اسپروس | بذرهای فلسفه
Photo
#نوشتار
نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی #مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای
متن اول
شاید عجیب به نظر برسد که در مسئله‌ای اقتصادی، از نشانه‌شناسی سخن بگوییم اما این تعجب بیشتر می‌شود اگر بدانیم فهم نحوه شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای در نظریه ارزش مارکس، بدون آشنایی با نشانه‌شناسی کامل نمی‌شود. آن هم نه نشانه‌شناسی هنری، بلکه نگاه هایدگر به نشانه در فهم صورت‌بندی مارکس از تولد ارزش مبادله‌ای، اهمیت دارد.
در این جستار ابتدا دو اصطلاح هم‌ارز و نسبی را در بحث مارکس روشن می‌کنم و بعد به نشانه‌شناسی ارزش می‌پردازم.
مارکس شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای را حاصل ارتباط متقابل دو شکل نسبی و هم‌ارز ارزش می‌داند.
این مفاهیم انتزاعی هستند و برای روشنایی آن‌ها باید شرایطی محسوس را به تصویر بکشیم.
به روزگاری بر می‌گردیم که هنوز پول چه به صورت فلزی و چه به صورت کاغذی وجود نداشت و حتی مبادله کالا به کالا نیز آغاز نشده بود.
دو محصول به صورت تصادفی برای مبادله مقابل هم قرار می‌گیرند: یک کیسه گندم و یک راس گوسفند.
این دو محصول در این وضعیت صرفا ارزش مصرفی دارند یعنی مفید هستند و غیر ازاین، ارزش دیگری برای آن‌ها قابل تصور نیست. حال این دو محصول باهم مبادله می‌شوند.
بعد از مبادله صاحب گندم به این نتیجه می‌رسد که یک کیسه گندمش، یک گوسفند می‌ارزد.
در نظر مارکس این لحظه مهمی در تاریخ اقتصاد است، چون برای نخستین بار ارزشی غیر از ارزش مصرفی، خلق می‌شود.
تا قبل ازین مبادله، یک کیسه گندم صرفا مفید بود برای مصرف، اما اکنون قابل مبادله با یک گوسفند است.
ازین‌رو گندم می‌تواند قابل مبادله با محصولات دیگر نیز باشد: خوک، عدس، میوه‌های جنگلی، چوب، وسایل ماهیگیری و... ، می‌توانند نماینده ارزش جدید گندم باشند.
این‌گونه یک کیسه گندم ثابت و مفید، به صورت‌های متفاوتی می‌ارزد و به نسبت اینکه چه محصولی در مبادله با آن قرار می‌گیرد، ارزش جدیدش نمایان می‌شود. بنابراین گندم در این مبادله شکل ارزش نسبی دارد.
خب با شکل نسبی ارزش به اندازه کافی آشنا شدیم.
در متن بعدی به شکل هم‌ارز می‌پردازم.
✍ سروش شعبانی
@essporos
نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی #مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای
متن اول
شاید عجیب به نظر برسد که در مسئله‌ای اقتصادی، از نشانه‌شناسی سخن بگوییم اما این تعجب بیشتر می‌شود اگر بدانیم فهم نحوه شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای در نظریه ارزش مارکس، بدون آشنایی با نشانه‌شناسی کامل نمی‌شود. آن هم نه نشانه‌شناسی هنری، بلکه نگاه هایدگر به نشانه در فهم صورت‌بندی مارکس از تولد ارزش مبادله‌ای، اهمیت دارد.
در این جستار ابتدا دو اصطلاح هم‌ارز و نسبی را در بحث مارکس روشن می‌کنم و بعد به نشانه‌شناسی ارزش می‌پردازم.
مارکس شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای را حاصل ارتباط متقابل دو شکل نسبی و هم‌ارز ارزش می‌داند.
این مفاهیم انتزاعی هستند و برای روشنایی آن‌ها باید شرایطی محسوس را به تصویر بکشیم.
به روزگاری بر می‌گردیم که هنوز پول چه به صورت فلزی و چه به صورت کاغذی وجود نداشت و حتی مبادله کالا به کالا نیز آغاز نشده بود.
دو محصول به صورت تصادفی برای مبادله مقابل هم قرار می‌گیرند: یک کیسه گندم و یک راس گوسفند.
این دو محصول در این وضعیت صرفا ارزش مصرفی دارند یعنی مفید هستند و غیر ازاین، ارزش دیگری برای آن‌ها قابل تصور نیست. حال این دو محصول باهم مبادله می‌شوند.
بعد از مبادله صاحب گندم به این نتیجه می‌رسد که یک کیسه گندمش، یک گوسفند می‌ارزد.
در نظر مارکس این لحظه مهمی در تاریخ اقتصاد است، چون برای نخستین بار ارزشی غیر از ارزش مصرفی، خلق می‌شود.
تا قبل ازین مبادله، یک کیسه گندم صرفا مفید بود برای مصرف، اما اکنون قابل مبادله با یک گوسفند است.
ازین‌رو گندم می‌تواند قابل مبادله با محصولات دیگر نیز باشد: خوک، عدس، میوه‌های جنگلی، چوب، وسایل ماهیگیری و... ، می‌توانند نماینده ارزش جدید گندم باشند.
این‌گونه یک کیسه گندم ثابت و مفید، به صورت‌های متفاوتی می‌ارزد و به نسبت اینکه چه محصولی در مبادله با آن قرار می‌گیرد، ارزش جدیدش نمایان می‌شود. بنابراین گندم در این مبادله شکل ارزش نسبی دارد.
خب با شکل نسبی ارزش به اندازه کافی آشنا شدیم.
در متن بعدی به شکل هم‌ارز می‌پردازم.
✍ سروش شعبانی
@essporos
اسپروس | بذرهای فلسفه
#نوشتار نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی #مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای متن اول شاید عجیب به نظر برسد که در مسئله‌ای اقتصادی، از نشانه‌شناسی سخن بگوییم اما این تعجب بیشتر می‌شود اگر بدانیم فهم نحوه شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای در نظریه ارزش مارکس، بدون آشنایی…
نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای
متن دوم
شکل‌هم‌ارز، ارزش نسبی محصول را تعیین می‌کند. یک گوسفند ارزش نسبی گندم را تعیین می‌کند. بنابراین یک گوسفند در این مبادله شکل هم‌ارز ارزش است.
ارزش جدید یک محصول، نسبی است چون می‌تواند هم‌ارزهای متفاوتی داشته باشد.
خب اکنون سوال این است که چگونه شکل نسبی و شکل هم‌ارز، ارزش جدید را به وجود می‌آورند؟
گندم و گوسفند که چیزی جز دو محصول مفید نیستند. پس چگونه مبادله آن‌ها ارزشی جدید به گندم می‌دهد؟
اینجاست که پای نشانه‌شناسی به ماجرا باز می‌شود.
مارکس می‌گوید شکل هم‌ارز نماینده شکل نسبی ارزش است. یک گوسفند نماینده ارزش جدید یک کیسه گندم است. باوجوداین گندم تنها به واسطه مفید بودن، ارزش جدیدی یافته است و یک گوسفند می‌ارزد.
برای بیان رابطه مفید بودن و ارزش جدید باید دو نوع نشانه در نگاه هایدگر را وارد بحث کنیم.
در نزد هایدگر چیزها می‌توانند به دو صورت، نشانه‌ای به چیز دیگر باشند.
یک: چیزی خود را نشان نمی‌دهد تا چیز دیگری را نشان دهد.
مثلا لکه‌ای روی صورت نشانه‌ای به بیماری دانسته می‌شود. این لکه به خودی خود چیزی جز یک لکه نیست اما در فهم پزشک، لکه خود را نشان نمی‌دهد تا بیماری را نشان دهد. هایدگر به این نوع از نشانه ظاهر می‌گوید.
دو: چیزی خود را نشان می‌دهد تا چیز دیگری را نشان دهد. کلمه درخت را در نظر داشته باشید. کلمه درخت خود را نشان می‌دهد ( این کلمه چیزی جز د ر خ ت نیست) تا به مدلول درخت در ذهن ما اشاره کند. هایدگر این نوع نشانه را ظاهر صرف می‌داند.
حال برگردیم به مبادله گندم با گوسفند.
گندم در این مبادله ارزش مفید خود را نشان نمی‌دهد تا ارزش جدید خود را نشان دهد. در واقع گندم در این مبادله "ظاهر" است. ارزش مفید گندم پوشانده می‌شود تا گندم یک گوسفند بیارزد.
در طرف مقابل، یک گوسفند ارزش جدید یک گندم را نشان می‌دهد. اما گوسفند خود را نمی‌پوشاند. گوسفند خودش است. گوسفند به صورت ارزش مفید، خود را نشان می‌دهد تا چیزی دیگری را نشان دهد: ارزش جدید یک کیسه گندم. بنابراین گوسفند "ظاهر صرف" است
در این مبادله یک ارزش جدید خلق شده است اما دو محصول در آن شریک هستند.
خب این سوال پیش می‌آید که چرا یک گوسفند در این مبادله، ارزش جدیدی پیدا نمی‌کند؟
در متن بعد به این پرسش پاسخ می‌دهم.
✍ سروش شعبانی
@essporos
متن دوم
شکل‌هم‌ارز، ارزش نسبی محصول را تعیین می‌کند. یک گوسفند ارزش نسبی گندم را تعیین می‌کند. بنابراین یک گوسفند در این مبادله شکل هم‌ارز ارزش است.
ارزش جدید یک محصول، نسبی است چون می‌تواند هم‌ارزهای متفاوتی داشته باشد.
خب اکنون سوال این است که چگونه شکل نسبی و شکل هم‌ارز، ارزش جدید را به وجود می‌آورند؟
گندم و گوسفند که چیزی جز دو محصول مفید نیستند. پس چگونه مبادله آن‌ها ارزشی جدید به گندم می‌دهد؟
اینجاست که پای نشانه‌شناسی به ماجرا باز می‌شود.
مارکس می‌گوید شکل هم‌ارز نماینده شکل نسبی ارزش است. یک گوسفند نماینده ارزش جدید یک کیسه گندم است. باوجوداین گندم تنها به واسطه مفید بودن، ارزش جدیدی یافته است و یک گوسفند می‌ارزد.
برای بیان رابطه مفید بودن و ارزش جدید باید دو نوع نشانه در نگاه هایدگر را وارد بحث کنیم.
در نزد هایدگر چیزها می‌توانند به دو صورت، نشانه‌ای به چیز دیگر باشند.
یک: چیزی خود را نشان نمی‌دهد تا چیز دیگری را نشان دهد.
مثلا لکه‌ای روی صورت نشانه‌ای به بیماری دانسته می‌شود. این لکه به خودی خود چیزی جز یک لکه نیست اما در فهم پزشک، لکه خود را نشان نمی‌دهد تا بیماری را نشان دهد. هایدگر به این نوع از نشانه ظاهر می‌گوید.
دو: چیزی خود را نشان می‌دهد تا چیز دیگری را نشان دهد. کلمه درخت را در نظر داشته باشید. کلمه درخت خود را نشان می‌دهد ( این کلمه چیزی جز د ر خ ت نیست) تا به مدلول درخت در ذهن ما اشاره کند. هایدگر این نوع نشانه را ظاهر صرف می‌داند.
حال برگردیم به مبادله گندم با گوسفند.
