Эдвард Саид, как оказалось, еще в 1996 году поставил диагноз российской интеллегенции: непрерывная связь с государством и редукционистский взгляд на собственную историю (которая без продуктивной работы кажется похожей на замкнутый круг), науку (как познавательный подход, который пугает и превращается вместо этого в погонные метры извечной «экспертизы» по всем вопросам) и практику (которая вместо работы над чем-то новым, например, трансформацией отношений с государством и обществом, в российской действительности специфических, превращается в цикл взаимоотношений между потребителями, авторами и критиками, включенность в который только и может сделать тебя, как бы, интеллегентом, частью заведенной иерархии). Диагноз жуткий, но оттого не теряющий своей как минимум частичной правоты — я бы, например, многое происходившее в сфере квир-культуры последние годы так и бы и описала. Оттого и кажется таким неизбежным провал в социальные небытие и распад на сети не связанных друг с другом и с обществом мелких группировок, где «каждая из сект создает своих классиков», имеющих мало общего с тем, что реально происходит.

(Сам Саид, разумеется, по традиции подобных рассуждений, пал жертвой своего же диагноза — а также странной необходимости из одной теории и двух интуиций сделать далеко идущие выводы о сущностных вопросах. Ну да не в первый и не в последний раз).

Обычное научное знание и его методы недоступны российским интеллигентам, поскольку это элементы совсем другой, не интеллигентской культуры. Интеллигенты используют вырванные из контекста той или иной методологии понятия, факты, эмпирические обобщения и диагностические формулы, включая их в свои театрализованные концепции на правах «научно доказанных» и «философски значимых» предпосылок деятельности. Популярное и искаженное использование научной и философской атрибутики в западном обществе нейтрализуется сложными механизмами научного сообщества, а также политической и полицейской практикой, проверяющей идеологемы на адекватность. Но в интеллигентском обществе образы из театрализованной истории неизбежно становятся понятиями объясняющей и утверждающей самое себя идеологемы и всецело заполняют собой ментальное пространство. Марксизм, фрейдизм, структурализм и постструктурализм введены в отечественную культуру как театрализованные фрагменты чужой истории, а не как результаты теоретической рефлексии опыта изучения различных аспектов жизни и сознания. Отсюда и схоластичность интеллигентского научного теоретизирования, могущего, впрочем, давать и серьезные результаты в пограничных и вновь формируемых областях — как спекулятивные предвосхищения или вариации концепций, выросших в другой социальной среде при решении других теоретических и практических задач.

<...>

Другая часть интеллигентов, обладающих познавательными интенциями, склонна к так называемой «экспертизе». Под экспертизой понимается умение высказать интеллигентское понимание любого вопроса, проблемы, темы в их пространственно-временных, содержательных, эстетических и этических характеристиках. Интеллигентный эксперт, чаще всего основывающий свои суждения на журнально-газетной информации (но иногда и на гораздо более фундаментальных знаниях), имеет мнение обо всем и не стесняется высказать его при любых обстоятельствах. Политическая, художественная и масс-медиальная сцены в «новые времена» переполнены экспертами, соревнующимися друг с другом в артистизме представления своих оценок и прогнозов.

Вот так живешь-живешь, думаешь, что ты не такая, что твои академические интересы модные и современные — гендерные исследования там, постструктурализм, анархистская антропология, современные теории демократии...

А потом сидишь, читаешь, как греческие мужики в тогах друг друга диссили, и ничего больше в этой жизни и не надо.

(Цитата из публичной декламации Плухарха против Эпикура «Хоро­шо ли изре­че­ние: “Живи непри­мет­но”», прочитано перед неизвестной аудиторией. Оно, разумеется, и запланировано быть манипулятивным и софистическим произведением — высказывание Эпикура было в первую очередь политическим (свободный гражданин полиса остается в прошлом, подданному империи с меньшими политическими свободами нужны новые этические координаты) и не было обращено ко всем, а только к тем, кто хотел жить философской жизнью, где философия — это метод для достижения независимости, внутренней свободы, состояния, в котором Я зависит только от самого себя. Всего этого Плутарх не мог не знать, но тем не менее, он обрушивается на высказывание Эпикура как на опасный универсальный совет. В конце Плутарха разрывает совсем уж поэтично — ему как платонику сравнение души и света очевидно, но для материалиста Эпикура, у которого душа — это просто частицы, оно не имеет никакого смысла, и это уже не этический, а метафизический конфликт, фундаментальное несогласие об устройстве самой сути бытия. Есть здесь и еще одно интересное различие: Плутарх — скорее философ в более современном смысле, он занимается философией и делает философские высказывания, а Эпикур — философ именно в античном понимании, то есть тот, кто живет философской жизнью).

