У самых врат философии религии лежит предположение, которое у меня вызывает смесь непонимания, удивления и растерянности. Состоит оно в том, что думать о боге, его (не)существовании и возможных качествах – это важно и естественно для любого человека вне зависимости от того, религиозен он или нет.

Проясняется это положение по-разному. Кто-то считает, что вопрос о существовании бога – это просто ещё один философский вопрос. Не хуже и не лучше, допустим, вопроса о том, что значит «существовать». Кто-то указывает на экзистенциальную значимость вопросов о боге. В крайнем случае речь идёт хотя бы о культурной значимости, но этот аргумент последнего шанса применяется относительно неохотно ввиду того, какие из него можно вывести следствия о состоянии философии религии в её современном виде.

Как мне видится, такие основания призваны несколько сгладить то, что типичный философ религии – это либо религиозный человек, либо в прошлом религиозный, либо выходец из религиозной семьи (или иной малой группы). Что характерно, примерно в той же ситуации оказываются люди, которые занимаются марксистской философией и по удивительному совпадению их политические взгляды оправдывают ожидания. Вполне ясно, что в таких обстоятельствах окружающие просто опасаются конфликта интересов, который может повлиять на то, какую именно цель будут преследовать исследователи.

Если же отрешиться от конкретных примеров, то можно обнаружить, что здесь предполагается и более абстрактное предположение о том, что какие-то вопросы важны и естественны вообще. Уже это положение редко презентуется в своей чистой нормативной форме. Зачастую его сразу же пытаются сделать дескриптивным – дескать, а вот в юности каждый же задавался такими вопросами, а вот ведь наступает момент, когда каждый задумается о…

Подобное представление о существовании важных вопросов, которыми нельзя не задаваться, настолько укоренено в культуре, что я не думаю, что хотя бы у кого-либо из читателей оно вызывает искреннее и значимое интуитивное сомнение. Возможно, проблески сомнения в этом положении возникают в научном контексте, когда ученым приходится подбодрить обывателя тем, что за непонятными ему теориями могут последовать понятные технологические улучшения жизни. Введение прагматического компонента здесь походит на связку личной религиозности с исследованиями религии. В обоих случаях значимость неких общих интеллектуальных вопросов рискует выйти за границы интеллектуальной же самоценности, встав в зависимость от чего-то, что потенциально ограничит свободу в выборе того, что достойно исследования.

Причем, какая-либо эмпирическая попытка узнать, считают ли люди, что существуют вопросы, важные для всех (или хотя бы большинства), должна быть достаточно изобретательной, чтобы избежать всевозможных проявлений эффекта социальной желательности в ответах респондентов. Здесь вспоминается, как Нагель в своем известном введение в философию подкупает читателя, устанавливая картину мира, где серьезные философские вопросы и так приходят на ум любому нормально человеку по мере взросления. Не хватает только явного обращения, которое бы предложило читателю возвыситься над нормой, погрузившись в философию ещё глубже.

Что забавно, в обратную сторону нетрудно развернуть конспирологическую догадку о малой части популяции, которой интересно что-то очень странное с обывательской точки зрения, а поэтому им выгодно продвигать точку зрения, согласно которой этот интерес не странен, а фундаментален, самоценен и вообще делает нас людьми. Конечно, поскольку посыл и смысл такой догадки не особо изменится от отсутствия или наличия каких-либо данных, то её можно дисквалифицировать уже на берегу этого заплыва.

В общем, философы религии для меня – это удивительные люди. Почти каждое столкновение с их контентном – это искреннее удивление тому, как им удается миновать любопытные вещи, лежащие ещё у самых границ интересной им области.

Украденные гаметы и мереорганическая преемственность

Вышел новый номер журнала «Омский научный вестник», в который вошли сразу две мои статьи. Первая из них посвящена проблематике тождества личности и более конкретно вопросу о том, выживает ли человек при парфитовской телепортации. Ранее в том же журнале публиковался перевод статьи Хавьера Идальго, который считает, что парфитовская телепортация ничем сущностно не отличается от естественного обновления человеческих клеток. Алексей Кардаш раскритиковал аргументацию Идальго, в числе прочего предложив принцип мереорганической преемственности как критерий для выживания личности. Затем с критикой уже Кардаша выступил Роман Кочнев.

В своей статье я встаю на сторону Кардаша и против Идальго и Кочнева, показывая безосновательность критики мереорганической преемственности. Я постарался дать понятный обзор всей предшествующей дискуссии, поэтому для понимания моей работы читать статьи Алексея и Романа необязательно, но я всё равно рекомендую вам это сделать, потому что это крайне увлекательное чтение. Как мне известно, сейчас пишется даже не один, а два критических ответа мне и Кардашу, так что тема парфитовского телепорта на этом не закрыта и в ближайшем будущем ждите продолжения.

Редактировал сейчас свою статью по процессуальному релайабилизму и узнал, что Алвин Голдман, автор этого подхода в эпистемологии, умер четвертого августа. По совпадению именно этот месяц прошел для меня под знаком стоической меланхолии. Что сказать, последний вздох империи всегда слышен далеко за её пределами.