گندم در این مبادله ارزش مفید خود را نشان نمی‌دهد تا ارزش جدید خود را نشان دهد. در واقع گندم در این مبادله "ظاهر" است. ارزش مفید گندم پوشانده می‌شود تا گندم یک گوسفند بیارزد.
در طرف مقابل، یک گوسفند ارزش جدید یک گندم را نشان می‌دهد. اما گوسفند خود را نمی‌پوشاند. گوسفند خودش است. گوسفند به صورت ارزش مفید، خود را نشان می‌دهد تا چیزی دیگری را نشان دهد: ارزش جدید یک کیسه گندم. بنابراین گوسفند "ظاهر صرف" است
در این مبادله یک ارزش جدید خلق شده است اما دو محصول در آن شریک هستند.
خب این سوال پیش می‌آید که چرا یک گوسفند در این مبادله، ارزش جدیدی پیدا نمی‌کند؟
در متن بعد به این پرسش پاسخ می‌دهم.
✍ سروش شعبانی
@essporos
اسپروس | بذرهای فلسفه
نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای متن دوم شکل‌هم‌ارز، ارزش نسبی محصول را تعیین می‌کند. یک گوسفند ارزش نسبی گندم را تعیین می‌کند. بنابراین یک گوسفند در این مبادله شکل هم‌ارز ارزش است. ارزش جدید یک محصول، نسبی است چون می‌تواند…
نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای
متن سوم
در نظر مارکس امکان ندارد محصولی با ارزش جدیدش، هم‌ارز محصول دیگر قرار گیرد.
در مثال ما، یک گوسفند، نماینده یا هم‌ارز ارزش جدید یک کیسه گندم است.
تصور کنید یک گوسفند در مبادله‌ای دیگر مثلا با یک کیسه برنج، شکل نسبی باشد یعنی: یک گوسفند یک کیسه برنج می‌ارزد. ارزش مبادله‌ای گوسفند، یک کیسه برنج است.
حال نمی‌توان در مبادله یک کیسه گندم با گوسفند که یک گوسفند شکل هم‌ارز است، ارزش مبادله‌ای گوسفند را هم‌ارز قرار داد و گفت:
یک کیسه گندم، یک کیسه برنج می‌ارزد.
چون گندم با گوسفند مبادله می‌شود نه برنج.
به این ترتیب مارکس نظر مرکانتلیست‌ها را مبنی بر اینکه ارزش مبادله‌ای در هر دو کالا در مبادله کالا‌به‌کالا، وجود داشته است، رد می‌کند و می‌گوید ارزش مبادله‌ای تازه در مبادله کالا‌به‌کالا خلق می‌شود؛ آن‌هم ارزش مبادله‌ای یک محصول نه هر دو محصول.
تنها ارزش مبادله‌ای شکل نسبی در اینجا خلق می‌شود اما این ارزش مبادله‌ای چیزی نیست جز ارزش مفید شکل هم‌ارز.
شکل هم‌ارز اما چیزی درباره ارزش مبادله‌ای خود نمی‌گوید. تنها ارزش مفیدش را بدل به ارزش مبادله‌ای شکل نسبی می‌کند.
نتیجه‌ای جالب ازین وضعیت به دست می‌آید.
مارکس می‌خواست ثابت کند که بنیاد ارزش مبادله‌ای، ارزش مفید یا مصرفی است. در مبادله یک گندم با یک گوسفند، یک گندم ارزش مبادله‌ای می‌یابد چون با ارزش مصرفی یک گوسفند مبادله می‌شود. یعنی گندم ارزش مصرفی خود را می‌پوشاند تا ارزش مصرفی گوسفند نماینده ارزش مبادله‌ای گندم باشد. این امر نشان می‌دهد یک گوسفند نیز تنها به این دلیل در چنین مبادله‌ای قرار می‌گیرد که آن سمتش ارزش مصرفی یک کیسه گندم قرار دارد. در واقع یک گوسفند ازآنجا‌که ارزش مبادله‌ای یک محصول مصرفی را نمایندگی می‌کند، باید خودش چونان ارزش مصرفی، هم‌ارز قرار گیرد نه چونان ارزش مبادله‌ای.
همچنین هیچگاه یک ارزش مبادله‌ای در جایگاه شکل نسبی، قرار نمی‌گیرد چون ارزش مبادله‌ای آن را باید شکل هم‌ارز در این مبادله، نمایندگی کند نه اینکه پیش از مبادله معلوم باشد.
مثلا تصور کنید ارزش مبادله‌ای یک کیسه گندم، یک کیسه برنج است.
حال در مبادله یک کیسه گندم با یک گوسفند، نمی‌توانیم بگوییم:
یک کیسه برنج یک گوسفند می‌ارزد.
گوسفند در این مبادله فقط می‌تواند هم‌ارز گندم باشد نه ارزش مبادله‌ای گندم یعنی برنج.
بنابراین همیشه ارزش مصرفی دو محصول بنیاد شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای یک محصول است اما با دو نشانه‌شناسی مختلف.
✍ سروش شعبانی
@essporos
متن سوم
در نظر مارکس امکان ندارد محصولی با ارزش جدیدش، هم‌ارز محصول دیگر قرار گیرد.
در مثال ما، یک گوسفند، نماینده یا هم‌ارز ارزش جدید یک کیسه گندم است.
تصور کنید یک گوسفند در مبادله‌ای دیگر مثلا با یک کیسه برنج، شکل نسبی باشد یعنی: یک گوسفند یک کیسه برنج می‌ارزد. ارزش مبادله‌ای گوسفند، یک کیسه برنج است.
حال نمی‌توان در مبادله یک کیسه گندم با گوسفند که یک گوسفند شکل هم‌ارز است، ارزش مبادله‌ای گوسفند را هم‌ارز قرار داد و گفت:
یک کیسه گندم، یک کیسه برنج می‌ارزد.
چون گندم با گوسفند مبادله می‌شود نه برنج.
به این ترتیب مارکس نظر مرکانتلیست‌ها را مبنی بر اینکه ارزش مبادله‌ای در هر دو کالا در مبادله کالا‌به‌کالا، وجود داشته است، رد می‌کند و می‌گوید ارزش مبادله‌ای تازه در مبادله کالا‌به‌کالا خلق می‌شود؛ آن‌هم ارزش مبادله‌ای یک محصول نه هر دو محصول.
تنها ارزش مبادله‌ای شکل نسبی در اینجا خلق می‌شود اما این ارزش مبادله‌ای چیزی نیست جز ارزش مفید شکل هم‌ارز.
شکل هم‌ارز اما چیزی درباره ارزش مبادله‌ای خود نمی‌گوید. تنها ارزش مفیدش را بدل به ارزش مبادله‌ای شکل نسبی می‌کند.
نتیجه‌ای جالب ازین وضعیت به دست می‌آید.
مارکس می‌خواست ثابت کند که بنیاد ارزش مبادله‌ای، ارزش مفید یا مصرفی است. در مبادله یک گندم با یک گوسفند، یک گندم ارزش مبادله‌ای می‌یابد چون با ارزش مصرفی یک گوسفند مبادله می‌شود. یعنی گندم ارزش مصرفی خود را می‌پوشاند تا ارزش مصرفی گوسفند نماینده ارزش مبادله‌ای گندم باشد. این امر نشان می‌دهد یک گوسفند نیز تنها به این دلیل در چنین مبادله‌ای قرار می‌گیرد که آن سمتش ارزش مصرفی یک کیسه گندم قرار دارد. در واقع یک گوسفند ازآنجا‌که ارزش مبادله‌ای یک محصول مصرفی را نمایندگی می‌کند، باید خودش چونان ارزش مصرفی، هم‌ارز قرار گیرد نه چونان ارزش مبادله‌ای.
همچنین هیچگاه یک ارزش مبادله‌ای در جایگاه شکل نسبی، قرار نمی‌گیرد چون ارزش مبادله‌ای آن را باید شکل هم‌ارز در این مبادله، نمایندگی کند نه اینکه پیش از مبادله معلوم باشد.
مثلا تصور کنید ارزش مبادله‌ای یک کیسه گندم، یک کیسه برنج است.
حال در مبادله یک کیسه گندم با یک گوسفند، نمی‌توانیم بگوییم:
یک کیسه برنج یک گوسفند می‌ارزد.
گوسفند در این مبادله فقط می‌تواند هم‌ارز گندم باشد نه ارزش مبادله‌ای گندم یعنی برنج.
بنابراین همیشه ارزش مصرفی دو محصول بنیاد شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای یک محصول است اما با دو نشانه‌شناسی مختلف.
✍ سروش شعبانی
@essporos
اسپروس | بذرهای فلسفه
نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای متن سوم در نظر مارکس امکان ندارد محصولی با ارزش جدیدش، هم‌ارز محصول دیگر قرار گیرد. در مثال ما، یک گوسفند، نماینده یا هم‌ارز ارزش جدید یک کیسه گندم است. تصور کنید یک گوسفند در مبادله‌ای دیگر…
نشانه‌شناسی ارزش در صورت‌بندی مارکس از شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای
متن پایانی
حال می‌خواهم کمی درباره نشانه‌شناسی شکل هم‌ارز صحبت کنم. محصولی که شکل هم‌ارز ارزش را دارد، چیزی جز خودش نیست. اما خودش نمی‌تواند ارزش مبادله‌ای خود را نشان دهد. مانند دالی که نمی‌تواند به خود دلالت دهد.
فرقی هم نمی‌کند چه محصولی باشد؛ از شیر مرغ تا جان آدمیزاد می‌تواند شکل هم‌ارز قرار گیرد. اما به مروز زمان حجم کم، ماندگاری و دلالت بر تمایز طبقاتی موجب شد طلا به عنوان شکل هم‌ارز عام برای همه محصولات، انتخاب شود و در نهایت پول فلزی یا کاغذی به عنوان نماد انتزاعی طلا این وظیفه را بر عهده گرفتند. امروزه هم که پول اعتباری این انتزاع را به اوج خود رساند.
از همین رو پول چیزی درباره ارزش مبادله‌ای خود نمی‌گوید. پول انتزاع ارزش مفید طلاست تا ارزش مبادله‌ای همه کالاها را نشان دهد. تبعا روشن است که چون همه کالاها ارزش مفید دارند پول آن‌ها را نمایندگی می‌کند و پول نیز با ارزش مفید خود این کار را انجام می‌دهد نه با ارزش مبادله‌ای.
چنین رابطه‌ای وقتی پول با پول مبادله می‌شود، جنبه‌های ظریف خود را نشان می‌دهد.
یک دلار با پنجاه هزار تومان مبادله می‌شود.
تنها به این دلیل که یک دلار ارزش مفید دارد، در جایگاه شکل نسبی قرار گرفته است. حالا ارزش مفید دلار چیست؟ اینکه می‌تواند در مبادله‌های دیگر، هم‌ارز برای نشان دادن ارزش مبادله‌ای کالاها باشد.
هم‌ارز بودن، ارزش مصرفی و مفید پول است. پول بر مبنای همین ارزش در جایگاه شکل نسبی قرار می‌گیرد تا ارزش مبادله‌ای بیابد.
پنجاه هزار تومان در این مبادله چه ارزشی دارد؟ آن هم ارزش مفید یا مصرفی دارد. اما تومان در جایگاه هم‌ارز قرار می‌گیرد تا ارزش مفید خود یعنی هم‌ارز بودن را با نشان دادن ارزش مبادله‌ای دلار، عملی سازد.
