Ускорение многими признается в качестве ключевой характеристики современности. Неудивительно, что тематика различных ускорений (от набирающего обороты технологического прогресса до акселерации капитализма) занимает заметное место в актуальной философии. Большинство таких дискуссий происходят под влиянием идей Жиля Делёза, теоретическими наследниками которого и являются акселерационисты всех направлений. Но существует ли в этом вопросе альтернатива Делёзу? Алексей Кардаш перевел статью Юка Хуэя и Луи Мореля, в которой философы обращают внимание на интересное осмысление ускорения у Жильбера Симондона, которое не только предшествовало, но и оказало влияние на делёзианское понимание акселерации.

Существуют люди, которые страстно любят эмпирические возражения к теориям и концепциям. Им нравится, когда исследование показывает, что напыщенные умники за игрой в слова не учли реальность. К сожалению, ровно эти же люди порой очень смутно понимают, как именно работают эмпирические возражения и когда они релевантны.

Не буду скрывать, мне самому интересны эмпирические данные, особенно в том, что касается области эпистемологии. Поэтому меня отдельно удивляет, когда к этим самым данным подходят не с холодной головой эмпирика, а с горячим сердцем проповедника, который пришел доказать, что постмодернизм/капитализм/моральная философия/вставить свой вариант – это что-то неправильное.

Основная ошибка горячих поклонников эмпирических возражений к теориям обычно и состоит в том, что в данных они видят больше, чем те показывают. Проверяемые утверждения, как правило, должны быть минимальными и ясными, чтобы их можно было проверять без сомнений в том, действительно ли мы проверяем то, что хотим, а не некоторый релевантный или не очень дериватив. Сверх этого утверждения помещаются в экспериментальные условия, чтобы исключить влияние нерелевантных факторов на данные. И здесь есть свои сложности – на эту тему мне нравится относительно недавний пример с поправкой на странность. Суть в том, что если мы, допустим, исследуем поведение американских студентов, то нам стоит делать поправку на то, что это всё-таки американские студенты, прежде чем экстраполировать полученные выводы на всех людей. Звучит банально, но в пылу споров со сторонниками «неправильных позиций» забыть об этом легко.

В таком случае, когда эмпирические возражения действительно работают хорошо? В самой прямолинейной ситуации – когда теория или концепция предполагает наличие эмпирических, а зачастую и вовсе статистических утверждений. Например, если Дэвид Грэбер утверждает, что многие люди считают свою работу бессмысленной и количество этих людей растет, то эмпирическое опровержение более, чем уместно. Но тут важно заметить: если человек делает статистическое утверждение, но не приводит в его пользу вообще никаких данных, то тогда даже не нужно спешить с опровержением, поскольку достаточно указать на факт отсутствия данных, чтобы не учитывать это утверждение.

Но и не стоит доводить идею эмпирических проверок до абсурда. Если человек утверждает о том, что существуют красные автомобили или, что иногда машины бывают красными, то не стоит требовать исследований о том, что такие автомобили существуют и статистических данных, подтверждающих такое «иногда». Это к тому, что реальная проблема некоторых странных теорий иногда в том, что они из достаточно слабых посылок, обставленных всевозможными квалификаторами, делают крайне сильные выводы. И хотя эти выводы могут быть эмпирическими, общая проблема – теоретическая. И наиболее прямолинейный контраргумент также будет теоретическим.

Беда лишь в том, что не все ситуации столь прямолинейны. Условный лаканист вообще может не давать никаких обещаний о статистической эффективности своей психотерапии. Стоит ли тогда критику заняться проверкой этого вопроса? Наверно, это можно мотивировать тем, что потребители такой психотерапии могут верить в её эффективность (что, к слову, придется отдельно доказать). Правда, тогда вместо критики психоанализа получится критика его восприятия. В остальном же реальная проблема может быть вновь теоретической, если окажется, что некоторое направление мысли подразумевает практики, но сторонится утверждений о них. Также теоретически можно, подобно Попперу, проблематизировать сам факт существования теории, которая не осмеливается на эмпирически проверяемые утверждения.

Вместо финала замечу, что эмпиризм — это не только и даже не столько позиция, привилегирующая доводы от опытных данных, сколько определенная теория отношения с данными. Поэтому в некоторых случаях решает не критика наличия или отсутствия данных, а критика того, как теория к данным относится.

Питер Стросон — это аналитический философ обыденного языка, который оказал решающее влияние на современную дискуссию о моральной ответственн ости. Его идея состояла в том, чтобы анализировать ответственность через концепцию ответных или реактивный установок, которые представляют собой реакцию на определенные поступки. Поскольку к теме моральной ответственности философы обычно приходят не из этики, а из обсуждения свободы воли, то Стросон аргументировал за то, что детерминизм не исключает ответственности. Об этом и многом другом говорим с Артемом Бесединым.

https://youtu.be/Ha2Zir4lA7U?si=ZsQZAuE06PRzgUXR

Об интеллекте обычно судят одним из двух способов. Наиболее распространенный вариант связывает интеллект с некоторыми результатами и признаками его наличия. Нередко такие рассуждения строятся от противного – от исключения того, что разумному человеку не к лицу. Предполагается, что умный человек чего-то достигает и придерживается каких-то позиций, а к каким-то активностям бесконечно холоден, как и над какими-то убеждениями только посмеивается. Речь о представлениях в духе – «умные люди читают книги, но не раскладывают Таро».

