. Кредо Августина – верую, чтобы понимать, относится ни столько к опыту постижения божественного присутствия, – для Августина раскрытие божественного без раскрытия человеческого принципиально невозможно.
Понимание здесь не может обосновываться доказательством, являющимися продуктами ума, но не сердца, – отсюда и доказательства бытия Бога по Августину обращены ко вскрытию полноты содержания самого человеческого. В строгом смысле, нигде предмет понимания не может быть обоснован через рациональные доказательства. Мы не можем спорить с пониманием, доказывать его верность или неверность, как в случае со знанием. Но это и не мнение, которое также не имеет отношения к доказательству, но может быть при этом истинным или ложным, что становится ясным, когда мы чуть более внимательнее взглянем, что вообще входит в пространство понимания. Скажем, одной из форм такого пространства является любовь. Можем ли мы доказать свою любовь? Плюньте в лицо тому, кто просит таких доказательств! Стоит взглянуть на патологического ревнивца, как станет ясным правильность подобных интуиций. Конечно, Августин не был тем, кто впервые свел опыт постижения бытия в сердце человека, и даже не первый, кто свел переживание времени в присутствие бытия человека, и не первый, кто заговорил о поиске своего начала, – при должном внимании истоки этого мы найдем во всей предшествовавшей традиции, – однако для меня, как человека воспитанного больше на философии XIX–XX веков, каждое обращение к Августину вынуждает приходить в странный доходящий до ужаса восторг перед автором, жившем на излете античности. Вера, предшествующая любому пониманию, есть ничто иное как актуализация влечения к пониманию, позволяющее фиксировать внутри самого себя ни больше ни меньше – раскрывающиеся границы бытия человека. Связываем ли мы последнее с бытием Бога или нет, – вопрос, который вполне можно взять за скобки и обойти молчанием до своего времени.