دلاری که همیشه ارزش مصرفی (هم‌ارز بودن) داشت در اینجا ارزش مبادله‌ای می‌یابد. یعنی پنجاه هزار تومن می‌ارزد.
بنابراین ارزش مفید یا مصرفی همیشه بنیاد ارزش مبادله‌ای است. همچنین همیشه ارزش مصرفی هم‌ارز قرار می‌گیرد حتی اگر ارزش مصرفی شکل هم‌ارز، خودش هم‌ارز بودن باشد نه مانند ارزش مصرفی گوسفند در جایگاه هم‌ارز، خوردنی و پوشیدنی.
این پیچیدگی عجیب در پس پیش‌پاافتاده‌ترین فعالیت روزمره ما یعنی خرید و فروش پنهان است.
هیچ مبادله‌ای بدون ارزش مصرفی شکل نمی‌گیرد. همچنین ایجاد ارزش مصرفی، هیچ ربطی به سلیقه خریدار ندارد بلکه ازپیش درپولی که هم‌ارز است و خریدار می‌پردازد گنجانده شده است و عنصر ضروری مبادله است.
اگر اندکی در نبوغ مارکس شک داشتید تجدیدنظر کنید.
✍ سروش شعبانی
@essporos
متن پایانی
حال می‌خواهم کمی درباره نشانه‌شناسی شکل هم‌ارز صحبت کنم. محصولی که شکل هم‌ارز ارزش را دارد، چیزی جز خودش نیست. اما خودش نمی‌تواند ارزش مبادله‌ای خود را نشان دهد. مانند دالی که نمی‌تواند به خود دلالت دهد.
فرقی هم نمی‌کند چه محصولی باشد؛ از شیر مرغ تا جان آدمیزاد می‌تواند شکل هم‌ارز قرار گیرد. اما به مروز زمان حجم کم، ماندگاری و دلالت بر تمایز طبقاتی موجب شد طلا به عنوان شکل هم‌ارز عام برای همه محصولات، انتخاب شود و در نهایت پول فلزی یا کاغذی به عنوان نماد انتزاعی طلا این وظیفه را بر عهده گرفتند. امروزه هم که پول اعتباری این انتزاع را به اوج خود رساند.
از همین رو پول چیزی درباره ارزش مبادله‌ای خود نمی‌گوید. پول انتزاع ارزش مفید طلاست تا ارزش مبادله‌ای همه کالاها را نشان دهد. تبعا روشن است که چون همه کالاها ارزش مفید دارند پول آن‌ها را نمایندگی می‌کند و پول نیز با ارزش مفید خود این کار را انجام می‌دهد نه با ارزش مبادله‌ای.
چنین رابطه‌ای وقتی پول با پول مبادله می‌شود، جنبه‌های ظریف خود را نشان می‌دهد.
یک دلار با پنجاه هزار تومان مبادله می‌شود.
تنها به این دلیل که یک دلار ارزش مفید دارد، در جایگاه شکل نسبی قرار گرفته است. حالا ارزش مفید دلار چیست؟ اینکه می‌تواند در مبادله‌های دیگر، هم‌ارز برای نشان دادن ارزش مبادله‌ای کالاها باشد.
هم‌ارز بودن، ارزش مصرفی و مفید پول است. پول بر مبنای همین ارزش در جایگاه شکل نسبی قرار می‌گیرد تا ارزش مبادله‌ای بیابد.
پنجاه هزار تومان در این مبادله چه ارزشی دارد؟ آن هم ارزش مفید یا مصرفی دارد. اما تومان در جایگاه هم‌ارز قرار می‌گیرد تا ارزش مفید خود یعنی هم‌ارز بودن را با نشان دادن ارزش مبادله‌ای دلار، عملی سازد.
دلاری که همیشه ارزش مصرفی (هم‌ارز بودن) داشت در اینجا ارزش مبادله‌ای می‌یابد. یعنی پنجاه هزار تومن می‌ارزد.
بنابراین ارزش مفید یا مصرفی همیشه بنیاد ارزش مبادله‌ای است. همچنین همیشه ارزش مصرفی هم‌ارز قرار می‌گیرد حتی اگر ارزش مصرفی شکل هم‌ارز، خودش هم‌ارز بودن باشد نه مانند ارزش مصرفی گوسفند در جایگاه هم‌ارز، خوردنی و پوشیدنی.
این پیچیدگی عجیب در پس پیش‌پاافتاده‌ترین فعالیت روزمره ما یعنی خرید و فروش پنهان است.
هیچ مبادله‌ای بدون ارزش مصرفی شکل نمی‌گیرد. همچنین ایجاد ارزش مصرفی، هیچ ربطی به سلیقه خریدار ندارد بلکه ازپیش درپولی که هم‌ارز است و خریدار می‌پردازد گنجانده شده است و عنصر ضروری مبادله است.
اگر اندکی در نبوغ مارکس شک داشتید تجدیدنظر کنید.
✍ سروش شعبانی
@essporos
قبل از انجام هر کاری از هدف آن می‌پرسیم: "برای چه؟ چه سود و کاربردی برای من دارد؟"
این سوال هرچقدر بیشتر تکرار شود نشان ازین دارد که فرد آسیب‌پذیرتر و شکننده‌تر است. هدف‌گرایی بیش از هرچیز به ما می‌گوید: چگونه کمتر آسیب ببینیم؟ کدام راه امن‌تر است و کمتر ما را گرفتار می‌سازد؟
اما این امنیت‌طلبی فقط مربوط به راه انجام کنش‌ها نیست بلکه خود هدف نیز معمولا بر مبنای امنیت و پرهیز از آسیب، خواسته می‌شود.
در توضیح این رفتار ابتدا باید گفت شکنندگی و آسیب‌پذیری به معنای قدرت بدنی و فکری کم ما نیست بلکه به معنی تسلط مداوم یک رانه است. رانه ترس به خاطر تجربه مداوم ناامنی، مسلط گشته است. این رانه مسلط یا اجازه عرض‌‌اندام به‌رانه‌های دیگر را نمی‌دهد یا از طریق به خدمت درآوردن تفکر، رانه‌های دیگر را کنترل می‌کند. به دلیل این کنترل همه‌جانبه، ساختار روانی فرد شکننده می‌شود و فرد سعی می‌کند با هدف‌مند کردن زیست، امکان برهم خوردن این ساختار را کاهش دهد. نوعی اقتصاد روانی برای حفظ امنیت.
این اقتصاد روانی موجب می‌شود فرد در ارتباط با دیگران و نهادهای اجتماعی نیز به دنبال حفظ امنیت باشد و خواسته‌هایی را دنبال کند که بدون دردسر در اجتماع پذیرفته شده‌اند.
مثلا ما همیشه به دنبال منفعت شخصی خود هستیم اما منفعت شخصی ما معمولا در اجتماع امری پذیرفته شده است. ما تفریح و آرامش و شادی و عشق و محبوبیت و... می‌خواهیم. اهدافی که نشان می‌دهد ما چیزی را قربانی کرده‌ایم. ما آن‌چیزی را که فقط خودمان می‌خواهیم، قربانی چیزی کرده‌ایم که هرکسی می‌خواهد. بنابراین افراد ضعیف، جامعه‌ای می‌سازند که شرایط رسیدن به اهداف امن را فراهم کند.
#ایده‌پردازی‌ها
✍ سروش شعبانی
@essporos
این سوال هرچقدر بیشتر تکرار شود نشان ازین دارد که فرد آسیب‌پذیرتر و شکننده‌تر است. هدف‌گرایی بیش از هرچیز به ما می‌گوید: چگونه کمتر آسیب ببینیم؟ کدام راه امن‌تر است و کمتر ما را گرفتار می‌سازد؟
اما این امنیت‌طلبی فقط مربوط به راه انجام کنش‌ها نیست بلکه خود هدف نیز معمولا بر مبنای امنیت و پرهیز از آسیب، خواسته می‌شود.
در توضیح این رفتار ابتدا باید گفت شکنندگی و آسیب‌پذیری به معنای قدرت بدنی و فکری کم ما نیست بلکه به معنی تسلط مداوم یک رانه است. رانه ترس به خاطر تجربه مداوم ناامنی، مسلط گشته است. این رانه مسلط یا اجازه عرض‌‌اندام به‌رانه‌های دیگر را نمی‌دهد یا از طریق به خدمت درآوردن تفکر، رانه‌های دیگر را کنترل می‌کند. به دلیل این کنترل همه‌جانبه، ساختار روانی فرد شکننده می‌شود و فرد سعی می‌کند با هدف‌مند کردن زیست، امکان برهم خوردن این ساختار را کاهش دهد. نوعی اقتصاد روانی برای حفظ امنیت.
این اقتصاد روانی موجب می‌شود فرد در ارتباط با دیگران و نهادهای اجتماعی نیز به دنبال حفظ امنیت باشد و خواسته‌هایی را دنبال کند که بدون دردسر در اجتماع پذیرفته شده‌اند.
مثلا ما همیشه به دنبال منفعت شخصی خود هستیم اما منفعت شخصی ما معمولا در اجتماع امری پذیرفته شده است. ما تفریح و آرامش و شادی و عشق و محبوبیت و... می‌خواهیم. اهدافی که نشان می‌دهد ما چیزی را قربانی کرده‌ایم. ما آن‌چیزی را که فقط خودمان می‌خواهیم، قربانی چیزی کرده‌ایم که هرکسی می‌خواهد. بنابراین افراد ضعیف، جامعه‌ای می‌سازند که شرایط رسیدن به اهداف امن را فراهم کند.
#ایده‌پردازی‌ها
✍ سروش شعبانی
@essporos
بررسی شفافیت استدلال در ابطال تسلسل
برای ابطال تسلسل چند برهان وجود دارد. مهم‌ترین و محکم‌ترین آن‌ها برهانی است که می‌گوید:
"اگر سلسله علیت نامتناهی باشد بنابراین تمام حلقه‌های این سلسله در این حکم مشترک خواهند بود که تا علتی پیش از آن‌ها رخ ندهد، موجود نمی‌شوند. بنابراین اگر این سلسله بیآغاز باشد، هیچ‌کدام از حلقه‌های آن به وجود نمی‌آمدند."
قبل از بررسی این استدلال لازم است درباره شفافیت در استدلال توضیحی بدهم.
شفافیت نکته‌ای است که کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. زیرا معمولا استدلال در اثبات یک فرضیه به کار می‌رود نه به عنوان آنچه حقیقت را در سطح خود می‌سازد.
وقتی فرضیه‌ای در کار است، معنای اجزای استدلال به گونه‌ای قصد می‌شوند که فرضیه اثبات یا رد گردد. در واقع اجزا معنای خود را از فرضیه یا میل برای اثبات و رد فرضیه، می‌گیرند. درحالی که در استدلال شفاف، فرضیه‌ای در کار نیست. هرنتیجه‌ای به دست آید تنها از روند استدلال شکل گرفته است.
با این مقدمه سراغ استدلال ابطال تسلسل می‌رویم.
در استدلال مورد بحث، نامتناهی بودن سلسله، مستلزم این است که هر حلقه علتی داشته باشد. یعنی علت داشتن هر چیزی، دلیلی است بر نامتناهی بودن علیت.
این استدلال درستی است.
البته همچنین می‌توان از طرز بیان استدلال مورد‌بحث، این‌گونه فهمید که نامتناهی بودن دلیل معلول بودن هرحلقه است.