И тут даже не нужно глубокой рефлексии, чтобы понять, что не так с такой консеквенциалистской концепцией ума. Вполне ясно, что результаты, которые кажутся на первый взгляд интеллектуальными, необязательно достигаются в ходе исключительно интеллектуальной деятельности. Например, немало людей увлекаются чтением и неустанно расширяют кругозор ввиду социального давления. Даже если считать, что это делает их лучше, то не так уж и очевидно, что тот же широкий кругозор следует считать в первую очередь признаком именно интеллекта.

На этом консеквенциалистское видение ума и надламывается. Насчет кучи признаков, по которым обычно распознают умных людей, всегда можно предполагать, что дело не только в исключительной разумности, но и в чём-то еще. Нередко объяснение от «чего-то ещё» даже выглядит правдоподобнее, чем интеллектуалистская легенда. Допустим, если некто инвестирует свои интеллектуальные усилия в доскональное изучение мысли отдельного философа то, как считаете, более правдоподобно, что человек это делает от большого ума или, что всё это делается под влиянием фигур-авторитетов или из желания занять исключительную экспертную позицию? Заметьте, ни один вариант не противоречит друг другу. Объяснение мотивации к достижению интеллектуальных результатов через неинтеллектуальные факторы просто в среднем выглядит весомей. Однако в обычной жизни в приличных обществах об этом не принято упоминать, поскольку фигура ума тает, если ей приписывается «низкая» мотивация.

Как же тогда получается, что именно консеквенциалистское видение ума не только распространено, но и закреплено в таких сферах нашей жизни, как найм персонала? Всё просто – результат нагляден. Да, интеллектуальная мотивация в достижении интеллектуальных результатов может быть основной лишь с некоторой вероятностью, но это хотя бы что-то, что можно более или менее формально оценить.

Есть ли у такого обыденного концепта ума обыденная альтернатива? Конечно, и я думаю, что она находится в забавной заместительной роли. Когда по каким-то причинам интеллект неудобно отождествлять с признаками и результатами, то люди вдруг вспоминают о том, что интеллект – это ещё и особый способ делать вещи. Умный человек, возможно, и не достигает чего-то поистине впечатляющего, но от других отличается тем, как именно он нечто совершает. Например, в таком смысле можно «по-умному» раскладывать Таро, если относиться к этому как к эксперименту или психологической практике. Что забавно, в некотором смысле так работает научное рецензирование статей, которое подразумевает, что статья может и не внести какого-либо существенного вклада хотя бы в свою область, но само прохождение через процесс рецензирования – это то, ввиду чего предлагается относиться к таким текстам по-особенному.

Несмотря на великие усилия эпистемологов добродетели, верифицировать то, был ли достигнут некий результат интеллектуально похвальным образом ещё труднее, чем понять, стоит ли такой результат расценивать в первую очередь как интеллектуальный. Но, поскольку иногда судить о разумности человека неудобно, смотря на то, чего он достиг, то приходится замещать консеквенциалистский концепт процессуальным. В этих заместительных играх одного концепта на другой мне и видится проблеск действительного интеллекта в обыденных способах судить о нём. Ум проявляется не в том, как что-то достигалось и чего именно получилось достичь, а в том, что именно субъект решает отождествить со своим интеллектом.

Поделюсь вещью, которая в свое время показалось мне довольно смешной, хотя она явно таковой и не задумывалась. Речь о Нобелевской лекции Бертана Рассела. Нет, дело не в том, что я считаю её содержание смехотворным. Как и не о мифическом юморе Рассела, о котором часто упоминают, но который не очень часто встречается в его текстах.

Дело конкретно в русском переводе. И, опять же, дело не в том, что я считаю, что с ним что-то не так и это смешно. К слову, вы тоже заметили, что наша культура оголенного нерва настолько склонна к тому, чтобы отождествлять смехотворное с некачественным, что приходится делать специальные оговорки, чтобы такого отождествления не провести? Я вот заметил, как и то, что стремление побыстрее обозначить свою принадлежность к базе, чэдам и точно не соевым парням – это сегодня основное проявление сетевой гиперэмоциональности в наших цифровых окраинах.

Но речь не об этом, речь о Расселе. Не знаю, как для вас, но для меня неожиданный юмористический эффект создало переводческое решение снабжать текст пометками в духе: [Рассел прокашливается], [Смех аудитории, сдавленный смешок Рассела], [Бурный смех], [Рассел ждёт реакции, аудитория отвечает отдельными робкими смешками] и т.д. Причем, описание реакции аудитории упоминается по несколько раз в, кажется, почти каждом абзаце переводного текста.

Не знаю, как вы, но я это воспринял сродни юмористическому ходу Пелевина, когда тот в одной из своих книг цензурировал мат в тексте, но давал сноски, которые настолько точно характеризовали употребленное слово, что ты сразу понимал, что именно было подвергнуто цензуре. Получалась своеобразная цензура, которая делала текст более обсценным и открывала читателю больше, чем потенциальный текст без неё.

Так и здесь. Вот все текстовые упоминания смеха, аплодисментов и смущений аудитории дают в художественном смысле что-то сверх того, что можно было бы получить, просмотрев видеозапись этого выступления Рассела. Как и полагается, ссылка в конце [Смех аудитории].

Выпустил подкаст, в котором в основном я рассказываю о релайабилизме. Тема, как водится, малоизвестная в среде публичной философии, а поэтому буду признателен за всевозможные лайки и особенно комментарии под видео 🌚

Релайабилизм — это теория, которую Алвин Голдман изначально предлагал для объяснения природы обоснования, которое для него являлось результатом действия надежного когнитивного процесса. Впоследствии релайабилизм стал одним из главных направлений в аналитической эпистемологии. Что и говорить, если Голдман является одним из самых цитируемых академических философов современности.