Главное, что удалось создать Голдману, так это теневую империю релайабилизма. Единственное, что выдавало его – неизменно высокие позиции в рейтингах академического цитирования. Как и то, что сегодня трудно заниматься чем-то важным для современной эпистемологии и ни разу не столкнуться с публикациями Голдмана или хотя бы ссылками на них.

Голдман не пытался сделать свою эпистемологию популярной (хотя и пробовал ввести ориентированную на практику дисциплину под названием «‎эпистемикс»), направляя свои тексты в первую очередь специалистам и коллегам по области. Самой популярной вещью, связанной с релайабилизмом, в итоге оказалась эпистемология добродетелей.

Случай Голдмана – это случай философа, влияние которого на свою область сильно превосходит его же известность среди широкого круга любителей философии. Кажется, что чаще мы сталкиваемся ровно с обратной ситуацией. Не претендуя на то, чтобы всецело оценить его влияние, укажу на несколько фактов, которые мне кажутся примечательными.

Во-первых, в том числе из-за Голдмана основное различие позиций в современной эпистемологии – это эпистемический интернализм и экстернализм. В ранних публикациях вообще имела место ситуация, где экстернализм отождествлялся с релайабилизмом. Что интересно, по своим же словам, Голдман стремился к срединной позиции, но под давлением рациональной аргументации всё-таки выбирал умеренный экстернализм. Возможно, именно это повлияло на то, что сама дискуссия между интерналистами и экстерналистами по своему тону далека от тех матчей на выживание, которые происходят между противоположными «-измами» в других областях философии. Вместо этого имеется вполне себе продуктивный обмен идеями и разумная критика.

Во-вторых, Голдман серьезно повлиял на проект натурализованной эпистемологии, который подразумевает сближение концептуального анализа познания с его эмпирическими исследованиями. Я уже как-то писал, что этот проект начался с исторической неудачи. Вероятно, если бы никто не реформировал то, как натурализацию эпистемологии видел Куайн, то сам проект мог бы остаться в истории мысли чуть ли не карикатурой. К счастью, Голдман стал вторым по известности сторонником натурализованной эпистемологии и сегодня даже там, где она не натурализуется намеренно, вполне уместным считается использовать релевантные данные когнитивной психологии, эволюционной биологии и т.д.

В-третьих, с Голдманом связан интересный вопрос для социологии науки. Эмпирические исследования познания предполагают опору на теоретические предпосылки. Пул таких посылок может быть сформирован самыми разными факторами (начиная с индивидуальных интересов и заканчивая тем, что витает в культуре), но для нас важен образовательный момент, который в англоязычных странах типично включает изучение релайабилизма в курсах по эпистемологии и близким философским дисциплинам.

Зная выбираемые темы исследований, результаты и совершаемые выводы, мы обратным концептуальным инжинирингом можем предположить, какой эпистемологии придерживаются авторы. И общее впечатление такое, что когнитивные науки чаще и лучше всего стыкуются именно с релайабилизмом. На близкую к этому тему Корнблит написал книгу, которая построена интересным образом. Он считает, что: (1) можно проигнорировать актуальный генезис релайабилизма в философии; (2) взять данные когнитивной этологии, психологии и биологии; (3) вывести из них релайабилисткую теорию, которая будет для этих данных наилучшим объяснением. Другой момент связан с ощутимым релайабилистским духом исследований Канемана и Тверски.

Как бы то ни было, в такие моменты сразу вспоминаешь, что философы автоматически воспринимаются как какие-то вневременные существа. Отчасти так оно и есть, но это, как известно, не вся история.

«Империи времени» Питера Галисона – это увлекательная работа о распространении идеи и технологии синхронного времени. С идейной стороны мы следим за концептом одновременности, который черпал силы в философии конвенционализма, порой сворачивал в идеологию и в конце концов шагнул за пределы теории эфира. С технологической стороны мы наблюдает занимательный путь от пневматических салонов (буквально времени, которое передавалось по трубам) до современного GPS.

Хотя это и не художественное произведение, но Галисону удалось собрать пестрый набор персонажей. Помимо ожидаемых Пуанкаре и Эйнштейна, в действии участвуют астрономы-мистики, французские дипломаты, торговцы точным временем, прусские военные, американские геодезисты и другие примечательные личности. Однако особое место занимает главный концептуальный герой книги – метафора критической опалесценции.

Лучше увидеть, что за физическое явление имеется ввиду, но, если начистоту, то заход Галисона прост и есть впечатление, что выбранная метафора призвана это завуалировать. Свой подход он противопоставляет двум распространенным формам объяснения в истории и социологии науки. Так, есть нисходящие подходы, которые теориями объясняют возникновение технологий, а есть восходящие подходы, которые технологиями объясняют возникновение теорий. Если не прикрываться метафорой необычного физического явления, то подход Галисона – это вполне понятный холизм, повествующий о том, что в водовороте реальной истории чёрт ногу сломит в попытках найти единственный фактор, к которому все можно редуцировать без значимых искажений рассказа о том, что действительно произошло.