این استدلال اشتباه است اما ازین استدلال می‌گذریم و بنا را بر آن استدلال درست می‌گذاریم.
در مرحله بعد، از نامتناهی بودن نتیجه گرفته شده که سلسله بیآغاز است.
این هم استدلال درستی است.
در مرحله بعد اما از بیآغاز بودن نتیجه گرفته شده که حلقه‌های این سلسله وجود نخواهند داشت.
این استدلال نادرستی است. چرا؟
نخست به این دلیل که وجود حلقه‌های سلسله مقدمه استدلال است و رد آن‌ها به معنی رد استدلال است.
دوم اینکه وجود حلقه‌های سلسله بر آمده از علیت است نه آغاز داشتن سلسله. حلقه‌ها وجود دارند چون هر کدام علتی دارند نه اینکه چون سلسله آغاز دارد. اتفاقا اگر سلسله آغاز داشته باشد وجود حلقه‌ها بی‌بنیان می‌شود زیرا آن‌وقت سلسله علیت بی‌اعتبار است. چون به علت بی‌علت می‌رسیم. علت بی‌علت، نظم‌گریز است و می‌توان آن را در هر کجا از سلسله وارد کرد و خارج ساخت. قدرت و نفوذ مطلق دارد.
حالا نادرستی استدلال از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ استدلال می‌خواهد فرضیه ابطال تسلسل را ثابت کند. میل به اثبات فرضیه باعث شده است بیآغاز بودن در معنای "از عدم به وجود آمدن" به کار رود. یعنی آنچه میل ابطال‌گر لازم دارد تا ابطال کامل گردد. او به خلقت اعتقاد دارد و در مقابل آن از "عدم به وجود آمدن" را نمی‌پذیرد.
بنابراین چه بهتر که آن را مقدمه استدلال قرار دهد تا با نتیجه نادرست، مقدمه هم رد گردد.
این استدلال شفافیت ندارد چون معناها محدود و مشروط به مقدمات نیست. بیآغاز بودن یعنی سلسله تداوم دارد و منتهی به آغاز نیست. تنها همین معنا از مقدمه بر می‌آید اما به یک‌باره میل نفوذ می‌کند و معنا را به دلخواه خود در می‌آورد. در واقع استدلال کدر می‌شود چون قرار است ابزاری باشد برای رد و اثبات یک هسته بیرون از خود.
اما استدلال شفاف هسته را متلاشی می‌کند. همه چیز در سطح است یعنی معنایی جز آنچه از استدلال برآمده است، ندارد. این استدلال، تفکر قدرتمند است. نیازی ندارد برای اندیشه‌هایش یک مشت دلیل در جیب داشته باشد. بلکه خود اندیشه در سطح دلیل قرار می‌گیرد و معلوم نیست چه از آن در می‌آید. نیچه می‌گوید:
"چیزهای شریف همچون مردمان شریف، دلایلشان این گونه در آستین آماده نیست. همه دست خود را رو کردن ناشایست است. هرچیزی که نخست باید به اثبات برسد، ارزش چندانی ندارد."
✍ سروش شعبانی
@essporos
برای ابطال تسلسل چند برهان وجود دارد. مهم‌ترین و محکم‌ترین آن‌ها برهانی است که می‌گوید:
"اگر سلسله علیت نامتناهی باشد بنابراین تمام حلقه‌های این سلسله در این حکم مشترک خواهند بود که تا علتی پیش از آن‌ها رخ ندهد، موجود نمی‌شوند. بنابراین اگر این سلسله بیآغاز باشد، هیچ‌کدام از حلقه‌های آن به وجود نمی‌آمدند."
قبل از بررسی این استدلال لازم است درباره شفافیت در استدلال توضیحی بدهم.
شفافیت نکته‌ای است که کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. زیرا معمولا استدلال در اثبات یک فرضیه به کار می‌رود نه به عنوان آنچه حقیقت را در سطح خود می‌سازد.
وقتی فرضیه‌ای در کار است، معنای اجزای استدلال به گونه‌ای قصد می‌شوند که فرضیه اثبات یا رد گردد. در واقع اجزا معنای خود را از فرضیه یا میل برای اثبات و رد فرضیه، می‌گیرند. درحالی که در استدلال شفاف، فرضیه‌ای در کار نیست. هرنتیجه‌ای به دست آید تنها از روند استدلال شکل گرفته است.
با این مقدمه سراغ استدلال ابطال تسلسل می‌رویم.
در استدلال مورد بحث، نامتناهی بودن سلسله، مستلزم این است که هر حلقه علتی داشته باشد. یعنی علت داشتن هر چیزی، دلیلی است بر نامتناهی بودن علیت.
این استدلال درستی است.
البته همچنین می‌توان از طرز بیان استدلال مورد‌بحث، این‌گونه فهمید که نامتناهی بودن دلیل معلول بودن هرحلقه است.
این استدلال اشتباه است اما ازین استدلال می‌گذریم و بنا را بر آن استدلال درست می‌گذاریم.
در مرحله بعد، از نامتناهی بودن نتیجه گرفته شده که سلسله بیآغاز است.
این هم استدلال درستی است.
در مرحله بعد اما از بیآغاز بودن نتیجه گرفته شده که حلقه‌های این سلسله وجود نخواهند داشت.
این استدلال نادرستی است. چرا؟
نخست به این دلیل که وجود حلقه‌های سلسله مقدمه استدلال است و رد آن‌ها به معنی رد استدلال است.
دوم اینکه وجود حلقه‌های سلسله بر آمده از علیت است نه آغاز داشتن سلسله. حلقه‌ها وجود دارند چون هر کدام علتی دارند نه اینکه چون سلسله آغاز دارد. اتفاقا اگر سلسله آغاز داشته باشد وجود حلقه‌ها بی‌بنیان می‌شود زیرا آن‌وقت سلسله علیت بی‌اعتبار است. چون به علت بی‌علت می‌رسیم. علت بی‌علت، نظم‌گریز است و می‌توان آن را در هر کجا از سلسله وارد کرد و خارج ساخت. قدرت و نفوذ مطلق دارد.
حالا نادرستی استدلال از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ استدلال می‌خواهد فرضیه ابطال تسلسل را ثابت کند. میل به اثبات فرضیه باعث شده است بیآغاز بودن در معنای "از عدم به وجود آمدن" به کار رود. یعنی آنچه میل ابطال‌گر لازم دارد تا ابطال کامل گردد. او به خلقت اعتقاد دارد و در مقابل آن از "عدم به وجود آمدن" را نمی‌پذیرد.
بنابراین چه بهتر که آن را مقدمه استدلال قرار دهد تا با نتیجه نادرست، مقدمه هم رد گردد.
این استدلال شفافیت ندارد چون معناها محدود و مشروط به مقدمات نیست. بیآغاز بودن یعنی سلسله تداوم دارد و منتهی به آغاز نیست. تنها همین معنا از مقدمه بر می‌آید اما به یک‌باره میل نفوذ می‌کند و معنا را به دلخواه خود در می‌آورد. در واقع استدلال کدر می‌شود چون قرار است ابزاری باشد برای رد و اثبات یک هسته بیرون از خود.
اما استدلال شفاف هسته را متلاشی می‌کند. همه چیز در سطح است یعنی معنایی جز آنچه از استدلال برآمده است، ندارد. این استدلال، تفکر قدرتمند است. نیازی ندارد برای اندیشه‌هایش یک مشت دلیل در جیب داشته باشد. بلکه خود اندیشه در سطح دلیل قرار می‌گیرد و معلوم نیست چه از آن در می‌آید. نیچه می‌گوید:
"چیزهای شریف همچون مردمان شریف، دلایلشان این گونه در آستین آماده نیست. همه دست خود را رو کردن ناشایست است. هرچیزی که نخست باید به اثبات برسد، ارزش چندانی ندارد."
✍ سروش شعبانی
@essporos
امروز درباره این ایده می‌اندیشیدم که دوگانه کانتی (پدیدار/شی‌فی‌نفسه)
چه کارکردی در منطق سرمایه دارد. یعنی چگونه باعث می‌شود چیزی در این منطق دارای ارزش فی‌نفسه تلقی شود و با گذشتن فرد از پدیدارهای قابل مقایسه، چونان حقیقت جلوه کند.
بودریار یکی از نمونه‌های آن را می‌شمارد: خوشبختی.
خوشبختی به عنوان چیزی که در پدیدار "مصرف کردن تمایز‌بخش و طبقاتی"، خود را نشان نمی‌دهد و امر درونی و بی‌نیاز به شاهد است، امری اصیل جا زده می‌شود. حکمت‌های عامیانه پر است از تجلی‌های مختلف این خوشبختی: "خوشبختی در نحوه تفکر آدم‌‌هاست"، "همراه شدن و پذیرفتن طبیعت، خوشبختی است." "با خدا باش و پادشاهی کن" و...
این خوشبختی اصیل از انگاره برابری افراد (در فکر و طبیعت و بندگی خدا و...) علی‌رغم تفاوت‌های پدیدارین طبقاتی مایه می‌گیرد.
اما این برابری مانند شی‌فی‌نفسه هیچ‌جایی در کار نیست. آدم‌ها ورای پدیدارهای تمایز‌بخش زیستشان، هیچ موضعی ندارند که در آن با کسی برابر باشند و خوشبختی را امر درونی و بی‌نیاز از مقایسه بدانند. هرجا پای خوشبختی در میان باشد پای مقایسه و تمایز هم باز می‌شود. حتی در بندگی خدا و همراهی با طبیعت و نحوه تفکر.
#ایده‌پردازی‌ها
سروش شعبانی
@essporos
چه کارکردی در منطق سرمایه دارد. یعنی چگونه باعث می‌شود چیزی در این منطق دارای ارزش فی‌نفسه تلقی شود و با گذشتن فرد از پدیدارهای قابل مقایسه، چونان حقیقت جلوه کند.
بودریار یکی از نمونه‌های آن را می‌شمارد: خوشبختی.
خوشبختی به عنوان چیزی که در پدیدار "مصرف کردن تمایز‌بخش و طبقاتی"، خود را نشان نمی‌دهد و امر درونی و بی‌نیاز به شاهد است، امری اصیل جا زده می‌شود. حکمت‌های عامیانه پر است از تجلی‌های مختلف این خوشبختی: "خوشبختی در نحوه تفکر آدم‌‌هاست"، "همراه شدن و پذیرفتن طبیعت، خوشبختی است." "با خدا باش و پادشاهی کن" و...
این خوشبختی اصیل از انگاره برابری افراد (در فکر و طبیعت و بندگی خدا و...) علی‌رغم تفاوت‌های پدیدارین طبقاتی مایه می‌گیرد.
اما این برابری مانند شی‌فی‌نفسه هیچ‌جایی در کار نیست. آدم‌ها ورای پدیدارهای تمایز‌بخش زیستشان، هیچ موضعی ندارند که در آن با کسی برابر باشند و خوشبختی را امر درونی و بی‌نیاز از مقایسه بدانند. هرجا پای خوشبختی در میان باشد پای مقایسه و تمایز هم باز می‌شود. حتی در بندگی خدا و همراهی با طبیعت و نحوه تفکر.
#ایده‌پردازی‌ها
سروش شعبانی
@essporos
درباره امر ناشناختنی
در گزاره : "چیزی هست که ما نمی‌شناسیم"، غفلت‌های زیادی وجود دارد که بهتر است روشن شوند. خدا در این مورد مثال مناسبی است.