Но что делает когнитивные процессы надежными? Какой бывает эпистемическая надежность? Чем обоснование отличается от обоснованности? Какие когнитивные процессы являются условно и безусловно надежными? Зачем Голдман предлагал учитывать историю убеждений? И какие практические следствия можно вывести из релайабилизма? Об этом и многом другом в выпуске нашего подкаста о ключевых идеях классического релайабилизма.

https://youtu.be/uklUB2sPFGU

Немного аналитического экзистенциализма. Кажется, он выглядел бы так

Экзистенциальный ГУЛАГ

Кто-то заметил, быть может, что я давно уже ничего не писал. Это связано с тем, что все больше и больше меня утягивает в сферу искусства и я все меньше занимаюсь философией. Я стал больше писать рассказов, задумал роман и уже даже сделал наброски основных сцен, снова стал писать стихи и больше пишу музыки. Недавно закончил коротенький квартет и периодически что-то набрасываю на фортепианный цикл, который уже давно у меня задуман. Параллельно развиваю несколько идей для камерных составов уже в более характерном для себя стиле. Все это я делаю в своем темпе. Я никуда не тороплюсь и вообще придерживаюсь принципов созерцания. И во всем этом процессе я как-то постепенно осознал, что в аретической этике, которую я очень люблю, есть что-то глубоко неправильное.

Глубже обратившись в самого себя, я в какой-то момент увидел, что построил в себе ГУЛАГ для души. Это вечный контроль за внутренним миром, где я был суровым надзирателем, но я сам этого не замечал. Я вдруг понял, что моя внутренняя жизнь подчинена не только очень строгим законам и ограничениям, но она как бы пропитана этим принципом контроля. Может быть я не всегда внутри себя удерживал эту дисциплину (много неправильного было как раз формой протеста против нее), но именно по духу устройства своей жизни внутри – это есть ни что иное, как экзистенциальный ГУЛАГ. Это идет из глубокого детства, с первого класса, когда я решил, что буду придерживаться добродетели во что бы то ни стало. Я ломал себя постоянно, старался идти против себя исключительно из ощущения долга, нравилось ли мне это, или нет. Часто я шел против этой установки, особенно в школе, и это создавало во мне очень глубокий парадокс. Кто-то скажет, что это совершенно правильно, и что в этом нет никакой ошибки. И я тоже так думал, пока не решил сделать перерыв.

Удивительно, но я не стал хуже. Однако, когда вся эта система внутреннего надзора вскрылась внутри меня, я увидел, как в ее механизмах прятались фрагменты чего-то куда более порочного, связанного не с конвенциональным отношением к долгу и морали, а с тем, в каком отношении я нахожусь со своей подлинной самостью. У меня никогда не получалось ее полностью задушить, но теперь я знаю, что очень старался. Скоро мне будет тридцать, я войду в возраст совершеннолетия. Я счастлив, что беру в него с собой весь этот внутренний объем, который мне повезло найти этим летом и осенью.

Аретическая этика основывается на антропологии, которая предполагает пластичность человеческой природы. Она основана на убежденности, что, если построить в себе достаточно строгую диктатуру, ты сможешь стать другим – сможешь изменить свои привычки, изменить себя полностью. Я не хочу утверждать, что не нужно этого делать совсем, я лишь хочу обратить внимание на то, что сама эта оптика довольно груба и не может обеспечить подлинный внутренний рост, хотя иногда и нужна для него. Во-первых, эта теория пластичности очень оптимистично рассматривает способность интеллекта к глубокой интроспекции. Однако мы не можем видеть весь свой внутренний мир во всей его сложности и утонченности, интеллект слишком огромен и груб для этой задачи. Со своим внутренним миром нужно сонастраиваться и проживать его, но проживать подлинно. И только в этом процессе можно узнать о себе что-то новое, удивиться этому и жить с этим. Этому нужно учиться. Но если вы уже установили диктатуру внутри себя, то этим ломом, который отделяет правильное от неправильного, вы будете все в себе только разрушать и выворачивать наружу естественный порядок вашей жизни.

Однако, и это во-вторых, особенно оптимистична тут теория внутреннего мира, который с легкостью поддается этим изменениям. Если себя достаточно долго дрессировать, то рано или поздно добродетель сформируется и вы станете тем, кем вам нужно. Вопрос в том, кому это нужно? Вам ли это нужно? Но сам подход не позволяет поставить этот вопрос по-настоящему, потому что нужно действовать, нужно лупить себя и поощрать, и чем эффективней, тем лучше. Этой позиции, как по мне, не достает органики. В ней не хватает акцента на обращенности в себя и раскрытии своей подлинной внутренней жизни. Мне кажется сейчас, что в моральной теории должно быть меньше суждения, но больше погружения; меньше моральной теории, но, быть может, больше метода. Метода поиска своего я, или, даже лучше сказать, не поиска, но взращивания своей самости в среде, наполненной интересом к себе и деликатной вовлеченностью во все внутренние события. И тогда человек будет осознавать движение самых тонких и глубоких сил внутри, и, таким образом, жить подлинно свою жизнь.

