ایدئولوژی -

مجید کمالی

ایدئولوژی‌ها، از هر قسم و سنخی، دینی یا غیر دینی، در این مبنا و ساز و کار مشترکند: نشنیدن! ایدئولوژی، نمی‌شنود. ایدئولوژی، اعتبارش را از منبعی، دور از دسترسِ توده مردم، در جایی آنسوی آسمان‌ها و یا ناکجایی در زمین، می‌گیرد و سخنش را به زور در گوشِ مردم فرو می‌کند. خفقان از همین‌جا می‌آید. از راهِ زور، بشنوی ولی چیزی در برابر یا در مخالفت نگویی. آنقدر بشنوی و بشنوی که اصلا حرف زدن را فراموش کنی. ارباب بگوید، بنده بشنود؛ در این میان، حتی بندگیِ بنده هم به رسمیت شناخته نشود. آدمی، گاهی حتی به این هم راضی است که ایدئولوژیِ حاکم، دست‌کم، چونان بنده، شناسایی اش کند. لااقل بنده چونان بنده، گاهی به طنز و نیش هم که شده، گلایه‌ای می‌کند، غری می‌زند، و ارباب از سر بزرگواری و لطف، فحشی نثارش می‌کند، اما ایدئولوژیِ حاکمِ پاره عنان، حتی این را هم برنمی‌تابد.
ایدئولوژی می‌داند که اگر دقیقه‌ای بشنود و مردم بدانند که او می‌شنود، آن دقیقه، دقیقه سقوطش است. پس: ما نمی‌شنویم، پس هستیم و مادام که نمی‌شنویم، خواهیم بود؛ ساز و برگ ایدئولوژی اینگونه قوام می‌یابد. از آنسو، ایدئولوژی، تنها مردمِ شنوا می‌خواهد، شنواهایِ نیست. سزای ناشنواییِ مردم، اما، مرگ است. اصلا، ایدئولوژی، با تولیدِ مرگ، می‌تواند دوام بیاورد. یا بی‌چون و چرا بشنوید و برایِ ما بمیرید یا حرفمان را نشوید و باز هم بمیرید. رادیکال‌تر بگوییم: در زمانه‌ای که ایدئولوژی حاکم است، مردمان، مرده به دنیا می‌آیند، مرده زندگی می‌کنند و مرده می‌شنوند و در آخر، مرده می‌میرند

پ. ن؛
عمیقا باور دارم در فضایی که تارِ ایدئولوژی خود را در همه جا تنیده، فلسفه ورزی حتما ممتنع است(تقلید و ترجمه‌های دست و پا شکسته، فلسفه ورزی نیستند)، اصلاحات ممتنع است؛ حتی آروغ روشنفکری هم نمی‌توان زد.

*تناقض ماجرا، دست‌کم از منظر منطق هگلی اینجاست که، ارباب تا بندگیِ بنده را برسمیت نشناسد، به ارباب بودنش آگاه نمی‌شود. اربابانِ ما تن به این منطق نمی‌دهند.
#مجید_کمالی
@hastnevesht
#ایدئولوژی

در تفسیر هایدگر از اخلاق نیکوماخوس (بویژه کتاب ششم)، جایگاه سلسله مراتبی سه تعین تئوریا، پوئسیس و پراکسیس جابجا می شود. در میان انحاء ممکن آشکارشدگی که به نفس (پسوخه) تعلق دارد، تئوریا، برخلاف نظر ارسطو، دیگر در عالی ترین سطح قرار ندارد، بلکه بواسطه «وجودشناختی سازیِ» هایدگر، پراکسیس در هر یک از مولفه های خود ارتقا می یابد و به عنوان تعیّن اصلیِ نحوه و طورِ بودنی که به انسان تعلق دارد، یعنی به مثابه ساختار وجودشناختی آن لحاظ می شود. بر مبنای این تغییر ساختاری، رابطه پراکسیس با دو تعّین پوئسیس و تئوریا نیز تغییر می کند. در ـ دست بودن (که در آن، تعیّن پوئسیس اخذ شده است) و پیشِ – دست بودن (که با تئوریا مطابق است)، نحوه های وجود موجودات را توصیف می کنند؛ با این توضیح که این ها مشروط به انحاء رفتار و مواجهه دازاین با موجودات هستند؛ یعنی، پوئسیس و تئوریا به ترتیب به طریقی تولیدگرانه و مهارتی یا مشاهدتی و نظری، اکنون به مثابه دو شیوه از رفتار دازاین فهمیده می شوند که هایدگر «دلنگرانی» می نامد. هایدگر با این تفسیر، به دو نتیجه می رسد: از یک سو او رابطه میان در ـ دست بودن و پیشِ ـ دست با پوئسیس و تئوریا و به نحوی میان این دو و دازاین را نشان می دهد و از سوی دیگر او امکان این باور را میسر می سازد که تئوریا، یک رفتار پایه و اولیه نیست بلکه طوری انشقاقی از پوئسیس است.
@hastnevesht
#مجید_کمالی

تنها هنوز خدایی می تواند ما را نجات دهد!
گفتوگوی »اشپیگل« با هایدگر

هانا آرنت، بیش از همه، به دلیل اندیشه و فعالیت‌های سیاسی، و پرداختن به موضوعاتی همچون توتالیتاریسم، مدرنیته و فلسفه تاریخ شناخته شده است.