در مواجهه با گزاره
"ما نمی‌توانیم خدا را بشناسیم"،
نخست باید بپرسیم: "آیا امکان دارد ما خدا را بشناسیم؟"
اگر جواب منفی بود، پرسش دوم این است "خب اگر امکان ندارد، چگونه از خدا حرف می‌زنیم؟" یعنی چگونه چیزی بیشتر از ناشناختنی بودن، درباره خدا می‌گوییم؟ مثل وجود داشتن و...
چیز ناشناختنی چیزی جز ناشناختنی نیست.
اگر جواب مثبت بود و شناخت خدا ممکن است، باید نخست وجود خداوند اثبات گردد، بدون اینکه بگوییم ناشناختنی است. یعنی ناشناختنی بودن نباید در هیچ مرحله‌ای از استدلال، لحاظ شود.
همچنین وجود خدا باید مرحله به مرحله با استدلال به دست بیاید. نه اینکه خدا را ازپیش موجود فرض کنیم و بعد برای آن دلیل بیاوریم.
مثلا باید بگوییم: هر چیزی علتی دارد. این جهان هم باید علتی داشته باشد. علت جهان را خدا می‌نامم. (البته این استدلال خود پر از غفلت و سرهم‌کردن است اما به هرحال مرحله به مرحله شناخت را گسترش می‌دهد)
در اینجا وسعت مفهوم خدا در حد همین علت جهان بودن است نه بیشتر نه کمتر. در ادامه اگر می‌خواهیم چیزی بیشتر درباره خدا بدانیم باید ازین مقدمه به دست آید. نه اینکه هر صفتی را سرخود به خدا اضافه کنیم؛ مانند قدرت و کمال و تقدس و شکوه و جلال و دانش و تدبیر و...
✍ سروش شعبانی
@essporos
در گزاره : "چیزی هست که ما نمی‌شناسیم"، غفلت‌های زیادی وجود دارد که بهتر است روشن شوند. خدا در این مورد مثال مناسبی است.
در مواجهه با گزاره
"ما نمی‌توانیم خدا را بشناسیم"،
نخست باید بپرسیم: "آیا امکان دارد ما خدا را بشناسیم؟"
اگر جواب منفی بود، پرسش دوم این است "خب اگر امکان ندارد، چگونه از خدا حرف می‌زنیم؟" یعنی چگونه چیزی بیشتر از ناشناختنی بودن، درباره خدا می‌گوییم؟ مثل وجود داشتن و...
چیز ناشناختنی چیزی جز ناشناختنی نیست.
اگر جواب مثبت بود و شناخت خدا ممکن است، باید نخست وجود خداوند اثبات گردد، بدون اینکه بگوییم ناشناختنی است. یعنی ناشناختنی بودن نباید در هیچ مرحله‌ای از استدلال، لحاظ شود.
همچنین وجود خدا باید مرحله به مرحله با استدلال به دست بیاید. نه اینکه خدا را ازپیش موجود فرض کنیم و بعد برای آن دلیل بیاوریم.
مثلا باید بگوییم: هر چیزی علتی دارد. این جهان هم باید علتی داشته باشد. علت جهان را خدا می‌نامم. (البته این استدلال خود پر از غفلت و سرهم‌کردن است اما به هرحال مرحله به مرحله شناخت را گسترش می‌دهد)
در اینجا وسعت مفهوم خدا در حد همین علت جهان بودن است نه بیشتر نه کمتر. در ادامه اگر می‌خواهیم چیزی بیشتر درباره خدا بدانیم باید ازین مقدمه به دست آید. نه اینکه هر صفتی را سرخود به خدا اضافه کنیم؛ مانند قدرت و کمال و تقدس و شکوه و جلال و دانش و تدبیر و...
✍ سروش شعبانی
@essporos
#نوشتار
ممکن، مجاز و ممنوع؛ نقدی بر ازدواج
رابطه زن و مرد با یکدیگر می‌تواند چینش‌های گوناگونی داشته باشد: همکاری، همکلاسی، رفاقت، پارتنر سکس، رابطه عاطفی، هم‌اکیپ بودن، دوست مجازی، آشنایی، صمیمیت مطلق و... . اما هیچ‌کدام ازین چینشها مرزی قطعی و دائمی با دیگری ندارند. هرکدام ممکن است به دیگری تبدیل شود یا اصلا ترکیب تکینی باشد که با هیچ‌کدام این‌همان نیست. این‌گونه هر چینشی از رابطه زن و مرد همواره بر بنیاد امکان دگرشد استوار است. یعنی هیچ‌کدام از چینشها ابدی نیست و همچنین حکمی وجود ندارد که دو طرف را مجاز به برخی چینشها کند یا مانع برخی شود.
در اینجا باید تفاوت امکان از مجاز بودن و ممنوعیت را در نظر داشت.
امکان بر یک بستر ازپیش‌مشخص و محدود برای کنش‌ها ، دلالت ندارد. بلکه بر احتمال دگرشد چینش کنش‌ها تاکید می‌کند. این چینش را همیشه وضعیت اکنونی رابطه معین کرده است.
برای مثال وقتی دو نفر رفیق همدیگرند، کنش‌های آن‌ها است که چینش خاصی در وضعیت اکنونی می‌سازد و رفاقت دانسته می‌شود. اما این چینش بنیاد رابطه آن‌ها نیست. بنیاد رابطه آن‌ها امکان دگرشدن چینش اکنونی است. یعنی ممکن است به چینش اکنونی، مثلا همکاری یا سکس نیز افزوده شود یا تبدیل به چینشی شود که دیگر رفاقت نیست.
مجاز بودن و ممنوعیت اما به حیطه مالکیت و قرارداد و قوانین برمی‌گردد. مجاز بودن یعنی بستری وجود دارد که پیشاپیش برخی کنش‌ها را چیده است. این چینش در وضعیت اکنونی شکل نمی‌گیرد بلکه همیشه دم‌دست است. همیشه می‌توان به چینش مجاز برگشت و آن را خواستار شد، مگر اینکه دیگر مجاز نباشد.
ممنوعیت اما یعنی مجاز نبودن برخی چینشها که نشان می‌دهد رابطه نه بر امکان دگرشد چینشها بلکه بر چینش‌های محدود استوار است.
در اینجا علاوه بر اینکه امر مجاز و ممنوع هم‌بسته هستند و بدون هم طرح نمی‌شوند، سنخ جدیدی از ممنوعیت هم در کار است: ممنوعیت امکان تغییر آنچه مجاز است.
برای روشنایی بیشتر این سنخ جدید ممنوعیت، به عقد ازدواج در ایران می‌پردازم.
وقتی عقد ازدواج در رابطه زن و مرد محوریت می‌یابد، با تفکیک و مرزبندی قاطع و دوگانه مواجه هستیم. در یک طرف حتی نباید زن و شوهر با جنس مخالف تماس بدنی داشته باشند (ممنوعیت برخی کنش‌ها). اما در طرف دیگر رابطه جنسی و هرگونه تماس بدنی بین زن و شوهر مجاز است(مجاز بودن برخی چینشها).
بعد از عقد، وضعیت اکنونی رابطه، چینش کنش‌ها را معین نمی‌کند بلکه برخی چینشها پیشاپیش بر اساس قرارداد بر وضعیت اکنونی مسلط است. یعنی نمی‌گذارد آنچه در اکنون جریان دارد، اصل قرار گیرد. این سنخ جدید ممنوعیت است. چینش مجاز همیشه سرشت جوهری خود را حفظ می‌کند و چینش‌های ممکن دیگر را فرعی و حاشیه‌ای می‌سازد. در واقع تسلط تنها در ممنوع کردن برخی چینشها نیست، بلکه در مجاز کردن برخی چینشها و دم‌دست قرار دادن آن‌ها نیز، تسلط و اقتدار و ممنوعیت جدید درکار است.
این‌گونه بدن دیگری به حیطه تحت تسلط تبدیل می‌شود. بدنی که حتی وقتی میلی به سکس با همسر خود ندارد، مورد درخواست قرار می‌گیرد، تحریک می‌گردد، رضایتش به دست می‌آید یا حتی با عدم رضایت، به سکس واداشته می‌شود.
احساس و میل زن و مرد نسبت به هم در هیچ رابطه‌ای به حیطه مجاز و ممنوع در نمی‌آید مگر در ازدواج. با ازدواج، انسان حتی در شخصی‌ترین ساحت یعنی میل و احساس، متعهد و مکلف می‌شود، و امکان دگرشد چینش رابطه ازبین می‌رود مگر اینکه طلاق رسمی یا عاطفی برقرار شود.
این الگوی حتی در رابطه‌های عاطفی متعارف هم پذیرفته شده است و دختر و پسر پس از مدتی، در انجام رابطه جنسی و هرگونه تماس بدنی مجاز می‌شوند.
✍ سروش شعبانی
@essporos
ممکن، مجاز و ممنوع؛ نقدی بر ازدواج
رابطه زن و مرد با یکدیگر می‌تواند چینش‌های گوناگونی داشته باشد: همکاری، همکلاسی، رفاقت، پارتنر سکس، رابطه عاطفی، هم‌اکیپ بودن، دوست مجازی، آشنایی، صمیمیت مطلق و... . اما هیچ‌کدام ازین چینشها مرزی قطعی و دائمی با دیگری ندارند. هرکدام ممکن است به دیگری تبدیل شود یا اصلا ترکیب تکینی باشد که با هیچ‌کدام این‌همان نیست. این‌گونه هر چینشی از رابطه زن و مرد همواره بر بنیاد امکان دگرشد استوار است. یعنی هیچ‌کدام از چینشها ابدی نیست و همچنین حکمی وجود ندارد که دو طرف را مجاز به برخی چینشها کند یا مانع برخی شود.
در اینجا باید تفاوت امکان از مجاز بودن و ممنوعیت را در نظر داشت.
امکان بر یک بستر ازپیش‌مشخص و محدود برای کنش‌ها ، دلالت ندارد. بلکه بر احتمال دگرشد چینش کنش‌ها تاکید می‌کند. این چینش را همیشه وضعیت اکنونی رابطه معین کرده است.
برای مثال وقتی دو نفر رفیق همدیگرند، کنش‌های آن‌ها است که چینش خاصی در وضعیت اکنونی می‌سازد و رفاقت دانسته می‌شود. اما این چینش بنیاد رابطه آن‌ها نیست. بنیاد رابطه آن‌ها امکان دگرشدن چینش اکنونی است. یعنی ممکن است به چینش اکنونی، مثلا همکاری یا سکس نیز افزوده شود یا تبدیل به چینشی شود که دیگر رفاقت نیست.
مجاز بودن و ممنوعیت اما به حیطه مالکیت و قرارداد و قوانین برمی‌گردد. مجاز بودن یعنی بستری وجود دارد که پیشاپیش برخی کنش‌ها را چیده است. این چینش در وضعیت اکنونی شکل نمی‌گیرد بلکه همیشه دم‌دست است. همیشه می‌توان به چینش مجاز برگشت و آن را خواستار شد، مگر اینکه دیگر مجاز نباشد.
ممنوعیت اما یعنی مجاز نبودن برخی چینشها که نشان می‌دهد رابطه نه بر امکان دگرشد چینشها بلکه بر چینش‌های محدود استوار است.
در اینجا علاوه بر اینکه امر مجاز و ممنوع هم‌بسته هستند و بدون هم طرح نمی‌شوند، سنخ جدیدی از ممنوعیت هم در کار است: ممنوعیت امکان تغییر آنچه مجاز است.