Что такое скептицизм? Для чего воздерживаться от суждений и стремиться к атараксии? По каким источникам мы судим об античном скептицизме? Почему нам стоит допускать принципиальную возможность ошибки в том, как скептицизм описывает Секст Эмпирик? Что мы знаем об Аркесилае и Карнеаде? Почему скептицизм Нового Времени и современности отличаются от античного настолько, что их можно рассматривать как различные направления в философии? Об этом и многом другом говорим с Максимом Воробьевым.

https://youtu.be/JF8iOTFGwzI?si=YhQtV5WHP0DPcGMr

На кого рассчитан философский контент? Видимо, на тех, кто продолжит читать этот текст, но попробуем присмотреться к ответам, возникающим в рамках самой философии. Вопрос далеко не праздный, поскольку он сразу же приобретает метафилософскую окраску, поскольку рассказы о том, кому нужна философия неизбежно опираются на некоторые посылки о том, что это вообще такое. И, как мне видится, распространены три обобщенных позиции-легенды о том, зачем философия нужна кому-то, кто не планирует заниматься ей профессионально, и почему она должна удерживать некоторую планку популярности.

Один из популярных заходов – это начать с того, что все и без того философствуют или принимают жизненно важные решения, исходя из опоры на философские концепты. Раз так, то систематическое изучение философии как дисциплины призвано помочь не наломать дров в попытках и практиках когнитивного контакта с действительностью. Подход «каждый человек – философ» даже имеет некоторую интеллектуальную традицию в лицах Гоббса, Поппера и Нагеля.

Философии здесь приписывается определенная инструментальная полезность. Причем, общий заход нередко негативный. Речь идёт не о том, что человек погрузится в философию и получит нечто полезное, а о том, что посредством философии он сможет от чего-то бесполезного избавиться. В некотором роде это похоже на взгляд Локка о философе как подмастерье, который неустанно устраняет мусор, который лежит на пути к знанию, хотя по сути и не прокладывает этот путь сам.

Не менее популярен и противоположный подход, когда одежды плюрализма сменяются балахонами элитарного культа.  Как ни странно, нарратив порой не так уж и отличается от первой позиции, уточняясь лишь тем, что только немногие по-настоящему захотят и смогут избавиться от мусора на пути своего познания… На определенных «уровнях посвящения» такого пути скромность может быть отброшена и выяснится, что всё-таки нет ничего более полезного и достойного, чем философия, а все остальные сферы жизни тайно работают на неё.

Между этими крайностями располагается компромиссный вариант. Предполагается, что философия как таковая – это всё-таки в некотором роде дело профессиональное и доступное не всем. Однако также считается, что общественная жизнь ставит перед обществом вопросы, требующие философского участия. Философ в такой версии становится своего рода экспертом, с позицией которого разумному человеку стоит сверять свою позицию и взгляды. Такую позицию напрямую продвигает Ларс Свендсен в своем введении в философию, а также люди, вдохновленные общественной жизнью экзистенциалистов, или институтом публичной интеллектуальности.

Предполагается, что когда внимание социума цепляется за темы вроде постправды, новых этик или гендерных местоимений, то на сцену должен выйти философ, чтобы объяснить, как вообще может выглядеть серьезная дискуссия, позволяющая что-то узнать, а не только поляризоваться, разобрав приятные сердцу позиции. Звучит неплохо, но на практике оказывается, что нишу около-интеллектуального комментирования действительности проще занять человеку более широкой медийной специализации, который не доходит до поистине философского удушья аудитории теорией. Даже если некоторая отдельная культура и может вытерпеть на постоянной основе прямо философа-философа в популярном пространстве, то речь буквально об одному-двух слотах. Скажем так, Жижека достаточно.

Несмотря на распространенность рассмотренных легенд (а вы их найдёте как в речах вольных лекторов, так и в объяснениях, почему стоит поступать на философский), к ним нетрудно приводить контраргументы. Зачем же они тогда нужны? Я думаю, что медийные философские явления посылают сигнал, выражая предпочитаемую легенду, на аудиторию, которая сокращает круг принимаемых сигналов до сигналов предпочитаемой уже ей легенды о публичной значимости философии. Исходя из этого мы приходим к удивительному ответу на изначальный вопрос: отдельный вид философского контента рассчитан на людей, чьи дотеоретические метафилософские представления совпадают с тем, следы какого метафилософского обоснования на себе несёт этот самый контент.

Одна из визитных карточек философии обыденного языка – это представление о том, что из практик обычного словоупотребления можно выцепить концептуально продуктивные идеи и ходы. Смысл в том, что употребление слов в обычной жизни – это нечто вроде экономического рыночного порядка, когда децентрализованные усилия различных агентов порождают работоспособную систему обмена благами или в случае языка значениями. Персонально и специально выстраиваемые философские системы категорий, напротив, можно заподозрить в изъянах директивного концептуального планирования. Полагаю, нередко можно столкнуться с концептуальным дефицитом, когда каким-то аспектам действительности просто не находится места в помпезной и глубоко продуманно философской системе.

С позволения дополню этот подход от обыденного языка своей трактовкой. Так, Витгенштейн считал, что мы организуемся в формы жизни, в рамках которых посредством практик и языковых игр вырабатываются различные автохтонные устои, правила, значения, концепты и другие не менее интересные вещи. Принципиально здесь то, что в большинстве случаев мы не договариваемся о правилах эксплицитно. Вместо этого мы проживаем их, обнаруживая содержание правил или значение слов в реакциях других людей и следствиях наших перформативных актов.