Конечно, Галисону удалось построить само повествование холистическим образом: мы двигаемся от расследования происшествия в угольной шахте к проблеме трех тел, от идеологической борьбы за «разумный» 20-ти часовой день до прагматического решения научных вопросов, и так далее. Но удается ли ему показать, что Пуанкаре с Эйнштейном были теми, чьи взгляды идеально располагаются на границе теории, практики и вообще всего-всего?

Если отрешиться от того, как построен нарратив, как и от напоминаний Галисона об оптике критической опалесценции, то в конце концов холизм буксует. Несомненно, оба ученых открываются в неожиданных и разнообразных ракурсах. Но. Галисон в итоге явным образом приходит к утверждению о том, что конвенциональное понимание времени у Пуанкаре – это то, что соответствует ежедневным практикам синхронизации времени среди его подчинённых в Бюро долгот. Да, пару раз Галисон упоминает про философов-конвенциалистов, которые повлияли на Пуанкаре, и даже подробно рассказывает, как француз реформировал теорию Лоренца. Дух холизма присутствует, но он явно умаляется, когда в итоге история Пуанкаре приобретает явный вид восходящего объяснения причин того, почему он считал время тем, о чем договариваются. С Эйнштейном ситуация ещё проще – там всё начинается с мысленных экспериментов и вдохновленности философией Маха, чтобы только впоследствии низойти в патентное бюро.

Холизм в различных его проявлениях – это привлекательная философская позиция. Будто бы способ собрать все лучшее, не оторваться от почвы и в нее же не ударить лицом. Но уже до прочтения Галисона у меня было впечатление, что холизм рискует испариться в любых ситуациях, где что-то нужно объяснить.

«Зависит от всего» или «зависит от многих факторов» — это скетч объяснения, пролегомены ко всякой будущей теории. В столь банальном смысле все мы в какой-то мере холисты, но сам концепт объяснения требует более сильных утверждений. Из всего и многого нас интересует то, что наиболее вероятно сыграло ключевую роль в появлении того, что надлежит объяснить.

Тут и случается настоящая концептуальная критическая опалесценция – получив редуктивное объяснение, полезно попытаться растворить его в холистической критике. Когда же холизм не оставляет после себя ничего, то полезно найти нечто, что им растворено не будет. Дальше остается только следовать заветам инфинитизма – повторять всё это до бесконечности, танцуя на свету и в тени.

Дадим традиции ещё один шанс. Художник: Anato Finnstark.

Куайн называл наивное представление о значении языковых выражений мифом о музее. Дескать, слова и их значения связаны между собой также, как экспонаты и этикетажи, на которых написано, что за чудо перед вами. И если экспозицию нужно разместить в другой стране, то ярлыки просто переводят, а сам перевод не вызывает никаких проблем, поскольку за ним стоит несменяемый экспонат.

Как мне видится, примерно такой подход к языку кроется за практикой, когда «особенно важные» философские термины приводят на языке оригинала. Dasein, λόγος, sittlichkeit. Самим этим жестом оригиналу придается статус экспоната, удивительная однозначность и, конечно же, правильная палитра смыслов. И нам не то, чтобы предлагают за указателем с надписью «лес» увидеть сам лес. Скорее особенно упорно всмотреться в слово «лес» на указателе.

Одно из последствий мифа о музее — представление о том, что правильное слово-ярлык практически сплавляется со значением-экспонатом. Что называется, одно дело «λόγος», от которого прямо разит значением, а другое дело «логос», который только ярлык для того, что значит «λόγος».

Этим самым я хочу обратить внимание на то, что музейные представления о семантике также подразумевают своеобразную невозможность перевода. Только если Куайн настаивает на том, что нам не понять, означает ли «гавагай» зайца или только его неотъемлемую часть, то сторонник мифа о музее, полагаю, мог бы настоять на том, что мы всё-таки можем проникнуть в сущность «гавагая», копаясь в этимологии и многократно повторяя это слово, но что-то теряем, говоря, что «гавагай» — это заяц или его неотъемлемая часть.

Можно сказать, что Куайн предлагает контр-миф – миф о галерее. Чтобы понять общий вектор его позиции следует представить язык не как музейную выставку, а как выставку современного искусства.

Тогда уже само установление этикетажа в пространстве галереи способствует тому, что нечто будет трактоваться как искусство. Представьте, например, что «гавагай» — это только очень специфическое междометие. Хотя и не для Куайна, но наличие ярлыков само по себе может приводить к тому, что я называю наивным лингвистическим платонизмом, когда из наличия (разных) слов выводится соответствие (разным) вещам и наличие (разного) значения. Тут подойдет и классический пример про утренне-вечернюю звезду Фреге, и ситуации, когда наличия слов «быть» и «существовать» уже достаточно, чтобы погрузить человека в глубинные философские размышления.

Также между ярлыком и экспонатом нет заведомой определенности в означении.  С равной вероятностью один и тот же ярлык может указывать как на отдельный арт-объект в очевидной рамке, так и на что-то ощутимое, но более абстрактное, вроде соотношение места и размещенного объекта.