برای روشنایی بیشتر این سنخ جدید ممنوعیت، به عقد ازدواج در ایران می‌پردازم.
وقتی عقد ازدواج در رابطه زن و مرد محوریت می‌یابد، با تفکیک و مرزبندی قاطع و دوگانه مواجه هستیم. در یک طرف حتی نباید زن و شوهر با جنس مخالف تماس بدنی داشته باشند (ممنوعیت برخی کنش‌ها). اما در طرف دیگر رابطه جنسی و هرگونه تماس بدنی بین زن و شوهر مجاز است(مجاز بودن برخی چینشها).
بعد از عقد، وضعیت اکنونی رابطه، چینش کنش‌ها را معین نمی‌کند بلکه برخی چینشها پیشاپیش بر اساس قرارداد بر وضعیت اکنونی مسلط است. یعنی نمی‌گذارد آنچه در اکنون جریان دارد، اصل قرار گیرد. این سنخ جدید ممنوعیت است. چینش مجاز همیشه سرشت جوهری خود را حفظ می‌کند و چینش‌های ممکن دیگر را فرعی و حاشیه‌ای می‌سازد. در واقع تسلط تنها در ممنوع کردن برخی چینشها نیست، بلکه در مجاز کردن برخی چینشها و دم‌دست قرار دادن آن‌ها نیز، تسلط و اقتدار و ممنوعیت جدید درکار است.
این‌گونه بدن دیگری به حیطه تحت تسلط تبدیل می‌شود. بدنی که حتی وقتی میلی به سکس با همسر خود ندارد، مورد درخواست قرار می‌گیرد، تحریک می‌گردد، رضایتش به دست می‌آید یا حتی با عدم رضایت، به سکس واداشته می‌شود.
احساس و میل زن و مرد نسبت به هم در هیچ رابطه‌ای به حیطه مجاز و ممنوع در نمی‌آید مگر در ازدواج. با ازدواج، انسان حتی در شخصی‌ترین ساحت یعنی میل و احساس، متعهد و مکلف می‌شود، و امکان دگرشد چینش رابطه ازبین می‌رود مگر اینکه طلاق رسمی یا عاطفی برقرار شود.
این الگوی حتی در رابطه‌های عاطفی متعارف هم پذیرفته شده است و دختر و پسر پس از مدتی، در انجام رابطه جنسی و هرگونه تماس بدنی مجاز می‌شوند.
✍ سروش شعبانی
@essporos
درخت سبز است، آسمان آبی است، سنگ سفت است و...
در نظر ما همه این گزاره‌ها توصیف تجربه ما از جهان هستند. اما چون نیک بنگریم آن‌ها چیزی درباره تجربه ما از جهان نمی‌گویند. مثلا ما در تجربه درخت، هیچگاه ابتدا درخت را در ذهن نمی‌آوریم تا بعد سبزی برگ‌هایش را به آن نسبت دهیم. بلکه ما سبزی و شکل خاص انبوه برگ‌ها را می‌بینیم.
این تجربه ماست که به هیچ وجه با گزاره "درخت سبز است" قابل انتقال نیست.
حال این گزاره که ناتوان است از بیان ساده‌ترین تجربه ما، در منطق به عنوان یک گزاره صادق پذیرفته می‌شود.
بنابراین در صداقت کلام، همیشه پنهان‌کاری نهفته است. ما نمی‌توانیم از ساده‌ترین تجربیات خود، شفاف سخن بگوییم.
صداقت در گفتگو با خویش و دیگری، سوتفاهم به وجود می‌آورد اما خود را حقیقت جا می‌زند.
در مقابل دروغ حداقل برای دروغ‌گو، فریبنده نیست. بلکه تجربه‌ای است که تضاد‌های درونی را آشکار می‌کند.
✍ سروش شعبانی
@essporos
در نظر ما همه این گزاره‌ها توصیف تجربه ما از جهان هستند. اما چون نیک بنگریم آن‌ها چیزی درباره تجربه ما از جهان نمی‌گویند. مثلا ما در تجربه درخت، هیچگاه ابتدا درخت را در ذهن نمی‌آوریم تا بعد سبزی برگ‌هایش را به آن نسبت دهیم. بلکه ما سبزی و شکل خاص انبوه برگ‌ها را می‌بینیم.
این تجربه ماست که به هیچ وجه با گزاره "درخت سبز است" قابل انتقال نیست.
حال این گزاره که ناتوان است از بیان ساده‌ترین تجربه ما، در منطق به عنوان یک گزاره صادق پذیرفته می‌شود.
بنابراین در صداقت کلام، همیشه پنهان‌کاری نهفته است. ما نمی‌توانیم از ساده‌ترین تجربیات خود، شفاف سخن بگوییم.
صداقت در گفتگو با خویش و دیگری، سوتفاهم به وجود می‌آورد اما خود را حقیقت جا می‌زند.
در مقابل دروغ حداقل برای دروغ‌گو، فریبنده نیست. بلکه تجربه‌ای است که تضاد‌های درونی را آشکار می‌کند.
✍ سروش شعبانی
@essporos
اكثر آدم‌ها خود را آگاه می‌دانند. آگاه از احساسات درونی، آگاه از وضعيت خود در زيست يا حتی آگاه از افكار و جريان ذهن.
انگار هميشه جايی وجود دارد كه ما از آنجا بی‌طرفانه به خود بنگريم و قضاوت و تشخيص خود را بی‌درنگ قبول كنيم.
از همين رو، اگر بی‌طرفی و درستیِ قضاوتِ آگاهي را زير سوال ببريم، انسجام انديشه ما بهم می‌ريزد. چون ديگر نمی‌توانيم به آگاهی خود اعتماد كنيم.
اما اگر دقيق به مسئله بنگريم مشكل جای ديگر است. بهتر است بپرسيم چرا ما انتظار بی‌طرفی و قضاوت درست از آگاهی داريم؟ اين انتظار از چه چيزی خبر می‌دهد؟
در نگاه نيچه، فقط ترس از شكنجه می‌تواند چنين انتظاری را به وجود آورد. برای اينكه انسان بتواند وظيفه‌ای را به درستی انجام دهد، نبايد توسط احساسات و نشانه‌های محيطی، منحرف شود. از همين رو در روزگار باستان برای اينكه بردگان خود را به كارشان متمركز كنند، همه كنش‌هاي آنان را با شكنجه پاسخ می‌دادند؛ به جز چند كنش كه مربوط به وظايف بردگان بود.
اين‌گونه انجام وظيفه به عنوان مسير آرامش و دوري از عذاب ، پديدار شد.
امروز ما يك برده درونی داريم: آگاهی. مدام خود را بی‌طرف و درست نشان می‌دهد و حتی وقتی بی‌طرفی و درستی‌اش زير سوال می‌رود، دوباره چنين انتظاری از خود دارد و بهم می‌ريزد.
✍ سروش شعبانی
@essporos
انگار هميشه جايی وجود دارد كه ما از آنجا بی‌طرفانه به خود بنگريم و قضاوت و تشخيص خود را بی‌درنگ قبول كنيم.
از همين رو، اگر بی‌طرفی و درستیِ قضاوتِ آگاهي را زير سوال ببريم، انسجام انديشه ما بهم می‌ريزد. چون ديگر نمی‌توانيم به آگاهی خود اعتماد كنيم.
اما اگر دقيق به مسئله بنگريم مشكل جای ديگر است. بهتر است بپرسيم چرا ما انتظار بی‌طرفی و قضاوت درست از آگاهی داريم؟ اين انتظار از چه چيزی خبر می‌دهد؟
در نگاه نيچه، فقط ترس از شكنجه می‌تواند چنين انتظاری را به وجود آورد. برای اينكه انسان بتواند وظيفه‌ای را به درستی انجام دهد، نبايد توسط احساسات و نشانه‌های محيطی، منحرف شود. از همين رو در روزگار باستان برای اينكه بردگان خود را به كارشان متمركز كنند، همه كنش‌هاي آنان را با شكنجه پاسخ می‌دادند؛ به جز چند كنش كه مربوط به وظايف بردگان بود.
اين‌گونه انجام وظيفه به عنوان مسير آرامش و دوري از عذاب ، پديدار شد.
امروز ما يك برده درونی داريم: آگاهی. مدام خود را بی‌طرف و درست نشان می‌دهد و حتی وقتی بی‌طرفی و درستی‌اش زير سوال می‌رود، دوباره چنين انتظاری از خود دارد و بهم می‌ريزد.
✍ سروش شعبانی
@essporos
اسپروس | بذرهای فلسفه
Photo
پرسش از "چرایی" یک پدیده و پرسش از "چگونگی" آن، ممکن است تفاوت عمیقی در اثبات ضرورت آن داشته باشند.
مثلا هنگامی که می‌پرسیم: "چرا باید حکومت کرد؟" حاکمیت بدل به ابزاری می‌شود برای اهداف دیگری مانند امنیت جامعه و مرزها، حفظ مالکیت خصوصی، آموزش و بهداشت همگانی و...
اما وقتی می‌پرسیم "باید چگونه حکومت کرد؟" حاکمیت خودش هدف است و اهداف دیگر تنها تا جایی حق مطرح شدن دارند که به حاکمیت لطمه‌ای نزنند.
میشل فوکو بر مبنای تفاوت این دو نوع پرسش درباره حکومت، دولت لیبرال را از دولت پادشاهی و دولت‌شهر یونان باستان متمایز می‌کند.
دولت لیبرال براساس پرسش از چرایی حاکمیت، یعنی اهداف آن، مشروعیت به دست آورد اما در دولت پادشاهی و دولت‌شهر یونان باستان، مشروعیت حاکمیت، پیش‌فرض گرفته شده و سوال بر سر چگونگی آن بود.
✍ سروش شعبانی
@essporos
مثلا هنگامی که می‌پرسیم: "چرا باید حکومت کرد؟" حاکمیت بدل به ابزاری می‌شود برای اهداف دیگری مانند امنیت جامعه و مرزها، حفظ مالکیت خصوصی، آموزش و بهداشت همگانی و...
اما وقتی می‌پرسیم "باید چگونه حکومت کرد؟" حاکمیت خودش هدف است و اهداف دیگر تنها تا جایی حق مطرح شدن دارند که به حاکمیت لطمه‌ای نزنند.
میشل فوکو بر مبنای تفاوت این دو نوع پرسش درباره حکومت، دولت لیبرال را از دولت پادشاهی و دولت‌شهر یونان باستان متمایز می‌کند.
دولت لیبرال براساس پرسش از چرایی حاکمیت، یعنی اهداف آن، مشروعیت به دست آورد اما در دولت پادشاهی و دولت‌شهر یونان باستان، مشروعیت حاکمیت، پیش‌فرض گرفته شده و سوال بر سر چگونگی آن بود.
✍ سروش شعبانی
@essporos
اسپروس | بذرهای فلسفه
Photo
تفاوت را چگونه می‌فهمیم؟
تمام دسته‌هایی که در ذهن داریم: حیوان، گیاه، پستانداران، آبزیان، مرد، زن و...
چگونه آن‌ها را متفاوت حساب می‌کنیم؟
تنها چیزی که به نظر می‌رسد ویژگی‌های مشترک است. مثلا زنان به واسطه ویژگی‌های مشترکشان از مردان متفاوت هستند. آبزیان هم به دلیل چند ویژگی مشترک از پرندگان جدا می‌شوند.