Именно поэтому на границах языка, по Витгенштейну, и обнаруживаются границы мира. Как мне видится, смысл здесь не в том, что жизнь сводится к языку. Наоборот – язык крепко увязывается с тем, как мы живем. Исходя из этого мы можем изымать интересные вещи не только из контекста обыденной речи, но и перетягивать правила из одних форм жизни в другие. Философски интересными правила делает их актуальный генезис в рамках определённой формы жизни. Это означает, что правило не просто было задано нормативно, но и было реализовано в поведении участников некой формы жизни. И, если что-то определенным образом работало в рамках одной формы жизни то, видимо, мы можем ожидать что оно может сработать и в рамках другой? Пускай и не схожим образом, но ключевым здесь является именно предположение о том, что правило может сработать в уже имеющемся варианте, который нужно будто только подрихтовать, а не придумывать его с чистого листа.

К чему была эта преамбула? С немалым удивлением я обнаружил, что в такой необычной форме жизни как ролевые игры фактически решена одна из коммуникативных проблем философских дискуссий. Чтобы понять, о чем именно речь нужно оговорить один деликатный момент. В философии существуют позиции, принимая которые, человек совершает действие, подобное по своему настрою тому, которое совершает подросток, когда пробивает нос, красит волосы и решает, что отныне будет ходить во всем черном. Условно к этим позициям можно причислить разнообразные вариации релятивизма, субъективизма, антиреализма, скептицизма, иррационализма, нигилизма и тому подобного.

Иногда коммуникативную проблему этих позиций выражают так, что за них хватаются впечатленные новички, которые занижают престиж и состоятельность сих воззрений. Отсюда следует вторичная проблема, что предполагаемые «впечатленные новички» относительно легко убеждаются в том, что вокруг сплошь интеллектуально порочные люди, которые придерживаются противоположных позиций, но не готовы подолгу пояснять за них.

Однако такого описания недостаточно. Что-то ускользает. В конечном счете аналогичное происходит не только с новичками, но и с теми, кто уже ощущает себя настоящим смешариком. Некоторые трудности с полноценным обозначением проблемы испытывал, как мне видится, ещё Аристотель, когда буквально доходил до того, что называл релятивистов своего времени безмолвными растениями. В том смысле, что какие-то доводы и речи срываются с их уст, но смысла в них столько же, сколько в бутоне, который потянулся к солнцу. На эту же тему можно вспомнить, что «Теэтет» начинается с идеализированной сцены, где Сократ успешно поясняет молодому любителю философии, что не так с эпистемическим релятивизмом Протагора.

На этот моменте нам полезно обратиться к другой форме жизни. Участники ролевых игры в своих возможностях ограничены лором – более или менее строгими правилами о том, что возможно в их вселенной. Например, добрый орк во вселенной Толкина – это что-то, что сходу воспринимается как нонсенс. Но! Около абсолютные ограничения лора имеют свои исключения – для тех, кто хорошо с ним знаком и способен своими талантом затащить неординарную роль того же доброго орка в сеттинге «Властелина колец».

Вот это правило об исключениях из правил и есть ключ к коммуникативной проблеме с философскими дарксайдерами. Проблема в том, что многие из них зачастую в буквальном смысле знают слишком мало лора, чтобы сделать свою позицию небанальной. Понятно, что моральный реалист не будет ожидать ничего содержательно интересного, а поэтому и не будет склонен дискутировать с антиреалистом, у которого в интеллектуальном анамнезе только Ницше и немного французов двадцатого века. Также и пропонент скептической позиции, для которого Секст Эмпирик – единственный известный кусок лора, скорее всего не сможет предложить ничего существенного или хотя бы неординарного человеку не-скептических взглядов. В то же самое время, если эпистемический релятивист может поспорить с доводами Пола Богоссяна, а онтологический конструктивист рассказать про позицию Нельсона Гудмена, то подобные признаки более глубокого знакомства с темой способны вызвать интерес у тех, кто придерживается иных позиций. Беда лишь в том, что тяга к «тёмной стороне силы» в философии нередко коррелирует с нежеланием погружаться в лор сверх одной-двух работ известных дарксайдеров, которые, по мнению последователя, уже всё доказали на века и нужно лишь вдумчиво осилить их текст...

Всё это, конечно же, уже давно понял Юм, когда сказал, что неординарные позиции требуют необычных доказательств. Хотите нестыдным образом предстать в роли разоблачителя общефилософского сговора глупцов, верующих в объективность, благо и тому подобное? Изучайте лор, идите дальше банальностей и черпайте вдохновение с передовых краев философских исследований, а не из того, что вспоминают не в малой степени из уважения к истории нашей непростой дисциплины.

Рациональная дискуссия предполагает запрет на апелляцию к личности, поскольку обоснованность убеждению придаёт характер самого обоснования, а не того, кто его приводит, как и сила аргументов зависит от их качеств, а не от того, кто их произносит. Запрет ad hominem – следствие более широкого идеала абсолютной интеллектуальной непредвзятости. Предполагается, что в лучшем из миров любой продукт интеллектуальной деятельности стоит рассматривать изолировано от каких-либо вне-интеллектуальных факторов.

Идею нетрудно довести до абсурда. В целом рациональная непредвзятость не предполагает моральных ограничений, поэтому если собеседник угрожает ядерной зимой в ответ на критику его аргументов, а его аргументы действительно плохи, то вам не стоит обращать внимание на этот нерелевантный для аргументации фактор, и честно сказать, что доводы собеседника с пальцем на красной кнопке были не из лучших.