⏬

می‌توان گفت که فلسفه سیاسی هانا آرنت از مقوله‌های سنتی اندیشه سیاسی (سوسیالیسم، لیبرالیسم) می‌گریزد. در واقع فلسسفه سیاسی او، به مجموعه‌ای از موضوعات مختلف از جمله انقلاب، تمامیت خواهی، فرهنگ، مدرنیته و سنت، آزادی، قوه‌های فکر و داوری، می‌پردازد و برای بیان نظر خود، مفاهیمی تازه در کار می‌آورد؛ از آن زمره، می‌توان به مفهوم «زندگی فعال» و سه جزء آن، یعنی مفاهیم کار، اثر و کنش اشاره کرد. از طریق تمایزی که او میان این سه نوع فعالیت قائل می‌شود، یکی از محورهای اصلی تأمل او در رابطه با چیستی زندگی سیاسی و ماهیت سیاست - موضوعی که از زاویه‌ای عمدتاً پدیدارشناختی به آن می‌پردازد - پدیدار می‌شود. او در مسیر ساختن فلسفه خود، گرچه بیش از همه متاثر اندیشه‌های هایدگر و یاسپرس است، با این حال، از بسیاری از متفکران دیگر - از جمله ارسطو، آگوستین، کانت و نیچه - نیز الهام می‌گیرد.

⏬

تاملات سیاسی هانا آرنت با ابتناء بر مسئله مدرنیته، یعنی مسئله گسست سنت، او را به موضع‌گیری در مورد حوادث جهان معاصر، به ویژه در مورد موضوعات بسیار بحث برانگیزی، همچون صهیونیسم، تمامیت خواهی و محاکمه آدولف آیشمن سوق داد. آرنت در واقع می‌خواست متفکر زمانه خود باشد و از همین رو بود که به مسئله توتالیتاریسم علاقه‌مند شد. او در کتاب «ریشه‌های توتالیتاریسم»، استالینیسم و نازیسم را در یک سطح قرار می‌دهد و اینگونه به نظام‌بندی مفهومی نوینی از «توتالیتاریسم» یاری می‌رساند.