اما اگر نگاه عمیق‌تری داشته باشیم ممکن است این پرسش به ذهن برسد که پس خود زنان چگونه از هم متفاوت می‌شوند؟ باز از طریق ویژگی‌های مشترک.
زنان سیاه‌پوست، زنان جوان و...
این تکنیک دسته‌بندی می‌تواند تا خاص‌ترین ویژگی‌ها ادامه پیدا کند: زنان موفرفری، دماغ‌عملی و...
در اجتماع مدرن دسته‌ها ازپیش وجود دارند و انسان بعد از تولد داخل این دسته‌ها قرار می‌گیرد. از خاص‌ترین تا عام‌ترین ویژگی‌های فرد حداقل در یک دسته می‌گنجد.
این‌گونه رفتار و آینده افراد در نهادهای اجتماعی، راحت‌تر و بهینه‌تر مدیریت می‌شود.
#ایده‌پردازی‌ها
✍ سروش شعبانی
@essporos
تمام دسته‌هایی که در ذهن داریم: حیوان، گیاه، پستانداران، آبزیان، مرد، زن و...
چگونه آن‌ها را متفاوت حساب می‌کنیم؟
تنها چیزی که به نظر می‌رسد ویژگی‌های مشترک است. مثلا زنان به واسطه ویژگی‌های مشترکشان از مردان متفاوت هستند. آبزیان هم به دلیل چند ویژگی مشترک از پرندگان جدا می‌شوند.
اما اگر نگاه عمیق‌تری داشته باشیم ممکن است این پرسش به ذهن برسد که پس خود زنان چگونه از هم متفاوت می‌شوند؟ باز از طریق ویژگی‌های مشترک.
زنان سیاه‌پوست، زنان جوان و...
این تکنیک دسته‌بندی می‌تواند تا خاص‌ترین ویژگی‌ها ادامه پیدا کند: زنان موفرفری، دماغ‌عملی و...
در اجتماع مدرن دسته‌ها ازپیش وجود دارند و انسان بعد از تولد داخل این دسته‌ها قرار می‌گیرد. از خاص‌ترین تا عام‌ترین ویژگی‌های فرد حداقل در یک دسته می‌گنجد.
این‌گونه رفتار و آینده افراد در نهادهای اجتماعی، راحت‌تر و بهینه‌تر مدیریت می‌شود.
#ایده‌پردازی‌ها
✍ سروش شعبانی
@essporos
اسپروس | بذرهای فلسفه
Photo
باتای در کتاب ساختار روان‌شناختی فاشیسم، نگاه جدیدی به ازخودبیگانگی مارکس دارد.
از خودبیگانگی معمولا به طبقه کارگران صنعتی، نسبت داده می‌شود. باتای این نسبت را رد می‌کند و با صورت‌بندی جدیدی از اجتماع در نظم سرمایه، مالک وسایل تولید یعنی سرمایه‌دار را ازخودبیگانه می‌داند.
در این صورت‌بندی، تولید اصل همسانی اجتماع است. هر عنصر غیرمولد از جامعه کنار گذاشته می‌شود. این فعالیت‌های مولد، مقیاس مشترکی دارند؛ پول.
فعالیتی مولد است که موجب کسب پول شود. بنابراین هیچ فعالیتی فی‌نفسه مولد نیست.
پول به ارزش‌گذاری هر فعالیتی می‌پردازد و انسان را تبدیل به تابعی از تولید پول‌ساز می‌کند.
در تولید پیشه‌ورانه تولید‌کننده مالک ابزارتولید است و تابعی است از تولیدات شخصی پول‌ساز خود. اما در تولید صنعتی، تولید‌کننده از مالک ابزار تولید، متمایز شده است و این مالک ابزار تولید است که تابع محصول تولید می‌گردد.
مالک است که جامعه همسان به وجود می‌آورد نه تولید‌کننده.
در این جامعه همسان، مالک تابعی از اشیائی است که مالک آن‌هاست. مالک است که به موجودی انتزاعی و قابل‌‌مبادله بدل می‌شود.
در واقع همان‌گونه که اشیاء مبادله می‌شوند، مالکیت هم مبادله می‌شود.
یک سرمایه‌دار مدام از مالک کالا به مالک پول تغییر می‌کند و تابع گردش سرمایه است.
مالک چونان انسان کاملا در این نظم همسان‌ساز ادغام می‌گردد. او با تمام میلش با تمام آزادی و آرزوهایش، چرخ‌دنده این سیستم است. اما طبقه کارگر، فقط تا آنجا که ابزار تولید است، در این نظم شرکت دارد. کارگر در سود شریک نیست و بنابراین میل و خواست کارگر، نقشی در این نظم همسان ندارد. خارج از عملیات فنی کار، او موجودی بیگانه است که اصلا معلوم نیست چه می‌خواهد. یعنی میلش هنوز به انقیاد درنیامده است.
✍ سروش شعبانی
@essporos
از خودبیگانگی معمولا به طبقه کارگران صنعتی، نسبت داده می‌شود. باتای این نسبت را رد می‌کند و با صورت‌بندی جدیدی از اجتماع در نظم سرمایه، مالک وسایل تولید یعنی سرمایه‌دار را ازخودبیگانه می‌داند.
در این صورت‌بندی، تولید اصل همسانی اجتماع است. هر عنصر غیرمولد از جامعه کنار گذاشته می‌شود. این فعالیت‌های مولد، مقیاس مشترکی دارند؛ پول.
فعالیتی مولد است که موجب کسب پول شود. بنابراین هیچ فعالیتی فی‌نفسه مولد نیست.
پول به ارزش‌گذاری هر فعالیتی می‌پردازد و انسان را تبدیل به تابعی از تولید پول‌ساز می‌کند.
در تولید پیشه‌ورانه تولید‌کننده مالک ابزارتولید است و تابعی است از تولیدات شخصی پول‌ساز خود. اما در تولید صنعتی، تولید‌کننده از مالک ابزار تولید، متمایز شده است و این مالک ابزار تولید است که تابع محصول تولید می‌گردد.
مالک است که جامعه همسان به وجود می‌آورد نه تولید‌کننده.
در این جامعه همسان، مالک تابعی از اشیائی است که مالک آن‌هاست. مالک است که به موجودی انتزاعی و قابل‌‌مبادله بدل می‌شود.
در واقع همان‌گونه که اشیاء مبادله می‌شوند، مالکیت هم مبادله می‌شود.
یک سرمایه‌دار مدام از مالک کالا به مالک پول تغییر می‌کند و تابع گردش سرمایه است.
مالک چونان انسان کاملا در این نظم همسان‌ساز ادغام می‌گردد. او با تمام میلش با تمام آزادی و آرزوهایش، چرخ‌دنده این سیستم است. اما طبقه کارگر، فقط تا آنجا که ابزار تولید است، در این نظم شرکت دارد. کارگر در سود شریک نیست و بنابراین میل و خواست کارگر، نقشی در این نظم همسان ندارد. خارج از عملیات فنی کار، او موجودی بیگانه است که اصلا معلوم نیست چه می‌خواهد. یعنی میلش هنوز به انقیاد درنیامده است.
✍ سروش شعبانی
@essporos
"حیات برهنه"
#جستار اول
آوردن صفت "برهنه" برای حیات، خودبه‌خود پرسش‌برانگیز است.
برهنه به چه معنا؟ چگونه حیات می‌تواند برهنه باشد؟ و اصلا چرا برهنگی حیات در نظر جورجو آگامبن، فیلسوف ایتالیایی، بدل به مسئله‌ای شایسته برای تفکر شده است؟
حیات بشری معناهای گوناگونی دارد. از این میان یک معنا برای آگامبن اهمیت بنیادی دارد. او از یونان باستان آغاز می‌کند. از تمایزی که بین دو مفهوم کلی از حیات یعنی zoē و bios وجود داشت. منظور از zoē واقعیت ساده زیستن بود که بین انسان و حیوان مشترک است. اما bios بر شکل و نحوه حیات یک فرد یا گروه مشخص و معین دلالت داشت.
در نظر آگامبن به تدریج این تمایز در zoology و biology از بین رفته است. در این دو اصطلاح یک معنای مشترک وجود دارد که همواره قابل فهم است: حیات ساده، صرفا زنده بودن.
فهم چنین معنایی از زیست انسان، نباید بدیهی انگاشته شود. این معنا از دل شرایط سیاسی و اجتماعی سر برآورده است.
از همین رو آگامبن به سراغ قوانین روم باستان می‌رود. با تحلیل اصطلاحی که برای نخستین بار، به حیات معنای حقوقی می‌دهد: vitae necisque potestas به معنی حق زندگی و مرگ.
براساس این اصطلاح حقوقی، پدر حق دارد پسرش را بکشد یا زنده بگذارد. قدرت کشتن پسر را دارد. بدون اینکه مورد پیگیری قانونی، قرار بگیرد.
این گونه حیات در نخستین حضورش در متن قانون، در نسبت با تهدید مرگ از طرف دیگری، معنا پیدا می‌کند. یعنی دلالت حیات در متن قانون ربطی به شکل زیست نداشت بلکه صرفا به معنای حق کشتن یا نکشتن بود.
در نظر آگامبن آنچه در خصوص حق تصمیم پدر بر حیات و مرگ پسر معتبر است، در خصوص حق حاکمیت بر حیات و مرگ شهروندان اعتبار بیشتری دارد.
ادامه در جستار بعدی...
✍ سروش شعبانی
@essporos
#جستار اول
آوردن صفت "برهنه" برای حیات، خودبه‌خود پرسش‌برانگیز است.
برهنه به چه معنا؟ چگونه حیات می‌تواند برهنه باشد؟ و اصلا چرا برهنگی حیات در نظر جورجو آگامبن، فیلسوف ایتالیایی، بدل به مسئله‌ای شایسته برای تفکر شده است؟
حیات بشری معناهای گوناگونی دارد. از این میان یک معنا برای آگامبن اهمیت بنیادی دارد. او از یونان باستان آغاز می‌کند. از تمایزی که بین دو مفهوم کلی از حیات یعنی zoē و bios وجود داشت. منظور از zoē واقعیت ساده زیستن بود که بین انسان و حیوان مشترک است. اما bios بر شکل و نحوه حیات یک فرد یا گروه مشخص و معین دلالت داشت.
در نظر آگامبن به تدریج این تمایز در zoology و biology از بین رفته است. در این دو اصطلاح یک معنای مشترک وجود دارد که همواره قابل فهم است: حیات ساده، صرفا زنده بودن.
فهم چنین معنایی از زیست انسان، نباید بدیهی انگاشته شود. این معنا از دل شرایط سیاسی و اجتماعی سر برآورده است.
از همین رو آگامبن به سراغ قوانین روم باستان می‌رود. با تحلیل اصطلاحی که برای نخستین بار، به حیات معنای حقوقی می‌دهد: vitae necisque potestas به معنی حق زندگی و مرگ.
براساس این اصطلاح حقوقی، پدر حق دارد پسرش را بکشد یا زنده بگذارد. قدرت کشتن پسر را دارد. بدون اینکه مورد پیگیری قانونی، قرار بگیرد.
این گونه حیات در نخستین حضورش در متن قانون، در نسبت با تهدید مرگ از طرف دیگری، معنا پیدا می‌کند. یعنی دلالت حیات در متن قانون ربطی به شکل زیست نداشت بلکه صرفا به معنای حق کشتن یا نکشتن بود.