Речь, конечно же, об идеализированной (если не сказать беспощадной) рациональности, к которой мы если и приближаемся, то в специфических контекстах, вроде академического текста, да и то не всегда. В более обыденных ситуациях и контекстах с нами регулярно случается то, что эпистемологи называют прагматическим вторжением. Практические ограничения вносят свои коррективы в то, насколько близкой к идеальной может быть конкретная интеллектуальная ситуация. Видимо, вместо абсолютной непредвзятости можно сразу ориентироваться на существенную непредвзятость, поскольку она хотя бы походит на реалистичную интеллектуальную добродетель, которую мы можем не только фактически развить, но и действительно проявлять во многих ситуациях.

Возникает закономерный вопрос, а насколько существенен фактор прагматического вторжения для нашей интеллектуальной жизни? Может ли, например, тренировка некоторого интеллектуального арете сделать нас иммунными хотя бы к части неблагоприятных аргументативных контекстов? Или же никогда нельзя исключить возможность влияния прагматического фактора непреодолимой силы, нивелирующей любые совершенства ума?

Вопросы не из тех, на которые хочется давать быстрые ответы, поэтому попробую зайти с иной стороны. Каким образом отклонение от исключительно рациональных критериев ведения дискуссии к критериям прагматическим может быть разумным само по себе? Полагаю, что основной довод здесь в том, что мы всё-таки не вечные ангельские собеседники, а люди, ограниченные в ресурсах и времени. Для нас вполне допустимо ориентироваться на оценку ситуации от альтернативных издержек. Классический пример: иногда в ходе дискуссии выясняется, что для её разумного продолжения собеседника будто бы нужно о чем-то проинформировать, но по сути никто не обязан тратить своё время на то, чтобы информировать собеседника так, чтобы он предоставил свои доводы в лучшем виде.

Другой не менее ясный пример – если собеседник в целях троллинга эксплойтит условия рациональной дискуссии, то разумно выбраться из подобной ловушки, обнаружив себя в ней. Классическим примером подобного эксплойта можно считать черепаху Кэрролла, которая просит Ахиллеса (до бесконечности) записывать все новые и новые пропозиции о том, как нечто выводится из уже записанных.

И это наводит меня на мысль, что ситуация, когда собеседник намеренно инициирует прагматическое вторжение – один из наиболее однозначных случаев, в рамках которой разумно ориентироваться в первую очередь на прагматические факторы. Если некто использует максиму «оценивай аргумент, а не личность» для того, чтобы упрекать вас в том, что вы обращаете внимание на оскорбления или юродства, сопровождающие аргументы говорящего, то мета-характер такого прагматического вторжения недвусмысленно намекает на то, что от разумной полемики осталась только ширма и задача удерживать её возложена на вас. Такой собеседник в некотором роде добровольно лишает себя статуса рационального агента, хотя и не прекращает притязать на соответствующее отношение.

Не знаю почему, но в прошлый вторник алгоритмы Ютуба решили с 11:00 по 12:00 активно рекомендовать к прослушиванию мой подкаст про легенду Геттиера. Затрудняюсь представить, кто бы в такое время буднего дня мог бы решиться на, по-видимому, импульсивное прослушивание контента по эпистемологии, но алгоритм смог найти таких людей. Правда, то ли они закончились в течении часа, то ли было решено, что на этом хватит.

Этот случай наводит на две мысли. Так, у современных техно-пессимистов популярен сюжет об алгоритмах, которые могут узнать о человеке что-то, что ему самому не было известно, и использовать это каким-нибудь неприятно-коммерческим или дисциплинарным образом. Предрасположенность потратить утренние или рабочие часы на прослушивание подкаста об эпистемологии — это довольно специфическая личностная информация, потенциальная доступность которой подбрасывает дров в топку паранойи о всемогущих алгоритмах. Естественно, если предполагать, что подкаст предлагался не случайным людям, а тем, кого по какой-то причине посчитали потенциальной аудиторией. Кстати, в моем случае это нетрудно проверить, поскольку, если подкаст в этот час просто был предложен большему количеству случайных людей (и поэтому его в выбранный час посмотрело относительно больше людей), то пику в статистике просмотров должен соответствовать и пик в статистике показов. Если захотите узнать, как оно было, то смотрите спойлер в конце этого поста.

Вторая мысль касается философии в популярном пространстве. Не сильно вдаваясь в подробности, существует представление о разрыве между философией-для-философов и философией-для-публики. Возможно, я об этом подробнее напишу потом, но суть в следующем: философия, интересная профессиональным философам, не всегда интересна широкой философской публике, и наоборот.

Из-за этого многие медийные философские проекты, нацеленные на популярность, откровенно подстраиваются под собственные интуитивные представления о философии-для-публики, одновременно с этим закрепляя данные представления созданием соответствующего контента. Короче, на выходе получаем одну из форм зацикливания эвристики доступности и вечное возвращение поп-философских пояснений за Ницше. Некоторые философские проблемы и даже фигуры в ходе таких процессов раздуваются в смысле своей значимости, кочуя из одних стримов, чатов и познавательных видео в другие, хотя по факту и не имея приписываемого значения вне этой области существования.

Так вот, сам факт того, что Ютуб может откуда-то откопать людей для прослушивания подкаста по эпистемологии в будний день и «неудачное» для этого время показывает, что дело порой не столько в философских вкусах публики, сколько в том, что ей иногда просто не предоставлены альтернативы. Мне видится, что в этом и кроется один из смыслов публичной философии — в том, чтобы делать философски значимое доступным (не в смысле простым и понятным, а в смысле тем, на что может быть обращено внимание). Понятно, что навряд ли контент про Карнапа или хотя бы Селларса будет столь же популярным, как контент про Хайдеггера или Деррида, но если про первых не будет вообще никакого доступного контента, то вероятность приближения степени публичного интереса к этим фигурам (или занимавшим их проблемам) к степени профессионального интереса будет стабильно призрачной. Конечно, алгоритмы здесь не являются панацеей, но, как оказывается, иногда могут подсобить не только контенту, который заведомо выглядит ориентированным на популярность.