А я пола­гаю, что и самая жизнь, и, шире, существование и при­частность к рож­де­нию даны человеку боже­ст­вом для извест­ности. Он — незрим и неве­дом, носи­мый во всех направле­ни­ях в виде рассеяных мел­ких частиц, но когда рож­да­ет­ся, то, сгущаясь в себя и обретая размеры, начи­на­ет светиться, становясь из незри­мо­го зри­мым и из невидного види­мым. Ведь рож­де­ние — это путь не к существованию, как утвер­жда­ют иные, а к извест­но­сти о существовании. Ведь оно не творит рож­дае­мо­го, но лишь выяв­ля­ет его, рав­но как и раз­ру­ше­ние суще­го не есть устра­не­ние в небы­тие, а ско­рее увод в незри­мое рас­пав­ше­е­ся на части. Вот поче­му солн­це, счи­тая его, по древним и искон­ным обычаям, Аполлоном, называют Делос­ским и Пифий­ским, а господина потустороннего мира, кем бы он ни был, богом или демо­ном, назы­ва­ют, как если бы, распадаясь на части, мы переходили в невидимое и незри­мое состо­я­ние, «вла­сти­те­лем незри­мой ночи и лени­во­го сна». Я думаю, что и самого чело­ве­ка древ­ние назы­ва­ли «све­том» имен­но пото­му, что каждому, в силу род­ства, при­су­ще неудер­жи­мое жела­ние узна­вать и быть узнан­ным. Да и саму душу неко­то­рые фило­со­фы счи­та­ют, в сущ­но­сти, све­том, доказывая это, среди про­че­го, тем, что из все­го суще­ст­ву­ю­ще­го душа боль­ше все­го тяго­тит­ся безвестностью, нена­видит все смут­ное, и при­хо­дит в смя­те­ние от тем­ноты, пол­ной для нее стра­ха и подозрений, зато свет для нее так сла­до­стен и жела­нен, что без све­та, во мра­ке, ее не раду­ет ничто из вещей, по при­ро­де сво­ей при­ят­ных, но, при­ме­ши­вае­мый ко всему, словно при­пра­ва, он дела­ет радостным и отрадным вся­кое наслаждение, вся­кое раз­вле­че­ние и уте­ху. Тот же, кто ввер­га­ет себя в без­вест­ность, облекаются мраком и зажи­во себя погре­ба­ют, види­мо, тяготят­ся самим рож­де­ни­ем сво­им и не хотят бытия.

Ну, скажите, весело же.

(1/3) Почему демократия — это модель ограничения и распределения/разделения власти, а не бесконтрольная свобода делать то, что хочется, и нести демократические идеи темным недемократическим государствам? Неслучайно, что начинается статья под названием «Что Запад забыл о демократии» с главного демократического мифа: «Демократии всегда считались маяками человеческого прогресса (мое примечание: ну вообще-то не всегда). В 431 году до н.э. государственный деятель Перикл провозгласил, что афинская демократия была “школой для всей Греции”. За последние два столетия борцы за демократию во всем мире оценивали успехи или неудачи своих стран по сравнению с западными моделями: американской, британской, французской, шведской». Но являются ли эти бенчмарки действительно…демократическими, и, если да, то в каком смысле?

Например, Перикл. Платон говорил, что Перикл не сделал сограждан лучше — наоборот, многих развратил. Платон — известный критик демократического порядка, но что именно он имел в виду?

Перикл был замечательным оратором и мог подчинить своей воле народное собрание. Он не был архонтом или простатом, но его власть была значительной — благодаря личному авторитету, убедительности и тому, что он не пытался захватить власть непосредственным насилием. Перикл добился изгнания другого демократического лидера и главного политического оппонента, Фукидида, сына Мелесия (не путать с историком Фукидидом, которому этот Фукидид то ли приходится, то ли не приходится дедом), и потом его пятнадцать лет выбирали стратегом. Плутарх писал, что, «после падения Фукидида и изгнания его остракизмом… [Перикл] не менее пятнадцати лет обладал непрерывной, единоличной властью, хотя должность стратега даётся на один год». Формально он не был единаличным правителем Афин, то есть он не нарушал принятых институтов народной власти, но фактически именно им и являлся.