- یاد_فیلسوفان
- هانا_آرنت

@hastnevesht

درباره پروژه تخریب تاریخی نزد هایدگر

عنوان بخش دوم وجود و زمان که هرگز انتشار نیافت، عبارت بود از: «مولفه های بنیادی تخریب تاریخ وجودشناسی تحت هدایت مسئله زمانمندی»؛ این بخش بنا به طراحی هایدگر شامل این موضوعات بود: ۱. آموزه شماتیزم و زمان نزد کانت، ۲. کوگیتوی دکارتی و ۳. شرح ارسطو درباره زمان. این واقعیت که هایدگر، اقدام به انتشار این بخش نکرد، می تواند مویدی باشد بر این نکته که او در این مرحله از تفکرش، به احتمال، پروژه تخریب تاریخی را کنار می‌گذارد. از سویی دیگر، اگر به موضوعات منتشر شده ذیل بخش نخست این اثر توجه کنیم، روشن می شود که حتی در این بخش نیز ذکری از این پروژه به میان نیامده است. در آثار هایدگر جوان، «تخریب تاریخی» ابتدا در درسگفتارهای او درباره رتوریک، یعنی اثر مفاهیم بنیادی فلسفه ارسطو (شماره 18 از مجموعه آثار) کم رنگ می شود و سپس در 1924 یعنی در درسگفتارهای هایدگر درباره سوفیست، این پروژه رو به افول می نهد؛ تا آنجا که برخی از مفسرین سخن از  شکست این برنامه بر زبان می‌آورند. بر این اساس، می‌توان گفت که در وجود و زمان، تخریب تاریخ فلسفه، به کلی از تحلیل دازاین کنار گذاشته می‌شود. به عبارتی، وجود انسان در وجود و زمان از منظر تحولات تاریخ فلسفه تحلیل نمی‌شود که لازم باشد هایدگر پروژه تخریب تاریخ فلسفه را پیش ببرد. در واقع، تاریخمندی دازاین، به مثابه «وجه زمانمند وجود خود دازاین» در تحلیل هایدگر وارد می‌شود؛ نه تاریخ تحول ایده‌ها و فلسفه. نکته قابل توجه این است که در وجود و زمان نیز مسئله تاریخ از آغاز طرح نمی‌شود بلکه تنها پس از آنکه پروا به مثابه وجود دازاین و زمانمندی به عنوان معنای وجود طرح شد، این مفهوم خود را نشان می‌دهد. 
این چرخش تاریخی را می‌توان با ارجاع به تلاش‌های فکریِ آغازین تر هایدگر، بهتر به فهم درآورد؛ او در ۱۹۲۱ در «تفسیر پدیدارشناسانه در نسبت با ارسطو»، بر این باور بود که «پژوهش فلسفی، معرفتی تاریخی است». او در خلال سال های ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ در این ایده خود، بازنگری می‌کند. اکنون، در وجود و زمان، پژوهش فلسفی، پژوهشی هستی شناسانه است که از اساس غیرتاریخی است و بر دازاینی غیر تاریخی بنیاد دارد. فلسفه، دیگر، مقوم نوعی واقع بودگی هرمنوتیکی نیست، بلکه باید به مثابه علم قوام یابد؛ علمی که رسالت اصلی ‌اش، فهم معنای وجود در افق زمان است. این زمان، زمانی غیرتاریخی است که به تدریج از ۱۹۲۴ به بعد جایگزین تاریخ در اندیشه هایدگر می‌شود؛ هایدگر در آغاز، تاریخ را همچون افقی می‌دانست که در درون آن، مسائل بنیادی فلسفی طرح شده است. شاید بتوان گفت که تنها به واسطه حذف این نوع نگاه به تاریخ است که بنیاداندیشیِ وجود و زمان ممکن می شود. 
هایدگر در وجود و زمان به دنبال «بنیادی ثابت» است تا بر پایه آن بتواند به نحوی استعلایی، فلسفه ای علمی را استوار کند. باید توجه داشت که این بنیاد، هیچ ربطی به معنای سنتی «بنیاد» در تاریخ فلسفه و متافیزیک ندارد.  به همین دلیل است که هایدگر در سال های بعد، از به کار بردن این واژه و حتی اصطلاح «وجودشناسی بنیادی» اجتناب می‌کند. از این رو، دازاین در وجود و زمان، بنیاد به معنای متعارف آن، یعنی فهمی جوهری و ثابت از آن که محمل همه تعینات وجود انسانی باشد، نیست؛ به عبارتی، تلقی سنتی از اگزیستانس، چه به مثابه جوهر و چه به مثابه سوژه در وجود و زمان جایگاهی ندارد. دازاین در وجود و زمان، معنایی «تمرکززدایی شده» دارد؛ وجودی همواره «گشوده» به عالم پیرامون.
# مجید_کمالی