Что же касается статистики показов, то там я не нашел ничего необычного и предвещавшего внезапного появления новой аудитории. Пик обнаруживается только в статистике просмотров.

Что эпистемология может сказать о чудесах? Мысленного эксперимента ради допустим, что Богдан гулял по лесу и на его глазах произошло следующее: удар молнии расколол дерево на части и, прежде чем оно сгорело, в огне явственно читалась фраза «В начале было Слово». Никаких злых демонов, нейрохирургов-шутников и матрицы – только чудо и никак не иначе.

Поскольку у нас, как у безгранично властных над своим вымыслом авторов, есть возможность смотреть на ситуацию с точки зрения Бога (объективного арбитра), то воспользуемся ей, чтобы начать с сильного заявления – Богдан знает, что чудо произошло. Просто ввиду благоприятных условий мысленного эксперимента и в простом понимании знания как фактивной ментальной установки. В этом же самом смысле вы знаете, что сейчас читаете этот текст, как и о том, что на ваших глазах в этот же самый момент чудес не происходит.

Другое дело, что с иных точек зрения ситуация не будет выглядеть столь однозначной. Так, сможет ли Богдан без сомнения принять такое знание? Кажется, что нет. Всё-таки речь о чуде — единичной и экстраординарной ситуации, идущей против того, что кажется возможным.

На примере куда более обыденных ситуаций мы знаем, что иногда всё не то, чем кажется. Когда нам показывают карточный фокус, то мы заведомо перестаем полноценно доверять непосредственно увиденному, дожидаясь момента, когда раскроется истинное устройство трюка. Предположу, что в случае с чудом Богдан скорее всего предпримет такое же скептическое расслоение – он без труда напомнит себе о том, что иногда положение дел может отличаться от того, как положение дел выглядит с определенной перспективы.

Однако, что, помимо чистой эпистемической осмотрительности, может обосновать убежденность Богдана в необходимости такого расслоения? Здесь всё зависит от того, есть ли у агента хорошие поводы подозревать свою когнитивную систему в том, что она его подвела. Например, если созерцанию чуда предшествовало употребление чего-либо, что способствовало бы этому, то уже данного факта было бы достаточно, чтобы разумно сойтись с самим собой на том, что никаких чудес в действительности не происходило. Обратите внимание на тонкий нюанс: пока мы находимся в рамках вымышленного мира, где чудо действительно имело место, то агент бы просто ошибочно решил, что его не было. Однако ошибочно — не значит, что нерационально.

В целом ясно, что триггер эпистемической осмотрительности ведёт агента к интеллектуальной ревизии. Опустим сложности этого процесса, чтобы допустить, что в конце концов Богдан в нашем примере имеет возможность убедиться в том, что ничто не имело негативного влияния на его познавательные способности.

Может ли Богдан в таком случае разумно считать, что он знает, что чудо произошло? Учитывая все идеализации нашего мысленного эксперимента, другого варианта нет. Эпистемическая паранойя с раскручиванием скептических сценариев (а поводов здесь немало) была бы как раз, если и не ир-, то хотя бы контр-рациональным шагом.

Может ли тогда Петя быть разумно убежденным в том, что такое чудо произошло, потому что ему об этом сказал Богдан? Как бы хорошо не аргументировал Богдан, но нет, поскольку устное свидетельство не передает другому агенту доступ к произошедшему факту, а только демонстрирует ему, что собеседник рассматривает этот факт как произошедший. Короче, Петя будет, в общем и целом, прав, если начнет ссылаться на правило Сагана и всячески отказывать Богдану в притязании на знание о чуде.

Главное, что я хотел показать рассмотрением этого примера – это то, что рациональность в конечном счете в первую очередь зависит от фактов, а не от реакции на них. Кроме этого, субъект теоретически может обладать рациональным убеждением, в рациональности которого невозможно рационально убедить других. Тут даже можно обойтись без чудес – подойдет любой приватный или частный факт.

Релайабилизм и религиозность – друзья на век? Если и так, то, на мой взгляд, у каждого из друзей здесь по кинжалу за спиной, а поэтому дружба получается специфичной.

Действительно, так сложилось, что аналитические философы религии полюбили одну конкретную эпистемологическую теорию – этот самый релайабилизм. Полюбился он им, насколько я могу судить, за одну довольно приятную опцию – с позиции этой теории наличие у субъекта обоснованного убеждения не требует от субъекта вербального или теоретического обоснования. Если, допустим, верующий в бога Ра не может привести разумных доводов в пользу своей веры, то это ещё не значит, что его вера необоснованна. Обратного, к слову, также не следует.

Что же тогда, согласно релайабилизму, делает убеждения обоснованными? Концептуальное ядро подхода – понятие эпистемической надежности. Что же это такое? Эпистемическая надежность – это характеристика некоторого когнитивного процесса, состоящая в предрасположенности этого процесса производить статистически больше истинных убеждений, чем ложных. Так, согласно Голдману, обоснованными убеждения делает в первую очередь факт того, что они были произведены подобным процессом, более склонным к производству истинных убеждений, чем к производству ложных.