Он настаивал на военном усилении позиций Афин в разных регионах — сюжет похожий на тот, в котором поучаствует герой диалога Платона «Алкивиад» — юнец, которому Перикл приходился опекуном, уверенный в том, что Афины должны ввязаться в войну ради экспансии его, Алкивиада, имени и рода. Перикл хотел сделать из Афин торгового и военного гегемона в регионе. Перед Афинами стояла великодержавная задача — защищать союзные города от варваров, а для этого нужно было много ресурсов, предоставлявшихся союзниками. Города, решившие восстать против гегемона, ждала война, поборы и разоружение. Перикл управлял не только Афинами, где жило около 400 тыс человек (из которых только 40 тыс были полноправными гражданами полиса, а остальные были женщинами, детьми, рабами и метеками, лишенными политических прав), но всем морским союзом, Афинской архэ — которая включала в себя, по разным оценкам, от 10 до 15 млн человек, которые, разумеется, Перикла в свои управленцы не выбирали и демократических прав тоже не имели.

Перикл мог решать, созывать или не созывать народное собрание для обсуждения важных полисных вопросов, а также был практически безотчетен в трате денег из казны. Это очень большой объем именно личной, а не институциональной власти. Периклу нравилось править вместе с толпой, но, в случае чего, его задачей было привести толпу к верному решению. Он «подражал врачу, который ради пользы больного причиняет ему боль или дает горькое, но целительное лекарство». Перед смертью друзья хвалили его ум и доблесть, на что он ответил — нет, ребята, моим главным достижением было то, что «за годы моего правления ни один афинянин не был казнен по моему приказу». Хм. (Другая версия перевода этой цитаты из Плутарха: «Ни один афинский гражданин из-за меня не надел чёрного плаща», то есть не умер — но это очевидная неправда, учитывая экспансивные войны и войны не всегда успешные, изгнанников, беженцев, которых его действия вынуждали покидать свои города, и тот факт, что на тот момент в Афинах бушевала чума, вызванная осадой города спартанцами — по одной из версий, от этой же чумы умер и сам Перикл).

(2/3) — (3/3)

(2/2)
Историк Фукидид писал о нем так:

Перикл был первый из афинян своего времени, сильный словом и делом. Стоя во главе государства в мирное время он правил умеренно и охранял безопасность. Афины достигли при нём высшего могущества… Не столько масса руководила им, сколько он — массой, потому что приобрёл власть, не прибегая к недостойным средствам, и не имел, вследствие этого, нужды льстить толпе, но, пользуясь уважением, мог и резко противоречить ей… По имени это была демократия, на деле же — господство лучшего мужа.

Комик Телеклид указывает, что афиняне предоставили ему: «Всю дань с городов; он город любой мог связать иль оставить свободным, / И крепкой стеною его оградить и стены снова разрушить. / В руках его все: и союзы, и власть, и сила, и мир, и богатства». В какой-то момент времени афиняне верили ему безоговорочно. Можно предположить, что Перикл — скорее неформальный демократический лидер авторитарного типа. Некоторые исследователи называют этот период не «золотым веком демократии», а «принципатом» Перикла. Сам Перикл хотел построить, собственно говоря, империю под своим управлением.

При этом Перикл провел несколько дивных реформ, которые тогда считались демократическими, но с них-то мы почему-то не торопимся брать пример: фактически отменил имущественный ценз при избрании архонтов и многих должностных лиц; ввел избрание на ряд должностей не голосованием, а жеребьёвкой; постановил, что должностые лица теперь получают оплату (последнее, возможно, backfired a little).

Долгое время Перикл не вызывал политического и исторического интереса — его изучали потому, что о нем писали Фукидид, один из первых истриков человеческой цивилизации, и Плутарх. Миф «прекрасного века» Афин появился сильно позже — в XVIII веке немецкий историк Иоганн Винкельман пишет «Историю искусства древности», где и появляются понятия «эпоха Перикла» и «Периклов век».