Не менее интересно и то, что случайно размещенный в подходящем месте объект сам по себе может приводить к тому, что к нему приставят хотя бы виртуальный ярлык. Вспомним о тех пранках, когда случайные вещи, оставленные где-то в пределах пространства галереи, интуитивно считывались посетителями как арт-объекты. Аналогичным образом и то, что оказывается в пространстве дискурса, может быть интуитивно считано как его осмысленная часть. 

Несмотря на наличие контр-мифа, Куайну всё-таки нужно на мгновение воспользоваться мифом о музее, чтобы о нём же и рассказать, поскольку само это действие предполагает указание на некий экспонат (сторонников такого представления о языке). Одновременно с этим, когда дело сделано, то «миф о музее» оказывается в галерее, где каждый посетитель имеет возможность несколько по-своему оценить увиденное. Пожалуй, где-то здесь из-за угла и выходит Витгенштейн, проясняющий, что оба мифа – это формы жизни, которые столь же безосновательны, сколь и практически необходимы. Без одного не скажешь о другом.

Здесь вышел мой текст об эпистемологии релайабилизма. У статьи две цели. С одной стороны, мне хотелось сделать введение в теорию на языке самой теории. Ввиду этого я постарался явно отделить процессуальный релайабилизм от его же модификаций, более современных теорий и общих философских ассоциаций.

Мне видится, что так проще уловить уникальное сочетание странности и прямолинейности, которое Голдман заложил в свою эпистемологию. Непонимание, недоумение или выпадение из привычного круга философских интуиций — это нормальная стартовая точка, которую стоит обнаружить, чтобы шагнуть дальше, а не только побродить вокруг.

С другой стороны, я выразил то, что считаю ключевой проблемой релайабилизма как эпистемологического сетапа. Вместо обычной триады аргументов против (проблем генерализации, ясновидения и нового злого демона) я предлагаю один довод, который учитывает их все.

Попробую его кратко изложить. Так, эпистемическая надежность — тенденция когнитивного процесса производить статистически больше истинных, чем ложных убеждений. Выявить её мы можем только на основании актуальной веритической результативности этого самого процесса, посмотрев на то, какие познавательные результаты мы получаем. И тут подключаются соображения в духе Юма — значимость результативности легко переоценить; ещё легче недооценить возможную (не)надёжность. Как следствие, эпистемическую надежность легко спутать с веритической результативностью. Частное проявление такого искажения — это эвристика доступности.

Напоследок отмечу, что, по-видимому, первая статья о релайабилизме вышла ещё в 2007-м году за авторством Максима Лебедева. И это интересно: человек очевидно опередил свое время (в контексте русскоязычной философской среды), поскольку более или менее регулярно (хотя и не то чтобы часто) релайабилизм на русском начнет упоминаться только спустя лет десять. Разумеется, на фоне этого различные темы-реликты получали больше исследовательского внимания, что ещё раз напоминает и о силе интеллектуальной инерции, и о том, что значимые философские новинки недостаточно просто «ввести в дискурс».

P.S. В ходе литературной редактуры мой текст местами облачили в стилистическую одёжку, которая для него тесновата. Предлагаю отнестись к этому с пониманием.

Идею Ролана Барта о смерти автора часто передают в том духе, что каждый интерпретирует текст так, как он хочет, а творец – это только один из «каждых». Следовательно, интерпретации, апеллирующие к автору (или производимые им), ценны не более, чем любое иное мнение по этому же поводу. Все мы своего рода скрипторы, творящие объекты искусства в процессе их потребления.

И если вам кажется, что всё это какой-то разгул постмодерна и потеря всякой однозначности, то вынужден разочаровать. Такая трактовка практически дословно передает критический пафос эссе, но упускает позитивную часть, в которой смерть автора – это ещё и рождение авторства.

Дело в том, что Барт исходит из настолько сильной структуралистской посылки, что при ближайшем рассмотрении его мысль — это чуть ли не платонизм. Ссылаясь на современную ему лингвистику, Барт пишет о том, что через произведение говорит не автор, а язык как таковой. Причем, «говорит» через процесс чтения, осуществляемый скриптором. Все это призвано обосновать тезис о том, что за текстом нет какого-либо тайного смысла, заложенного заранее, а есть только тот явный смысл, который в моменте вкладывается читателем. Да и тот явный смысл сразу улетучивается, когда акт чтения завершается, давая дорогу новому смыслу в следующем акте чтения. И так до бесконечности.

Смерть автора – это не столько философское прозрение Барта, сколько творческое применение некоторых постулатов структурализма по отношению к литературе. Так, у Соссюра знак – это сцепка означающего и означаемого, которые взаимно определяются и не ссылаются ни на что за пределами языка. Для него же смысл или значение языковых выражений определяется структурой языка как таковой, а не тем, с какими стимулами внешнего мира связано их употребление.