در نظر آگامبن آنچه در خصوص حق تصمیم پدر بر حیات و مرگ پسر معتبر است، در خصوص حق حاکمیت بر حیات و مرگ شهروندان اعتبار بیشتری دارد.
ادامه در جستار بعدی...
✍ سروش شعبانی
@essporos
اسپروس | بذرهای فلسفه
"حیات برهنه" #جستار اول آوردن صفت "برهنه" برای حیات، خودبه‌خود پرسش‌برانگیز است. برهنه به چه معنا؟ چگونه حیات می‌تواند برهنه باشد؟ و اصلا چرا برهنگی حیات در نظر جورجو آگامبن، فیلسوف ایتالیایی، بدل به مسئله‌ای شایسته برای تفکر شده است؟ حیات بشری معناهای…
"حیات برهنه"
#جستار دوم
حیاتی که تنها در نسبت با تهدید مرگ معنا دارد، چگونه باید فهم شود؟
نخست اینکه تنها در مورد کشته شدن یا نشدن فرد به کار می‌رود. مثلا فرد تا آنجا زنده دانسته می‌شود که کشته نشده باشد. نه اینکه شیوه زندگی او حیات نامیده شود.
من کشته نمی‌شوم، پس هستم.
دوم اینکه حفظ امنیت فرد به جلوگیری از قتلش، محدود می‌گردد. یعنی وظیفه حاکمیت در قبال حیات شهروندان صرفا این است که از کشته شدن آن‌ها جلوگیری کند.
سوم اینکه به حاکمیت این حق را می‌دهد که در صورت لزوم فرد را بکشد. یعنی اگر حیات به معنای شیوه زیستن بود نه زنده ماندن، حاکمیت در اوج قدرتش تنها می‌توانست شکل زیست فرد را تغییر دهد نه آنکه او را از زیستن محروم کند.
در نظر آگامبن این سه مورد، وضعیت حیات شهروندان را در متن قانون اساسی حاکمیت، می‌سازد. هر شهروند از یک طرف حتی زنده ماندنش در گرو تصمیم حاکم است و از طرف دیگر تنها ضمانتی که دریافت می‌کند این است که به دست کسی جز حاکم کشته نشود. بقیه الزامات زیست را باید خودش به دست بیاورد.
در این وضعیت حیات فرد برهنه است. او تنها حق کشته نشدن دارد اما برای زنده ماندن باید تلاش کند.
✍ سروش شعبانی
@essporos
#جستار دوم
حیاتی که تنها در نسبت با تهدید مرگ معنا دارد، چگونه باید فهم شود؟
نخست اینکه تنها در مورد کشته شدن یا نشدن فرد به کار می‌رود. مثلا فرد تا آنجا زنده دانسته می‌شود که کشته نشده باشد. نه اینکه شیوه زندگی او حیات نامیده شود.
من کشته نمی‌شوم، پس هستم.
دوم اینکه حفظ امنیت فرد به جلوگیری از قتلش، محدود می‌گردد. یعنی وظیفه حاکمیت در قبال حیات شهروندان صرفا این است که از کشته شدن آن‌ها جلوگیری کند.
سوم اینکه به حاکمیت این حق را می‌دهد که در صورت لزوم فرد را بکشد. یعنی اگر حیات به معنای شیوه زیستن بود نه زنده ماندن، حاکمیت در اوج قدرتش تنها می‌توانست شکل زیست فرد را تغییر دهد نه آنکه او را از زیستن محروم کند.
در نظر آگامبن این سه مورد، وضعیت حیات شهروندان را در متن قانون اساسی حاکمیت، می‌سازد. هر شهروند از یک طرف حتی زنده ماندنش در گرو تصمیم حاکم است و از طرف دیگر تنها ضمانتی که دریافت می‌کند این است که به دست کسی جز حاکم کشته نشود. بقیه الزامات زیست را باید خودش به دست بیاورد.
در این وضعیت حیات فرد برهنه است. او تنها حق کشته نشدن دارد اما برای زنده ماندن باید تلاش کند.
✍ سروش شعبانی
@essporos
#جستار درباره رانه و فانتاسم
یک برچسب اخلاقی چه چیزی درباره ما می‌گوید؟
مثلا وقتی کسی را خائن یا وفادار می‌نامیم چه چیزی درباره رفتار و اندیشه او آشکار می‌شود؟
اینکه بگوییم فردی خیانت می‌کند یا وفادار است، به هیچ وجه توصیفی مناسبی برای شناخت جریان افکار و احساسات فرد نیست.
نیچه به عنوان فیلسوف و روانشناس اخلاق، مفهوم رانه را بر هرگونه برچسب اخلاقی ترجیح می‌دهد.
منظور از رانه در نزد نیچه، نیرویی تنانه است که جریان ذهن را به حرکت درمی‌آورد. مثلا همین‌که شخصی به دویدن فکر می‌کند، خودبه‌خود خستگی به ذهنش می‌آید. این حرکت خودبه‌خود ذهن، حاصل عملکرد رانه‌هاست.
اما اینکه ما بعد از فکر به دویدن به یاد خستگی میفتیم یا نشاط و...، صرفا با نیرو تعیین نمی‌شود. در اینجا مفهوم دیگری به کار می‌رود: فانتاسم.
فانتاسم است که تعیین می‌کند: روند فکر چگونه پیش رود، به چه نتیجه‌ای برسد، چه احساسی را بر‌انگیزد یا چگونه توسط محرک بیرونی، برانگیخته شود.
فانتاسم خصلت عجیبی دارد. روند فکر و احساس را تعیین می‌کند اما خود به فکر و احساس در نمی‌آید. مانند یک باور فعال و مسلط که هیچگاه خود را نشان نمی‌دهد تا مورد شک و انکار قرار نگیرد. فرد استدلال‌های گوناگونی را به کار می‌گیرد، مدام نظراتش تغییر می‌کند، توجیه می‌آورد اما همه در این راستا که فانتاسم ثابت بماند.
فانتاسم مانند هسته سفت‌و‌سخت جریان فکر ما را هدایت می‌کند. اضطراب و غم و ترس و شادی را بر می‌ا‌نگیزد اما خودش را نشان نمی‌دهد.
در نگاه نیچه حتی فلسفه فیلسوفان بزرگ، بازتاب عملکرد فانتاسم‌های آنان است. اینکه فیلسوفان مدام دنبال یک حقیقت واحد و ثابت بودند از یک فانتاسم خبر می‌دهد. مثلا دکارت مدام شک می‌کرد؛ حتی به بدیهی‌ترین چیزها تا به یک حقیقت ثابت برسد اما طبق نگاه نیچه، او باید به فانتاسم خود شک می‌کرد تا نیاز نباشد به همه چیز شک کند.
فانتاسم از نیروی رانه برای تکرار خود بهره می‌گیرد و تا وقتی ادامه می‌یابد که نیروی رانه ضعیف نشده است. مثلا هنگامی که رانه جنسی فرد فعال می‌شود، فانتاسم او افکاری مرتبط با خیانت را به ذهنش می‌آورد. مثلا اینکه "چقدر با چند نفر بودن، حس قدرت می‌دهد"، "باید از جوانی لذت برد"، او که نمی‌فهمد و من هم خیلی مواظبم" و...
سلسله این افکار ممکن است به خیانت ختم شود. همچنین ممکن است در سطح فکر باقی بماند زیرا فانتاسم دیگری افکار دیگری مثل "خیانت فرومایگی است"، "من عهد بستم"، "وای اگر بفهمد چه؟" را به ذهن می‌آورد و وفاداری ادامه می‌یابد.
طبق نگاه نیچه، خیانت و وفاداری هردو حاصل عملکرد فانتاسم‌ها هستند و اصلا فرد اراده آزاد ندارد که بر اساس آن وفادار بماند یا خیانت کند.
✍ سروش شعبانی
@essporos
یک برچسب اخلاقی چه چیزی درباره ما می‌گوید؟
مثلا وقتی کسی را خائن یا وفادار می‌نامیم چه چیزی درباره رفتار و اندیشه او آشکار می‌شود؟
اینکه بگوییم فردی خیانت می‌کند یا وفادار است، به هیچ وجه توصیفی مناسبی برای شناخت جریان افکار و احساسات فرد نیست.
نیچه به عنوان فیلسوف و روانشناس اخلاق، مفهوم رانه را بر هرگونه برچسب اخلاقی ترجیح می‌دهد.
منظور از رانه در نزد نیچه، نیرویی تنانه است که جریان ذهن را به حرکت درمی‌آورد. مثلا همین‌که شخصی به دویدن فکر می‌کند، خودبه‌خود خستگی به ذهنش می‌آید. این حرکت خودبه‌خود ذهن، حاصل عملکرد رانه‌هاست.
اما اینکه ما بعد از فکر به دویدن به یاد خستگی میفتیم یا نشاط و...، صرفا با نیرو تعیین نمی‌شود. در اینجا مفهوم دیگری به کار می‌رود: فانتاسم.
فانتاسم است که تعیین می‌کند: روند فکر چگونه پیش رود، به چه نتیجه‌ای برسد، چه احساسی را بر‌انگیزد یا چگونه توسط محرک بیرونی، برانگیخته شود.
فانتاسم خصلت عجیبی دارد. روند فکر و احساس را تعیین می‌کند اما خود به فکر و احساس در نمی‌آید. مانند یک باور فعال و مسلط که هیچگاه خود را نشان نمی‌دهد تا مورد شک و انکار قرار نگیرد. فرد استدلال‌های گوناگونی را به کار می‌گیرد، مدام نظراتش تغییر می‌کند، توجیه می‌آورد اما همه در این راستا که فانتاسم ثابت بماند.
فانتاسم مانند هسته سفت‌و‌سخت جریان فکر ما را هدایت می‌کند. اضطراب و غم و ترس و شادی را بر می‌ا‌نگیزد اما خودش را نشان نمی‌دهد.
در نگاه نیچه حتی فلسفه فیلسوفان بزرگ، بازتاب عملکرد فانتاسم‌های آنان است. اینکه فیلسوفان مدام دنبال یک حقیقت واحد و ثابت بودند از یک فانتاسم خبر می‌دهد. مثلا دکارت مدام شک می‌کرد؛ حتی به بدیهی‌ترین چیزها تا به یک حقیقت ثابت برسد اما طبق نگاه نیچه، او باید به فانتاسم خود شک می‌کرد تا نیاز نباشد به همه چیز شک کند.
فانتاسم از نیروی رانه برای تکرار خود بهره می‌گیرد و تا وقتی ادامه می‌یابد که نیروی رانه ضعیف نشده است. مثلا هنگامی که رانه جنسی فرد فعال می‌شود، فانتاسم او افکاری مرتبط با خیانت را به ذهنش می‌آورد. مثلا اینکه "چقدر با چند نفر بودن، حس قدرت می‌دهد"، "باید از جوانی لذت برد"، او که نمی‌فهمد و من هم خیلی مواظبم" و...
سلسله این افکار ممکن است به خیانت ختم شود. همچنین ممکن است در سطح فکر باقی بماند زیرا فانتاسم دیگری افکار دیگری مثل "خیانت فرومایگی است"، "من عهد بستم"، "وای اگر بفهمد چه؟" را به ذهن می‌آورد و وفاداری ادامه می‌یابد.
طبق نگاه نیچه، خیانت و وفاداری هردو حاصل عملکرد فانتاسم‌ها هستند و اصلا فرد اراده آزاد ندارد که بر اساس آن وفادار بماند یا خیانت کند.
✍ سروش شعبانی
@essporos