Винкельман писал, что политическая дальнозоркость и просвещенность Перикла позволила Афинам в годы войны со Спартой не только хорошо справляться, но и процветать в культурном смысле. Это важная идея для 18-го века:

Самым благодатным временем для искусства в Греции, а в особенности в Афинах, были те сорок лет, когда Перикл, так сказать (sic!), управлял республикой и когда велась затяжная война, которая предшествовала Пелопоннесской, начавшейся в восемьдесят седьмую Олимпиаду. Война эта — быть может, единственная из всех, что велись когда-либо в мире, которая не только не нанесла ущерба искусству, очень восприимчивому ко всем внешним событиям, но, напротив, скорее способствовала его развитию. В этой войне творческие силы Греции достигли полного и окончательного развития, и поскольку Афины и Спарта изыскивали и пускали в ход все мыслимые средства для того, чтобы добиться решающего превосходства друг над другом, то всякий талант находил себе применение, а ум и руки не бездействовали. Во время войны художники всегда видели перед собою великий день, когда их творения предстанут взору всех греков. Ибо когда через каждые четыре года наступало время Олимпийских игр, а через три года — Истмийских, то все враждебные действия прекращались, и греки, позабыв взаимные обиды, собирались для всеобщего ликования в Элиде или в Коринфе и при виде лучших представителей своей нации, стремящихся отличиться, несколько дней не думали ни о том, что происходило с ними до этого, ни о том, что еще предстояло.

И еще:

Годом позже умер Кимон, и эта смерть дала Периклу свободу действий в осуществлении его великих замыслов. Он стремился к тому, чтобы в Афинах царили богатство и изобилие, достигнутые благодаря труду всех граждан: он строил храмы, театры, водопроводы и гавани и в украшении их доходил до расточительности; Парфенон, Одеон и многие другие сооружения, а в особенности двойные стены, которыми Перикл соединил пирейскую гавань с городом, известны всему свету. Тогда-то искусство обрело подлинную жизнь, и Плиний говорит, что только в это время и было положено начало как скульптуре, так и живописи.

(1/3) — (3/3)

(3/3)

Так «Периклов век» стал веком просвещенных войн, войн, питающих и буквально созидающих западную культуру и искусство. В либерально-демократической традиции Перикл стал тем самым «лидером первого в мире демократического режима» (интересная формулировка сама по себе) — благодаря в том числе «Надгробной речи Перикла» в «Истории» Фукидида (историка, не политического соперника. Насколько речь реально пренадлежит Периклу и реально была прочитана на смерть афинских граждан в войне — разумеется, неизвестно). Нацистам, впрочем, Перикл тоже нравился: для них он был тем самым носителем арийского духа, наилучшим эллином, идеальным вождем — сильным авторитарным лидером, который вел свой народ к величию империи. В советских комментариях к Винкельману Перикл буквально описывается как ВОЖДЬ ДЕМОКРАТОВ (краснокожи ли демократы, не уточняется): «Перикл (ок. 495-429 гг. до н. э.) — вождь демократов, в течение многих лет оказывавших влияние на политическую жизнь в Афинах; начиная с 443 г. до н. э. в качестве первого стратега почти бессменно возглавлял государство». Всем пригодился Перикл.

И это интересно, верно? Конечно, настолько древнюю историческую личность каждый может обидеть. Но ведь мы прямо сейчас говорим о Перикле, который формировал и изменял предпочтения граждан, а не механически реагировал на них — его «афинский идеал», империя, поддерживающая процветание Афин и афинских граждан, требовал беспрецендентной политической и этической власти. Прямо сейчас мы используем Перикла — лучшего среди граждан, первого демократа среди демократов, империалиста, бессменного правителя, глубоко убежденного в национальном величии Афин, — как пример того, что «мы забыли о демократии». But did we, really? Так уж ли наши текущие режимы, которые притворяются демократическими, концептуально далеки от «золотого века демократии»? Вопросик на диссертацию, конечно.

(1/3) — (2/3)

Сократ в диалоге Платона «Алкивиад Первый» хочет задать пару вопросов юному Алкивиаду, чтобы тот не втягивал сограждан в войну. Алкивиад постепенно приходит к пониманию, что он ничего не знает (в том числе самого себя).

Так и вижу. Всем привет из очевидно затянувшегося античного периода.

(1/2) Фридриха Ницше принято считать мрачным философом, замороченным темными проблемами бытия и предлагающим для них сумрачные решения, но вообще-то he was the original «YES to life» sayer.