@hastnevesht

بحثی درباره زمان / بخش نخست

در تاریخ فلسفه، می‌توان به سه تفسیر بنیادی درباره حقیقت زمان اشاره کرد: یکی، تفسیر ارسطو است (فیزیک، کتاب دلتا)، دیگری از آن اگوستین (اعترافات، کتاب یازدهم) و تفسیر سوم از آن کانت است (نقد عقل محض، آنجا که به شماتیزم مفاهیم محض فاهمه می‌پردازد)؛ این سه تلقی از زمان، در واقع از سه پرسش متمایز بر می‌آیند؛ تفاسیری که به نحوی، سازگار هم می‌نمایند. گرچه این تلائم و سازگاری بی‌وجه نیست، چراکه وقتی تفکر فلسفی در اندیشه متفکران مختلف به خود چیز آنچنان که هست نزدیک می‌شود، به نتایجی بی‌ربط با یک‌دیگر نمی‌انجامد. در این نوشتار مختصر، به تلقی ارسطو و اگوستین از زمان - با ابتنا به تفسیر هایدگر - می‌پردازم. همچنان که در بالا به آن اشاره شد، تفسیر ارسطو از زمان در اثر فیزیک او آمده، یعنی اثری که هدف آن پرداختن به طبیعت است؛ به تعبیر هایدگر، اثری که می‌کوشد به طبیعت به معنای بودنِ در دست یا به طور کلی به عالم بپردازد. اما به طور خلاصه، فیزیک ارسطویی پرسش می‌کند از حقیقت و ذات فوسیس. بدیهی است که از این حیث، با فیزیک مدرن بسیار تفاوت دارد. پرسش ارسطو در واقع این است که ذات طبیعت آنچناکه هست، چیست. به زعم ارسطو این حقیقت و ذات هر چه که هست، همانی است که حرکت را ممکن می‌کند (ἀρχὴ κινήσεως) و بر اساس همین دیدگاه است که ارسطو در کتاب‌های گاما، اپسیلون و تتا به مسئله حرکت می‌پردازد. ارسطو حرکت را متعلق به آن دسته از اموری می‌داند که هستیِ ممتد دارند و ازین رو، به طور نامتناهی تقسیم پذیرند. اما شرط تحقق حرکت، از نظر او، در کار بودن مکان، خلا و زمان است؛ بنابراین طرح مسئله زمان - که خود، در فیزیک ارسطویی، از منظر مفاهیم نا-متناهی، مکان و خلا کاویده می‌شود - در خدمت پروبلماتیک دیگری است، یعنی حرکت.
اما بنا به تفسیر هایدگر، تحقیق ارسطویی در باب زمان بر اساس دو پرسش مهم، به ترتیب، پرسش از وجود و از ماهیت زمان پیش می‌رود. پرسش نخست این است که آیا زمان تعلق به آن دسته از چیزهایی دارد که وجود دارند یا آن چیزهایی که فاقد وجود هستند؟ (فیزیک، ۱۰ دلتا). زمان، همواره در گذر است، و تنها مادام که درمی‌گذرد، یعنی مادام که از دست می‌رود، زمان همچون زمان در دسترس است. از این‌رو به نظر می‌رسد که زمان، هرگز وجود ندارد و نیست. اما پرسش دوم ارسطویی از این قرار است: ذات و ماهیت زمان چیست؟ وفق نظر ارسطو، زمان گرچه با حرکت اینهمان نیست، نمی‌تواند یکسره از آن مستقل باشد. زمان به نحوی «تعلق به حرکت و تغییر دارد». بنابراین، تعریف ارسطو از زمان این می‌شود که «زمان، مقدار حرکت، بر وفق ماقبل و مابعد است (همان، ۱۱ دلتا). هایدگر این عبارت ارسطو را اینگونه ترجمه می‌کند: «زمان، امر شمرده شده‌ (مقدار) در حرکتی است که به مواجهه می‌آید، از منظر پیش و پس، در افق ماقبل و مابعد». بنابراین می‌توان گفت که نزد ارسطو، بودن در زمان، یعنی اندازه شدن و به مقدار آمدن بواسطه زمان. این‌گونه می‌شود که مقدارِ زمان، به ضرورت، همان ذاتِ زمان می‌شود. با این توضیح مختصر، باز می‌گردیم به پرسش نخست؛ یعنی این سوال که آیا زمان، چیزی است که وجود دارد یا اینکه فاقد هستی است...

#مجید_کمالی
@hastnevesht

آلترناتیوهای نوستالژیک (و غلط):

ریشه کن، بازیاب یا بساز تبارت را، جدا کن از فضا، مکانی که از آنِ تو باشد،... از آنِ خود کن، میلی‌متر به میلی‌متر، خانه‌ات را...
یا
جز همین لباست چیزی بر دوش نداشته باش، هیچ نگاه ندار، در مهمانخانه‌ای زندگی کن، آن را هم هرچه بیشتر عوض کن، شهر و کشورت را هم، هیچ‌جا خود را در خانه ندان، بلکه به تقریب همه جا را.