Всё это есть и у Барта. Более того, такое видение языка – это способ обоснования смерти автора. И тут начинается самое интересное. Так, по Барту, произведения лишились авторов в смысле людей, которые в буквальном смысле что-то написали, но при этом у всех текстов появилось единое авторство – язык как таковой, определяющий своими структурами, что там вычитают скрипторы. Схожая ситуация и с утверждением о том, что ни у какого из текстов нет единого смысла, которое оборачивается превосходящим утверждением о том, что всё-таки единый (над)смысл есть и он состоит в том, чтобы генерировать смыслы-для-скрипторов в процессе чтения.

Критикуя почтенный литературоведческий метод «что хотел сказать автор», который атрибутирует одному тексту один смысл, Барт предлагает метод «что сказалось в языке», который сводит значение всех текстов к генерации смыслов-для-скрипторов.

Является ли этот универсальный смысл любого текста только смыслом-для-скриптора? Если допустить это, то тогда текст Барта опровергает сам себя. Получается, что его высказывание о том, что «письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла» — это не универсальный тезис, претендующий на однозначную истинность, а только то, как я и вы поняли эти слова в отдельный момент времени. Если так, то тогда, жив ли автор, согласно Барту, зависит от того, как «высвободился смысл» у отдельного читателя его эссе.

Похоже, что это не то, что нам хотел сказать Барт или, с позволения, язык, засветивший свои структуры в этом эссе. Если посыл Барта не сводится к «высвобождению смысла» у читателя, то тогда у него вырисовывается универсалистская позиция. Отсюда следует, что, умер ли автор, согласно Барту, зависит от истинности структуралистского представления о языке. И если же оно истинно, то тогда, согласно самому же Барту, авторы вымерли ради того, чтобы высветить истинное авторство любого текста, письма или речи, принадлежащее языку как таковому.

Наверно, Платон был бы рад узнать, что в XX веке потомки дошли до того, что многообразные авторы в мире становления – это только блик из мира идей, несовершенное отражение идеи авторства как таковой.

У Ролана Барта мы встречаем ранний пример того, чем сегодня время от времени занимаются философы вроде Рэя Брассье или Грэма Хармана. Речь о попытке использовать концепции из аналитической философии в континентальном контексте. В худшем случае это выглядит как неймдроппинг, но в «Смерти автора» перформативы и теория речевых не только упоминаются, но и являются частью обоснования всей идеи эссе.

Так, на место почившего автора приходит скриптор. Барт считает, что роль автора предполагает, что он существует до и после произведения, являясь гарантом единого смысла и задумки текста. В свою очередь, скриптор существует только тогда, когда он пишет или читает, поскольку прочтение в этой оптике – это в некотором смысле написание текста заново. Например, вы не были скриптором до того, как начали читать этот пост, и перестанете им быть в тот же момент, когда перестанете.

Но откуда вообще берется этот скриптор? С одной стороны, Барт подает всё это в качестве наблюдаемого факта. Подтвердить свой дескриптивный тезис он пытается ссылками на литературу, в которой мы должны обнаружить признаки десакрализации фигуры автора. С другой стороны, поскольку в текстах и рядом с ними мы никаких «скрипторов» не наблюдаем, то Барт приводит ещё и нормативное соображение. Смысл его в том, что слово «писать» нужно понимать как перформатив, то есть как действие, которое совершается посредством слов. Скрипторы – это и есть те, кто пишут в этом смысле слова.

Получается, что автор – это тот, кто посредством письма фиксирует некоторую информацию, образ или задумку, а скриптор – это тот, кто действует в рамках письма. Обращаю внимание, что без дескриптивной часть размышлений Барта автор и скриптор – это роли, которые не исключают друг друга. Более того, автор с необходимостью является скриптором.

Но что с нормативным требованием понимать письмо как речевой акт, а не как фиксацию информации? Думаю, что это та часть эссе, которая наиболее явным образом подвисает в воздухе. Несколько упрощая, в качестве преимущества своей трактовки Барт приводит, видимо, только её потенциально большее соответствие духу современной культуры.

В минимальном смысле за Бартом можно признать обнаружение интересной возможности, связанной с тем, что скриптор не обязан с необходимостью быть ещё и автором. Вы можете просто писать, не задаваясь целью нечто зафиксировать. Другое дело, что Барт заявляет, что теперь так делают все и иначе не могут, потому что… Он это заметил и с этим согласуется структуралистское видение языка. Конечно, подобные аргументы вряд ли выдерживают тяжесть тезиса о смерти автора.

Как бы то ни было, меня всегда удивляло, когда о «Смерти автора» говорили как о некоем прозрении или пророчестве, игнорируя то, что помимо смелых тезисов в тексте есть ещё и явная попытка их обосновать. Возможно, аргументации Барта не всегда уделяют внимание, чтобы не портить впечатление. Возможно, само эссе заведомо читают через стереотип о том, что «постмодернисты не аргументируют».

Художник: Alfie Garland.

Академическая философия – это про жизнь разом в двух мирах. В одном из них академический философ – это всё ещё исследователь, оцениваемый по вкладу в свою дисциплину, но в другом он с необходимостью оказывается ещё и служащим в достаточно бюрократизированной структуре. Чем больше влияния на академическую карьеру оказывает первый мир (и чем меньше второй), тем более здоровой и привлекательной выглядит институция для большинства философов.