Философия Ницше — это философия жизнеутверждения (life affirmation, Bejahung). Религии и античные философы, говорил Ницше, в корне неправы — они не просто подавляют волю, они по сути своей враждебны жизни, жизненной силе.

Вот его «Воля к власти»:

Предположим, что мы сказали «да» одному-единственному моменту, тогда мы сказали «да» не только самим себе, но и всему существованию. Ибо ничто не существует само по себе, ни в нас самих, ни в вещах; и если наша душа всего лишь однажды дрогнула и зазвучала аккордом счастья, то потребовалась целая вечность, чтобы вызвать это единственное событие — и в этот единственный момент, когда мы сказали «да», вся вечность была охвачена, искуплена, оправдана и утвердилась.

Но что это значит?

Ницше говорит: античные философы поставили во главу угла разум, логос, рационализаторство. Чувственная сторона жизни, инстинкты и телесное они считали опасными, помехой, риском. В соответствии с античной этикой, человек оказался вынужден подавлять свои инстинкты, если он хотел быть счастливым. Античные философы обладали сильнейшими инстинктами, волей к власти — но от страха перед их неудержимостью они стремились обрести покой от самих себя, создать такие институты и такую этику, которая спасет их от них самих.

Это любопытное наблюдение: вообще-то, говорит Ницше, мы напутали причину и следствие. Не добродетель приводит к счастью, а счастливая жизнь делает возможной добродетель. Мы вообще постоянно находимся в тумане ложной причинности: нам недостаточно сознавать, что мы чувствуем чувства — мы не успокоимся, пока не назначим, рационально не отыщем этому чувству какую-то разумную, фактологическую причину. Но корреляция с воспоминаниями и похожесть на какой-то прошлый опыт вовсе не означает причинности в настоящем моменте! Нет, ну каково? Реальный повод задуматься.

Далее, мы обращаемся к психологическим трюкам: по сути, попав в тягостное состояние, все, что мы хотим — это избавиться от тягостного состояния, найти ему какую-то (обычно — самую понятную и привычную) причину. Почему понятную и привычную? Потому что мы боимся нового и неясного: психоаналитик будет искать психоаналитическое объяснение; христианин — христианское; достиженец — коучинговое. Мы ограничены собственными представлениями — и выбираем сохранять эту ограниченность. Но почему бы не оставить тягостное состояние беспричинным? Можем ли мы вообще такое вынести? (Об этом снято много популярных нынче тиктоков: вместо того, чтобы чувствовать чувства, мы анализируем их, разбираемся, что они значат, чтобы не быть, знаете, мэнес и делулу, но ведь это лишь уводит нас дальше от собственных чувств. Ницше научил нас этому, девочки).

Укрощение человеческой натуры Ницше сравнивает с зоопарком — вряд ли кому-то придет в голову сказать, что зверя в зоопарке «сделали лучше». Но именно таков обман современного «прогрессивного» общества. Оно, на самом деле, стремится к безжизненности — ведь именно к ней приводит умаление враждебных и возбуждающих недоверие инстинктов. Мы постоянно «ужимаем» свою собственную «экономику» жизни: стремимся как можно меньше тратить, не распыляться, жить безопасно и осторожно, но это в итоге и выхолащивает саму жизнь. Культура и мораль подавляют нашу волю к жизни, наши жизненные силы. Мы не можем вынести дистанции, различия, и поэтому пытаемся все как можно больше уравнять — это тоже признак «слабости». Смотреть в себя — не равно себя оценивать, сравнивать, выносить какие-то суждения. Одно из следствий таким образом понятого ума — это ум слабого, терпеливого, хитрого, это ум мимикрии (мимикрией и является большинство добродетели).

(2/2)

(2/2) И это, по Ницше — дорога к «вырождению». Почему? Ставя себя в постоянную ситуацию конфликта между разумом и чувствами мы, вообще-то, отказываемся от самой жизни, чьи корни питаются нашими страстями. Разум не способен подчинить себе все чувства разом, поэтому это вечная толкотня и трата сил, которые могли бы быть созидательными, творческими. «Слабость воли, говоря точнее, неспособность не реагировать на раздражение, есть, в свою очередь, только другая форма вырождения». Для этого разделения у Ницше есть знаменитая метафора: в античности дионисийское (хаос, страсть и экстаз) столкнулось с аполлоническим (структура, рациональность и абстрактное мышление), и аполлоническое победило.