ژرژ پرک، گونه‌های فضا
@hastnevesht

بحثی درباره زمان / بخش دوم

در ادامه بحث پیشین می‌توان گفت که، زمان، به نحوی وابسته است به آنچه که به اندازه آمده و شمرده شده است. از توضیح ارسطو چنین بر می‌آید که اندازه گرفتن و شمردن، رفتار و ویژگی نفس (ψυχή) است؛ یعنی زمان نمی‌تواند وجود داشته باشد، بدون در کار بودن نفسی که آن را اندازه بگیرد (فیزیک، دلتا ۱۴). بنابراین نتیجه‌ای که ارسطو به آن می‌رسد این می‌شود که زمان، بدون نفس، واجد هستی نیست. اما طبق نظر هایدگر، ارسطو نمی‌تواند از این ویژگی سلبیِ تعلق نفس و زمان به یکدیگر عبور کند. از این‌رو، تفسیر ارسطویی از زمان، با وجود ژرفای آن، در سطحی مقدماتی باقی می‌ماند. به تفسیر هایدگر، ویژگی تحولی رای ارسطو درباره زمان این است که برای نخستین بار، تجربه روزمره و معمول آدمی از زمان - زمان حاصل از توجه به خورشید، یا ساعت خورشیدی یا همین ساعت‌های معمول ما - تابع نوعی تفسیر پدیدارشناختی می‌شود.
هایدگر همین توجه پدیدارشناختی را در رای اگوستین درباره زمان، در کتاب اعترافات، هم می‌یابد. با این اختلاف که در بیان اگوستین در قیاس با ارسطو، نسبت میان زمان و نفس بیشتر کاویده شده، تفسیری عمیق‌تر می‌یابد. به زعم هایدگر، گرچه تأملات اگوستین درباره زمان به ظاهر شناخته شده و مشهور است، اما همچون تأملات ارسطویی، حقیقتا به اندیشیده درنیامده و عمق آن برملا نشده است. به عنوان مثال، همه این فراز اگوستین را تکرار و به آن بسنده می‌کنند: «زمان چیست؟ اگر کسی از من نپرسد، آن را می‌دانم؛ اما اگر بخواهم به این پرسش، پاسخی بدهم، نمی‌دانمش». توجه به تعلق زمان و نفس به یک‌دیگر، و به تعبیر هایدگر، تفسیر پدیدارشناختی این تعلق در تأملات اگوستین، اتفاقی است که بیشتر در کتاب‌های یازدهم تا سیزدهم اعترافات می‌افتد؛ و هایدگر می‌کوشد در پرتو تاملات اگوستین در این بخش‌ها، معنایی وحدت‌بخش برای فهم جامع و یکپارچه کل اثر اعترافات بیابد؛ این درحالی است که بسیاری از مفسران، کتاب‌های یازدهم به بعد را ضمیمه‌هایی بر این اثر می‌دانند. به نظر هایدگر، همین دیدگاه بوده که مانع فهم درست نگرش آگوستین به زمان و بهره‌های پدیدارشناختی آن شده است.
#مجید_کمالی

@hastnevesht

حادثه - آبادان

مجید کمالی

آنچه این روزها و شب‌ها در پی فروریختن متروپل در آبادان می‌گذرد، تفسیر پذیر نیست. این تفسیر ناپذیری از آن روست که همه این اعتراضاتِ مردمی، کماکان، خودِ آن حادثه فروریزش است. میان اعتراضات و ریزش ساختمان، نه معنایی، نه مفهومی و نه زمانی، وارد و حائل نشده و نمی‌شود؛ پس، تفسیری نمی‌تواند شکل بگیرد. هر تفسیرِ واقعه‌ای برای بنا شدن، نیازمند به مفاهیمی است که بتوانند تقلیلِ واقعه را تاب بیاورند؛ تفسیر متکی به تقلیل و کاهشِ حادثه است؛ این واقعه تقلیل یافته، مکانمند و زمانمند شده است که تن به روایت و بعد به تفسیر می‌دهد.
حادثه آبادان و اعتراضات مربوط به آن، حتی روایت پذیر هم نیستند. اعتراضاتِ مردمی، کماکان خود حادثه مانده‌اند و نه بازنمایی آن. اعتراضات، گرچه از منظری، نمایانگر خشم مردم اند، این خشم و خشم این مردم، جدای از حادثه نیست، خودِ حادثه است؛ یعنی مردم، اعتراض و خشم شان، خودِ حادثه ویرانی و فروریزش است که بی‌وقفه، اتفاق می‌افتد. حادثه ماندنِ این حادثه است که هراس می‌آفریند؛ هر اقتداری بیرون از خود را به لرزه می‌آورد، بی‌معنا و بی‌حیثیتش می‌کند. حاکمیتِ هراسیده، در برابر روایت ناپذیری و تفسیر ناپذیریِ این حادثه، چنان درمانده که نتوانسته از راه‌های معمول تحقیرگرش، یعنی کشاندن پای عوامل خارجی و دشمن! به ماجرا، حادثه را در هاضمه اقتدارش فرو برد؛ بنابر‌این، خشونت می‌ورزد.‌ با این‌همه، حادثه، حادثه می‌ماند و ای بسا که حادثه‌تر شود!