Но как тот или иной мир приобретает влияние? Как мне видится, объяснить это можно взаимодействием академической мафии с академическими спецслужбами. Первые используют неформальные рычаги влияния и стараются придать профессиональную значимость тем или иным активностям. Вторые же эксплуатируют формальные инструменты (в широком спектре – от контрактных требований до законов государства) и за счет них пытаются строго определить влияние тех или иных активностей на карьеру.

Я говорю именно о взаимодействии, поскольку, несмотря на естественное напряжение, эмиссары обоих миров необязательно находятся в конфликте. Можно представить следующий пример позитивной кооперации: за счет качественного рецензирования статья в некоем журнале начинает восприниматься как знак профессионализма и это закрепляется формально, когда его вносят в список изданий, рекомендуемый для публикации в такой-то институции.

К академической мафии как раз и относятся люди, претендующие на то, чтобы задавать тренды и «охранять врата». Как они могут это сделать? Два ходовых варианта – профессиональный авторитет и медийное продавливание. Имея исследовательскую группу, построенную на взаимном признании, можно создать ситуацию, которая со стороны будет выглядеть так: пока в других темах остается наблюдать разве что за перекати-полем, тема, которой занята группа взаимного признания, живёт множеством статей, цитирований и публичных комментариев.

Академическим спецслужбам приходится работать чуть грубее. Можно, осуществляя научное руководство, продавливать свои темы, игнорируя медийный интерес к ним и востребованность в рамках дисциплины. Как говорится, сегодня вы в шоке от бреда, по которому вам предлагают писать, а через 30 лет с гордостью рассказываете, как стояли у истоков уникальной школы исследования Х. Но это мелочь по сравнению с возможностями влиять на то, какие диссертации защищаются и какие темы финансируются.

Нетрудно догадаться, что любая академ-мафия только выиграет от своего «конторского», который при необходимости сможет облегчить формальное давление или даже направить его на пользу группы взаимного признания. Но также и академ-спецслужбы нуждаются в тех, кто будет гарантировать адекватность формальных требований исследовательским реалиям (за исключением случаев, когда по каким-то причинам не имеет значения, ведётся ли реальная деятельность).

Но что произойдет в ситуации неразрешимого конфликта? Академ-мафия останется без рабочих мест, а академ-спецслужбы утратят какую-либо легитимность. Правда, легитимность восстанавливается проще, а поэтому баланс сил всегда смещен. Собственно, в этом и состоит естественное напряжение – одни участники академического процесса всегда ощущают, что могут оказаться под институциональным давлением других, тогда как других тревожит то, что первые всегда могут (пускай и на время) лишить их претензий на академическую состоятельность.

Обосновывая теории или собственные воззрения, мы ищем то, что свидетельствует в их пользу. Но что именно может быть свидетельством? Как оценивать ссылки на то, что человеку дано в непосредственном опыте? И можно ли доверять свидетельствам со слов других? Алексей Кардаш рассказывает о том, какими бывают свидетельства и как их осмысляют в современной эпистемологии.

Ницше считал, что тело — это «большой разум», превосходящий по своему значению «малый разум», коим является мышление или разум в обычном смысле слова, когда под ним понимается психическая или духовная штука, ограниченная в своей локализации пределами черепной коробки. Эту главу из «Зарастустры» и другие схожие пассажи любят цитировать сторонники фем-эпистемологий и всякого рода трансгуманизмов. Зачастую всё это является только попыткой привлечь фамилию Ницше для рекламы собственных воззрений, поскольку такие упоминания обычно игнорируют сам ницшеанский аргумент за эпистемический приоритет тела над мышлением. И на то есть причины.

Сразу отмечу, что Ницше здесь выдал двухслойную аргументацию и более всего нас интересует первый слой. Первично нас встречает то, что я бы назвал доводом от герменевтики лукистского подозрения. Ницше считает, что разум способен не только на обман других, но и самого себя. В мышлении субъект может практически вольно конструировать свой образ, накапливая всевозможные добродетели, которые он сам под себя и формулирует. Тело же оказывается тем, что, согласно Ницше, напоминает индивиду о его материально воплощенной сущности, которую, если и можно изменить, то не мгновенно и в известных пределах.

Вместе с этим Ницше утверждает, что мышление находится в зависимости от своего телесного воплощения, а поэтому там, где разум хочет игнорировать тело, имеются причины, укорененные в этом же самом теле. Однако, насколько я могу судить, Ницше все равно выступает за то, что приоритет в самопознании должен быть отдан телесным ощущениям и собственной перспективе, какие неприятные истины они бы не открывали субъекту. На этом уровне философии Ницше обосновывается это тем, что самообман воплощен в мыслях и рассуждениях, но никак не в природе и теле.