Как мы оказались здесь? Просвещение и последующее развитие науки «убило бога» — уничтожило метафизическую власть, отделило реальность от мифологии. Остался мир-как-он-есть: хаотичный (подчиненный бесцельной дарвиновской эволюции), жестокий, непредсказуемый, где любые обещания спасения раскрыты как мошеннические схемы. Только приняв мир именно таким (увидеть разумность в реальности, а не в разуме) и осуществив ницшеанскую «переоценку всех ценностей», сильный человек может сказать жизни, с её ужасами, страстями, вдохновением и притягательностью, «Да». Если мы все равно прокляты, и нет никого и ничего, что могло бы нас спасти, то почему бы, и правда, не прожить это с радостью и приятием?

Интересно при этом, что, отстаивая ценности телесного перед ценностями духа (которые, по Ницше, не могут не быть ложными — ибо любая мораль является лишь культурной формой «угнетения»), Ницше почти никуда эту телесность потом не прикладывает. Ибо разумно было бы, конечно, отстояв тело, приложить его к другому телу — воплотить его в пределе наслаждения, то есть эротической любви. А у Ницше, получается, телесная и чувственная свобода ведет лишь к воплощению воли к власти — а это уже, кажется, какая-то нелепость и очередной сезон «Белого лотоса». Его высшая форма вожделения, любовь — ни во что не превращается. Предлагается, вроде как, быть влюбленным в утверждение вечности и вечное возвращение. Ну, такое, прямо скажем.

(1/2)

В духе Абигейл Торн (и её видеоэссе was nietzsche woke и was nietzsche MAGA), можно было бы еще написать пост, доказывающий абсолютно обратный тезис, но сделаем вид, что это все ложные ценности.

Все еще мой любимый мем (для изучения философии).

В третьем сезоне «Белого лотоса» вспомнили фразу amor fati — латинское выражение, чей смысл, вкратце — «любовь к собственной судьбе». Эта идея встречается у стоиков (Эпиктета; не в виде прямой цитаты — у Марка Аврелия). Мир стоика упорядочен внешним высшим разумом — Логосом, и его судьба — часть этого предписанного порядка. Человек не может изменить свою судьбу, но он может научиться проживать любые её повороты, освободить свой ум от аффектов, разделить события и свою реакцию на события, и если в первом порядок навести не в нашей власти, то второе-то нам вполне подвластно. В общем, держаться стоически — если ты не можешь изменить происходящее, лучше его полюбить.

Но еще про amor fati писал, да-да, Фридрих Ницше. В Ecce Homo, в главке «Почему я так умен» (хе) он пишет:

Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее — всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, — любить ее…

В «Веселой науке»:

Единственным моим недостатком будет отвод глаз. И в целом, когда-нибудь я хотел бы быть только тем, кто говорит «Да».

Что он имеет в виду?

По сути, говорит Ницше, плохое и хорошее в нашей жизни прочно связаны друг с другом. Одно является условием второго, и наоборот. Таково устройство реальности, если сбросить с глаз всякие морализаторские шоры — и, в этом смысле, и аффирмация жизни, и скажи жизни «Да», и amor fati у Ницше предполагает бескомпромиссное принятие реальности-как-она-есть.

Но это принятие — не покой аскета, не апатия и не атараксия стоика или эпикурейца, даже не обманчивая «середина» Аристотеля и не рациональное познание Сократа. Это — начало экзистенциализма и абсурдизма, не просто осознание бесцельности и бессмысленности жизни, но утверждение этой абсурдной пустоты, жизнь без упования и надежды на спасение, жизнь с истинной, ничем не сдерживаемой страстью исключительно к самой жизни.

Аргумент Ницше в пользу amor fati — «вечное возвращение», высшая точка мышления. Все всегда возвращается на протяжении бесконечного времени — каждый момент и каждое событие будет повторяться бесконечное количество раз. Мысль, единожды подуманная в определенном месте, когда-нибудь будет снова там подумана. Все возвращается. Парадоксальным образом именно «вечное возвращение» делает amor fati таким необходимым принципом: мы должны быть готовы прожить одну и ту же жизнь снова и снова — и так до бесконечности. Мы должны полюбить нелепость жизни и радостно принять свою судьбу — не потому, что надо как-то дотащиться до финального момента смерти; а потому, что нет никакого финального момента смерти, все это повторится, повторится, повторится и повторится снова.