@hastnevesht

واژه لائیسیته از واژه یونانی لایکوس می‌آید؛ که این خود از اسم لائوس مشتق شده است. لائوس یعنی مردم، توده مردم، مردم نامتمایز از یکدیگر و جمع و جماعتِ هنوز سازماندهی نشده. در عین حال این کلمه در یونان باستان برای نامیدن سیاهی لشکر و توده سربازان پیاده‌رو - در برابر افسران و اسب سواران - و البته نامیدن روستاییان و ساکنان نواحی غیر شهری هم به کار می‌رفته‌ است. اما زبان یونانی کلاسیک، به نحوی دقیق و مشخص، توده مردم را از مردمِ سازمان‌دهی شده و قراریافته در نظام شهر با درکار آوردن واژه‌ای دیگر متمایز می‌کند؛ با «دموس». مردم به معنای اخیر، همان است که در اصطلاح دموکراسی می‌یابیم؛ کسانی که حتی می‌توانند بر اساس سازماندهی مبتنی بر رای و انتخاب، خود، خود را اداره کنند (به عنوان مثال می‌دانیم که دموکراسی آتنی، نوعی دموکراسی مستقیم است). برای توضیح بیشتر این ریشه‌شناسی می‌توان به عهد عتیق رجوع کرد؛ آنجا که بنی اسراییل به عنوان ملتی برگزیده - از سوی خدا و نه از جانب خود، آنچنان که در آتن می‌بینیم - اعلام می‌شوند. در آن‌جا، و در ترجمه عهد عتیق به یونانی، واژه لائوس، برای نامیدن مردم بکار گرفته شده است؛ گویی این توده مردم سازمان نیافته اند که می‌توانند مخاطب آسمان و برگزیده باشند. بر اساس این ریشه‌شناسی مختصر، بهتر می‌توان تطور تاریخی معنای صفت لائیک در کاتولیسیسم و چرخش معنایی آن در اندیشه سیاسی مدرن را دریافت.
#مجید_کمالی
@hastnevesht

درباره میل اعتراض به حجاب اجباری

مجید کمالی
اعتراض به حجاب اجباری، در واقع اعتراض به «ساختار» است. این اعتراض هم می‌تواند خودآگاهانه باشد، که در این صورت با سوژه معترض خودآگاه زن/مرد مواجه هستیم و هم ناخودآگاه و بر اساس دیکته سوژه های خودآگاه معترض دیگر و یا با پیروی از آگاهی غریزی بدن. در این هر دو نحوه، کنش اعتراض به حجاب اجباری، با وجود برنامه‌ریزی های رسانه‌ای، سیستماتیک نیست و یا هنوز. نیست؛ یعنی، حمله غیرسیستماتیک به ساختار؛ ساختاری که سیستم حاکمیتی مستقر، در آن زیست دارد.
در مقام تحلیل این اعتراض، از منظری خاص می‌توان گفت که زن/مرد معترض، در ابتدا و در بدو امر، با بیان گفتاری یا عملی مخالفت خود، در فاز نخست و به نحوی پارادوکسیکال، میل خود به ورود در «ساختار» را نشان می‌دهد؛ دارد می‌گوید که می‌توان همین سیستم موجود را وادار به رسمیت شناختن حق انتخاب آزاد پوشش کرد، و باز در همین سیستم زندگی کرد. به عبارتی، می‌خواهد جایی برای خود در این ساختار باز کند. سوژه معترض،‌ میل خود به این فقدان و این بی‌جایی خود در ساختار را مدیاتیزه می‌کند. از آنسو، روشن است که ساختار حاکم، برای پا بر جا نگاه داشتن خود، و یا دست‌کم برای اینکه اتقان خود را نشان دهد، در برابر هر کنشی که قصد تغییر و رخنه در آن داشته باشد، می‌ایستد. سوژه معترض،‌ در این تلاش فعلا ناکام خود، در مواجهه رادیکال با خشونت ساختار، بی‌جایی خود را بیشتر و بهتر حس می‌کند؛ به تدریج در می‌یابد که ساختار، اولا برای بقاء خود، پاسخ مثبتی به میل او نمی‌دهد و در ثانی، از همین میل او به آزادی پوشش برای پابرجایی بیشتر خود سود می‌برد و در ساحتی دیگر، با دستکاری‌ معانی و مفاهیم، حتی مصادره‌اش می‌کند. قدرت ساختارهای ایدئولوژیک به وفادار بودنشان به دُگم های بنیانی شان است. هر ساختاری که دگم هایش را نادیده بگیرد و یا به رأی شأن بگذارد، ترک می خورد. ساختار می‌داند که سوژه معترض از هر ترکی برای سکنی گزیدن - حتی موقت - در ساختار بهره می‌گیرد. ساختاری که بتواند در برابر چنین کنش‌هایی تاب بیاورد - که بنا به شواهد تاریخی، از میان ساختارهای ایدئولوژیک، انواع دینی آنها در این زمینه موفق‌تر اند- سوژه معترض را اگر به بند یا نیستی نکشاند، وادار به کوچ می‌کند؛ کوچ در آگاهی، در رفتار و کوچ در جغرافیا.
@hastnevesht

وجودشناسیِ یونانی، نوعی وجودشناسی عالم در معنای فوسیس است؛ وجود به مثابه حضور و دوام تفسیر شده است. وجود از منظر آنچه حاضر است، به نحوی بسیط، از پدیدار زمان که زمانِ حال تنها یکی از حالاتِ آن است، به فهم درآمده است. این پرسش باید برانگیخته شود: چطور زمانِ حاضر چنین امتیازی را حاصل می‌کند؟ چرا گذشته و آینده نمی‌توانند مدعی این امتیاز باشند؟ آیا نباید وجود را در پرتو تمامیتِ زمانمندی به فهم درآوریم؟