Здесь возможны разные терминологические перетасовки. Например, оккамовским движением можно вообще исключить из обсуждения концепт обоснования, заявив, что, поскольку оно сводится в итоге к вопросу о надежности, то лучше говорить только о ней. Можно надежность атрибутировать убеждениям, произведенным процессами с хорошей истинностной результативностью. Вариантов немало, но главное – не запутаться. И тут нам повезло с тем, что на русском предмет интереса процессуального релайабилизма можно более ясно обозначить как обоснованность, понимаемую как объективное качество, присущее убеждению. Обоснование же (в том смысле, как субъект рационализует или объясняет свои убеждения) не является тем, что объясняет эта теория.

Между одним и другим возможен зазор. Представить это проще, чем кажется. Вспомним всем известную школьную максиму о том, что нельзя делить на 0. Не то что школьник, но и не каждый учитель найдет, чем обосновать подобное убеждение. Но должны ли мы из-за этого считать, что обоснованность преставления о том, что в рамках школьной арифметики нельзя делить на 0, страдает из-за того, что отдельные люди не могут это представление обосновать? Конечно же, не должны.

И вот, потирая руки, на сцену выходят религиозные философы, чтобы заявить, что Бог создал для верующих эксклюзивную и очень надежную когнитивную способность, чтобы они могли его познавать… Однако их радость преждевременна. Как минимум стоит вспомнить о проблеме генерализации и аргументе от ясновидения.

Смысл первой проблемы в том, что нам нужен какой-то инструмент, чтобы идентифицировать, что именно является когнитивным процессом. Если такого инструмента нет, то мы можем произвольно подбивать объем когнитивных процессов или вообще выдумывать их, чтобы придавать необходимый эпистемический статус целевому убеждению. Аргумент от ясновидения предлагает представить мысленную ситуацию, в которой ясновидящий получает истинные убеждения посредством надежного, но мистического когнитивного процесса. Задача релайабилистов – как-то исключить возможность столь явного абьюза концепта эпистемической надежности. Как мне видится, самый прямолинейный способ решения обоих проблем – обращение к экспериментальным данным наук, которые помогают понять, что вообще стоит считать когнитивным процессом.

Если посмотреть на релайабилизм с такой стороны, то становится ясно, что он в общем-то не очень дружелюбен к постулированию когнитивных процессов, надежность которых непроверяема или доступна эксклюзивно верующим. Вероятно, последовательное развитие этой линии вообще приведет к элиминации мистического и религиозного из области разумного. Цена за приятную опцию оказывается слишком высокой, а поэтому неудивительно, что от релайабилизма в религиозном рассмотрении порой остается только фасад.

Зачем философам классификации? В какую тему не загляни, все бегают со своими «-измами». Будто бы этого мало, так ещё каждый второй норовит предложить свои деления, внести правки в уже существующие, переиначить или скрестить пару таксономий.

История философских классификаций, пожалуй, может быть отдельной формой истории философии. Зачастую уже по ним можно понять многое. Например, когда человек разделяет «эмпириков» и «сенсуалистов», то вполне вероятно, что когда-то в его философский бэкграунд пробралась частичка советской философии.

Некоторые философы, выдав деление на одних «-истов» и других «-истов», твердо и четко заявляют, что так оно и есть. Подобный безудержный реализм порой не видит перед собой никаких преград, а верующий в реальность классификации становится подобен студенистому кубу, который растворяет все многообразие рассматриваемых философий в единую и заведомо известную массу.

Может, тогда лучше вообще от них отказаться, раз есть риск, что за классификациями позиций можно не увидеть самих позиций? Полагаю, к этой мысли приходили многие, но в целом быстро становится ясно, что совсем уж без каких-либо попыток составления карт дикая местность философских дискуссий оказывается малопроходимой.

Ввиду этого я бы сказал, что классификация в философии – это определенно номинальная вещь, но возникающая из реальной необходимости. По этой необходимости и стоит оценивать предлагаемые разделения. В историческом контексте можно задаваться вопросом, что мотивировало философов использовать классификацию такого вида? Предположу, что порой ответ на этот вопрос может идти не от теории, а от внешних по отношению к концептуальным проблемам факторов – некоторые классификации вполне себе могут существовать как в первую очередь институционально закрепленные посредством преподавания и т.д.

В контексте актуальных дискуссий стоит задаться вопросом о том, что может мотивировать использование определенной классификации? Грубо говоря, какую проблему она решает? На хороших примерах, вроде деонтологии и консеквенциализма, можно увидеть типичное преимущество: если эти классификации применены верно, то они в сжатом виде сообщают нам информацию о содержании некоторой позиции и даже исследовательской традиции, в которую она встраивается.

Если же ближе к проблемам, то введение в классификацию «эпистемического перспективизма» частично решает проблему «эпистемического релятивизма» как ярлыка, вмещающего в себя слишком много позиций. И проблема здесь не в том, что между релятивистами в содержательном смысле мало общего, а в многообразии выражения общих моментов. Отсюда и возникает запрос на проведение различия, который и удовлетворяется введением перспективистов.

На мой взгляд, в том и дело, что начальный вопрос затрагивает самое важное, что нам могут предложить философские классификации. Соответственно, оценивать их стоит исходя из того, как выглядит ответ на вопрос о том, зачем же они нужны. Если абстрактность ответа достигает уровня «чтобы лучше отобразить действительность», то сами понимаете. Не подумайте, я не против даже такого варианта, но мне видится, что прежде заявлений о том, что классификация позволяет нам понять как оно есть, стоит найти пару более приземленных резонов в её пользу.