Так ли это на самом деле? Если одурманивание себя идеологией и комплиментарными концептуальными схемами – это что-то уникальное для человека, то телесно воплощенный самообман более распространен среди живых существ. Например, раки с большими клешнями часто являются слабыми. Интуитивно кажется, что слабое животное будет вести себя менее агрессивно. Однако большие клешни как некий условный признак силы приводит к тому, что слабые раки ведут себя так, будто бы они сильные. О собственной слабости им предстоит узнать тогда, когда уже будет слишком поздно, поскольку признак силы вводит в заблуждение не только окружающих, но и их самих.

Думаю, что Ницше и сам бы с радостью подхватил такой пример, объявив некоторых людей этими самыми раками с большими клешнями. В принципе эта метафора недалеко находится от его пауков, плетущих паутину. Другое дело, что возможность телесного воплощения самообмана делает сомнительной опору на телесные ощущения или «Само» в самопознании. Остается только предполагать, что разум потенциально обманывает больше. С другой же стороны, телесно воплощенный обман явно оказывается более значительным.

Но Ницше не был бы сам собой, если бы не отменил начальный довод переходом на второй слой собственной философии. Прочитав более поздние работы, вы узнаете, что вообще и «субъект», и его «перспектива», и, видимо, даже «тело» — это тоже концепты, с помощью которых мир упорядочивается, а созерцающий с большим энтузиазмом обманывается видимым порядком. Короче говоря, в мире видимости и лжи вам только кажется, что вы выбираете лучшее из худшего, тогда как всё это, как водится, является проявлением воли, утверждающей свою власть в борьбе с иными проявлениями самой же себя.

Что будет, если я исчезну? Вопрос под стать экзистенциалистам, однако из индивидуальной перспективы нам вряд ли удастся шагнуть дальше ответа «черт его знает».

«Духу в машине» надлежит вообразить себя развоплащенным, чтобы взглянуть на собственное отсутствие с позиции парадоксального взгляда из ниоткуда. Парадокс в том, что это всегда не просто взгляд откуда-то, но из конкретных и определенных обстоятельств, в рамках которых индивид воображает то, чего в моменте быть точно не может – отсутствия этих самых обстоятельств. Этот и другие рефлексивные вопросы неплохо иллюстрируют то специфическое абстрагирование, которое то тут, то там встречается в философских рассуждениях.

Допустим, мы уже вообразили это ниоткуда, с позиции которого смотрим на собственное отсутствие. Похоже, что рассматривать особо нечего. Разве что кроме возможных искажений и ошибок, вызванных самим наличием некоего взгляда на ситуацию. Тем более, что всяческие лакуны, отсутствия и пустоты – это заманчивый повод чем-то их наполнить.

Возможность ошибки связана с тем, что взгляд способен придавать значение, оценивать и относиться к увиденному. Здесь стоит воспользоваться простым примером Ортеги-и-Гассета. Возлюбленная его друга покинула Мадрид и теперь этот друг видит город иначе. Не произошло никаких архитектурный изменений, но теперь человек наблюдает «отсутствие возлюбленной в Мадриде», поскольку в рамках субъективной географии исчезла символическая точка притяжения, позволявшая определять центр (допустим, дом возлюбленной или их типичное место встреч) и периферию (то, что находится вокруг этих мест).

Аналогичным образом мысль о собственном исчезновении сталкивается с тем, что этому факту будет придано определенное значение, которое тотчас же сплетется с тем, как факт будет увиден. «Ничего не поменяется» и «изменится многое» — это два направления одного же трагического взгляда на ситуацию. Как только воображаемое путешествие в никуда закончится, то из поездки будет привезен сувенир: либо смиренное мудрствование о том, «кто мы в масштабах космоса или хотя бы истории», либо не менее многозначительная догадка о том, как же ловко «все переплетено».

Конечно, можно занять тривиальную и поэтому скучную позицию о том, что что-то в каких-то масштабах изменится, а что-то, что никак от меня не зависело, останется тем же. Куда труднее отказаться от соблазна оценить характер возможных изменений неопределенного масштаба. Кто-то подумает о том, что вместе с ним исчезнут и все неприглядные поступки, а кто-то о том, что пропадут и все лично совершенные добрые дела. Пару минут утилитарного подсчета и будет получен вывод о том, стал бы мир немного лучше или хуже.

Но не должно ли нас смущать, что все эти выводы делаются по поводу того, что воображается отсутствующим? Не получается ли, что мы всегда имеем дело только с мыслями о воображаемом мире, где нет того, кто существует в актуальном мире и эти мысли производит? Что, кроме фактического наличия «Я», делает вопрос о его возможном отсутствии более интересным, чем вопрос об отсутствии любой произвольной вещи?

Было бы ошибкой наивно полагать, что, задаваясь вопросом о том, что будет, если ты исчезнешь, ты даешь ответ именно на этот вопрос, а не на вопрос о том, что существующий ты думает о воображаемом мире, где тебя нет. В общем, если по ходу рассуждения никак не переиначивать начальный вопрос, то «черт его знает» — это действительно хороший ответ.

Не знаю, обрадует ли это вас так же, как и меня, но мой последний музыкальный релиз теперь можно послушать на различных площадках. Получился мини-альбом на 3 трека и, как мне подсказали в прошлый раз, по звучанию они близки к таким жанрам как глитч и гиперпоп.