هایدگر، مفاهیم بنیادی فلسفه یونانی

@hastnevesht

چگونه سقراط به فلسفه می‌رسد؟
بازخوانی

مجید کمالی

متفکران پیش-سقراطی همچون هراکلیتوس، پارمنیدس و امپدوکلس گرچه در اندیشه‌های خود با «زبان و گفتار » مواجهه می‌یابند، با این حال گفتار به ما هو گفتار، موضوع تفکرشان نیست. با سوفیست ها و دشمن سرسختشان سقراط است که گفتار و زبان چنین موضوعیتی می‌یابد. به عنوان مثال، پروتاگوراس، در کنار پدیده ها، به جای « لوگوس» هراکلیتوسی که یکه و یگانه است، سلسله‌ نامتناهیِ نامتعین و بی گسست از لوگوس ها/ زبان‌ها/گفتارها را می‌گذارد؛ و همین سلسله نا-متناهی گفتارهاست که به انسان، وضع اتفاقی و رخدادین می‌دهد: انسانِ حادثه، انسانِ رخداد، انسانِ لحظه! و در اندیشه سوفیستی، همین تفرد و تکینگیِ سرمدیِ لحظه است که معیار اعتبار/درستیِ نظری یا عملی نمودها، کنش‌ها و گزاره ها در دلِ کل و جمعیتی (معنای دیگر لوگوس) از چیزها می‌شود. اما سقراط در برابر این رویکرد سوفیستی راه دیگری در پیش می‌گیرد. از نظر او، رویکرد سوفیست ها به گفتار و رأی آن‌ها درباره معیار اعتبار امور، یک‌طرفه و افراطی است؛ سقراط به زعم خود می‌کوشد این نقیصه را با معرفی بعدی نادیده از سوی سوفیست ها، یعنی با درکار آوردن ناپیوستگی و گسست برطرف کند. از نظر سقراط این ناپیوستگی و استمرار نداشتن است که چیزی را تعریف، تحدید کرده، میان چیزها نقطه گذاری می‌کند؛ با همین حدگذاری سقراطی است که مفهوم مدلول (طرح ایده افلاطونی) سر بر می‌آورد؛ در حالی که در اندیشه سوفیستی، در سلسله نامتناهی گفتارها تنها دال‌ها و پدیده‌ها به رسمیت شناخته می‌شوند. علاوه بر طرح مفهوم مدلول، و در واقع بر اساس آن، گام دیگر سقراطی در راه رسیدن به فلسفه این است:
استیضاح و پرسشگری سقراطی به یک معنا در هم شکستن گزاره و گفتار در فرم وصفی آن است تا از این طریق، معانی مطلق و پروبلماتیک ها برملا شوند. به عنوان مثال، صفت زیبا در عباراتی همچون دختر زیبا یا گلدان زیبا، حالت وصفی خود را از دست می‌دهد تا امر زیبا به ماهو زیبا آشکار شود (در هیپیاس بزرگ این اتفاق را می‌یابید) ؛ به عبارتی، خود زیبا، سوژه و نهاد گزاره می‌شود. در واقع، اگر چیزی زیبا است، به این دلیل است که در ابتدا، خود زیبا و امر زیبا، خود، چیزی است و هست. بواسطه همین واژگونی جهان و گفتارهای راجع به آن است که فلسفه آغاز می‌شود. در محاوره فدروس این رأی مهم را می‌یابیم که این واژگونه سازی عالم و گزاره ها، کار انسانی دانا یا کسی که به او الهام شده باشد نیست بلکه کار و اثر انسان عادی و معمول و غیر روحانی است.

#مجید_کمالی
@hastnevesht

پلان اصلی فلسفه افلاطون

به دنبال نوشته‌ پیشین، در این نوشتار کوتاه، به «پلان» اصلی فلسفه افلاطون می‌پردازیم. با ارجاع به آن نوشته، باید گفت که پلان خاص فلسفی که افلاطون آن را معرفی می‌کند، عبارتست از: «همان» (αὐτό/ same/même)، ایده و مدلول در گسست و ناپیوسته بودنش. به عبارتی، در پلان خاص فلسفی افلاطون ورای پلان های متعارف  ـ از جمله پلانِ امور مرئی/نامرئی ـ  بر همان ماندن ایده و خودِ حقیقیِ چیزها در همه شرایط و تغییرات تاکید می‌شود. ما از سویی ایده‌ها را داریم و از سویی دیگر، همان ماندن ایده‌ها در چیزها و پدیده‌های مرئی مربوط به آنها. در واقع، ایده چون، همان ماندن خود را تاب می‌آورد، ایده است!
در پلانِ امور مرئی و به بیانی کلی‌تر در ساحت پدیداری، ایده، فقط با همراهی و اجماع با ایده‌های دیگر می‌تواند به سوژه‌ای (امری نامتعین که هستی‌اش جز فقدان و محرومیت نیست) تعلق پیدا کند؛ همین ترکیب سوژه با ایده‌های دیگر است که ابهام و گیجی هراس‌آور جهان محسوس را می‌آفریند، به طوری که هر چیزی کم و بیش می‌تواند متضادش هم باشد (سقراط به یکباره بزرگ و کوچک، لذت و در همان حال، رنج). فیلسوف چگونه می تواند از این پلان و از این درهمی و همبودی ناگزیر امور متضاد عبور کند؟ او می‌داند که در ساحت اتوپیایی اسطوره، هر ایده (هر اسطوره)، هستی‌ای ایزوله و برکنار از دیگری دارد؛ فیلسوف اما این ایده‌های تک افتاده را در ترکیبی متعادل از گفتارها و گزاره ها و در بازی «تعریف» به یکدیگر ربط می‌دهد؛ هر ایده‌ای به کمک برخی واسطه‌ها ـ که بنا بر محاوره سوفیست، این واسطه‌ها عبارتند از مقوله‌های وجود، همان، دیگر، سکون و حرکت ـ به ایده‌ای دیگر راه می‌برد. وجود، ایده نخستین، معنای دیگر الثیا (حقیقت)، نوری است که ایده‌ها را به هم و به عقل متصل می‌کند. اما همانطور که نور، ارباب و سروری دارد، یعنی خورشید، همانطور هم حقیقت مسبوق به ساحتی برین و متفردی است که عبارتست از ایده خیر؛ همچون اصلی نامشروط که فضا و گستره تفکر را می‌گشاید. خیر، در اینجا معادل است با «واحد» که ورای مقوله‌های وجود و حقیقت قرار می‌گیرد و اینگونه پلان خاص فلسفه افلاطون شکل می‌گیرد.

#مجید_کمالی
@hastnevesht

«ما لایبنیتسی می‌مانیم»

ژیل دلوز، تاریخ فلسفه را همچون تاریخ مفاهیم و بازتعریف پیوسته آن‌ها در طی دوره‌های مختلف تاریخی می‌داند. همان پرسش‌های فلسفی، مدام مطرح می‌شوند و نقش فیلسوف این است که مفاهیم جدیدی را برای ایضاح آنها ابداع کند. از این منظر٬ دلوز، لایبنیتس را یکی از مهم‌ترین فلاسفه غرب لحاظ می‌کند.
در کتاب «تا‍. لایبنیتس و باروک» (۱۹۸۸)، دلوز در ساختار مفهومی لایبنیتسی٬ معنایی وسیع و فراتاریخی می‌بیند که می‌توان آن را در اصطلاح «تا» خلاصه کرد. فلسفه لایبنیتس در واقع به ایده‌ای می‌انجامد که همه چیز٬ تنها٬ تا شده و چین خورده است؛ جهان چیزی جز مجموعه‌ای از چیزهای تاشده در یکدیگر نیست. طرح فلسفی این موضوع در لایبنیتس٬ نهفته در ایده بین الاذهانیت رادیکال بوده و «مناد»٬ بیان پارادیم گونه همین مفهوم است.
سیستم متافیزیکی لایبنیتس به واقع منادیک است، اصطلاحی که از نوافلاطونی ها گرفته شده‌ و به احد، واحد مطلق اشاره دارد. مونادها٬ واحدهای اولیه و نهایی هستند و ویژگی شان از نظر دلوز٬ بیان تمامیت جهان است در حالی که در این بیانگری٬ هر قلمرویی جزیی از این جهان، وصفی روشن می یابد. به عبارتی دیگر، هر یک از این واحدهای سوبژکتیو٬ اذهان٬ جهان را از منظر قلمرو خود می‌بینند٬ چونان «تا» هایی در جهانی برساخته از تاها و چین خوردگی ها. در جهان منادیک، هیچ چیز از تا خوردگی رهایی نمی‌یابد و باز نمی‌شود.
دلوز با این استعاره٬ لایبنیتس را نویسنده‌ای باروک می‌نامد. همساز با دنیای منادیک، «تا» نیز ویژگی آثار باروک است. هرجا که «تا» وجود دارد،
باروک هم هست؛ و هرجا که باروک وجود دارد، مناد لایبنیتسی در کار است.
بر مبنای همین تفسیر است که دلوز در این اثر خود می نویسد، «ماجرا همواره
عبارتست از تا زدن، واگشودن و دوباره تا کردن. ما لایبنیتسی‌ می‌مانیم».
@hastnevesht