В общем, буду рад вашим прослушиваниям 🦇

Если философские вопросы уже нe захватывают ваш ум с былой силой, то рекомендую обратить внимание на вопросы о философских вопросах. Например, в эпистемологии есть проблема критерия (problem of the criterion), которая проистекает из соотношения двух базовых вопросов о познании: (1) «Что мы знаем?» и (2) «На основании чего мы отличаем знание от незнания?».

Предполагается, что на один вопрос невозможно ответить, не ответив сначала на другой. Но с чего-то начать всё-таки нужно, поэтому на один из вопросов приходится отвечать, не ответив на другой. Так, озвучив сначала конкретный пример знания, в перформативном смысле вы сделаете это, не опираясь на какие-либо явные критерии отличия знания от незнания. Даже если вы их озвучите позже, то вполне ясно, что минутой ранее все получилось и без них.

Если же вы сначала обозначите критерии, то внезапно употребите «знание» и «незнание» в каком-то неопределенном смысле. То есть, предложите критерий, как отличать не пойми что от не пойми чего.

В качестве альтернативы можно сходу закрутить юлу когерентизма, заявив, что мы знаем, что отличает знание от незнания благодаря примерам знания и незнания. То есть, что ответом на (1) является (2), а (1) является ответом на (2). И это даже похоже на стратегию. Проблему критерия тогда можно переопределить как форму анализа вопросов (1) и (2), которая показывает, что они не имеют независимых, некруговых ответов.

Интересный аспект проблемы критерия – это указание на значимость эпистемической хронологии. Того, в какой последовательности мы вообще отвечаем на вопросы и что-то узнаем.

Во-первых, сам выбор чего-либо в качестве начальной точки задает исследовательский контекст, делающий более вероятными одни познавательные сценарии, а не другие. Искажения, предвзятости и уникальные особенности личной перспективы – это не только следствие (ир)рациональности агента, но и результат влияния эпистемической хронологии, которая заведомо всецело не контролируется индивидом. Никто не застрахован от неудачной начальной точки даже во вполне обыденном исследовании и познании мира вокруг.

Во-вторых, по мере изучения, исследования или познания некоего X субъект обычно становится более информированным об этом самом Х. Это означает, что не только ответы на вопросы, которые делались раньше, но и сам выбор этих вопросов или объектов для исследования был сделан под влиянием недостаточной информированности об X. Отсюда следует, что пересматривать и обновлять стоит не только убеждения, но и саму их композицию.

В-третьих, повышение информированности – это необязательный эффект от изучения чего-либо. Возможны сценарии и с ровно обратным эффектом. Неудачно начав, можно не только собрать охапку заблуждений, но и благодаря ошибке согласованности сплести из них систему убеждений с хотя бы частичной защитой от возможности пересмотра.

Каждый из нас, скажем так, заброшен в свою область познавательного болота. Выбраться ли или обжиться – любой вариант предполагает, что с чего-то нужно начать. И некоторые кочки слишком шатки, чтобы по ним же вернуться назад. Выбранный путь обременяет. Вплоть до того, что последовательное и длительное изучение болота может подсказать, что следующий логичный шаг – это оказаться на его дне. Однако длительность, последовательность и факт пройденного пути не означают, что подсказка верна и этот шаг стоит того.

Спешу сообщить, что у меня сегодня день рождения. Во-первых, хочется поблагодарить всех тех, кто как-либо причастен к тому, что в такие дни мне есть чем гордиться. Во-вторых, если вам требовался повод, чтобы попрактиковаться в этике искусного слова, то он перед вами. В-третьих, если покажется, что слов недостаточно, то поддержка Insolarance в виде подписки на Бусти или разового доната – это отличный подарок.

Кто такой Сёрен Кьеркегор и чем уникальна его философия? Почему датский философ считал, что мысль чужда существованию? Зачем Кьеркегор использовал множество псевдонимов? Как этики и эстетики становятся рыцарями веры? Эти и другие вопросы обсуждаем с Иваном Кудряшовым в подкасте, посвященном мысли Сёрена Кьеркегора, его метафилософии и лирической диалектике.

https://youtu.be/TQ2Sm-aHGpc

Парфитианцы наносят ответный удар

Вышел новый номер журнала «Омский научный вестник», в который вошли сразу две статьи с критикой меня и Алексея Кардаша по поводу отстаиваемого нами принципа мереорганической преемственности. Первая статья — «Телепортация Парфита, или работа над ошибками» Романа Кочнева, в которой он отвечает на мою критику. Вторая статья — «Телепортация, репликация и мереология» Андрея Нехаева. Роман и Андрей подходят к критике мереорганической преемственности с двух разных сторон и в некоторых местах даже занимают противоположные позиции, поэтому каждый из материалов заслуживает отдельного и пристального внимания.

Мой ответ на обе статьи выйдет в этом журнале уже в следующем году. Алексей, насколько я понимаю, тоже планирует вернуться к дискуссии и опубликовать свой ответ. В общем, для любителей проблематики тождества личности наступающий 2025-й обещает быть богатым на контент.