Это, скорее всего, не аргумент о реальном устройстве мира (в конце концов, от убийцы метафизики такого не ожидаешь) — скорее, эмоциональный эксперимент: что мы почувствуем, встретившись с такой вероятностью (проживать эту жизнь бесчисленное количество раз)? Готовы ли мы полюбить свою судьбу вечной любовью? Готовы ли мы в моменты удач и неудач одинаково говорить «я хочу, чтобы это повторялось вечно» и правда иметь это в виду? Потому что, конечно, как и у всех духовных упражнений, цель этого — чтобы новая привычка мышления стала автоматической реакцией, чтобы мы и вправду начинали так думать, и эта новая привычка думать поменяла бы то, как мы мы привыкли жить. В этом Ницше не так уж отличается от античных философов, как ему, может быть, и хотелось.

love that weird turn my posts are taking lately

Ницше презирал Сократа. Он превратил диалектику в оружие: заставлял своих собеседников доказывать, что они не верблюды, что они не неправы. Сократ уничтожил дионисийский дух, лишил мир музыки, а человека — величия. Возвеличил разум, рацио, принизил страсти: gateway drug to christianity. Но не всю античность Ницше ненавидел одинаково. Как и стоики, Ницше пишет об отношении к вещам, amor fati и тд. Но он все же склонен считать стоицизм болезнью (или её симптомом), а не лекарством.

Вот почему, — или три причины быть ницшеанцем.

Пассивность vs will to power. Стоики известны дихотомией контроля: отличите то, что вы можете контролировать, от того, что контролировать не можете, и сосредоточьтесь на первом. В пределе контроля стоика три вещи: то, как я себя веду; то, как я обращаюсь с людьми; то, какие мысли и эмоции у меня возникают. Внешний мир мне неподвластен — и следует избегать связанных с ним неприятных ощущений. Причина — в радикальном детерминизме: мир стоика предопределен, как и его судьба, и роптать на неё — только портить себе настроение. Это приводит к проблеме пассивности — нет причин заниматься внешними проблемами (политическими, социальными). В мире стоика нет места случаю и риску — исход заранее предопределен.

Это противоречит Ницшеанскому взгляду big time. По Ницше, естественная потребность и стремление человека (да и кого угодно) в мире — проявить свою агентность, волю к власти. Мы пытаемся оказать воздействие, выиграть в столкновении воль — эта попытка может быть успешной, а может и провалиться, может принести удовольствие или боль. Любой исход естественен, главное — иметь волю проявлять себя. Путь к счастью стоика — не давать страстям себя контролировать; путь Ницше — иметь волю к жизни и быть готовым к тому, что следование своим страстям может принести радость, а может — страдание. В стоической пассивности (и, шире — в античном спокойствии) невозможно прожить жизнь наполненную, дикую, возможно, неудачливую — но это, по Ницше, достойная цена за то, чтобы прожить жизнь, пытаясь стать собой, воспользоваться тем потенциалом (источником жизненной энергии), который заложен в каждом. Шанс, удача, риск.

Негативные эмоции — плохо. Отсутствие негативных эмоций — хорошо. Стоическая идея — желание и удовольствие, а, тем более, желание удовольствия — путь к страданию и боли (ведь от нас не зависит, получим мы желаемое или нет). Ницше не спорит с этой конструкцией, он, однако, не считает это аргументом от желаний и удовольствий отказаться — напротив, нужно больше хотеть, больше стремиться, и да, быть готовым испытать боль. Различие в эмоциях — не хороши эти эмоции или плохи, беспокоят они нас или нет; различение — полезны эти эмоции для нас или вредны? делают они нас сильнее или слабее? происходит ли творческий характер от голода или переизбытка? Это — путь к более полной, страстной жизни, а не скучное и безжизненное стоическое спокойствие, безразличие к безразличным вещам.

(Не) быть потревоженным. Стоицизм говорит: если у тебя украли лампу, не тревожься, ведь она никогда тебе не принадлежала. Купи дешевую лампу. Мы потревожены не самими вещами — а своими суждениями о вещах. Измените свои суждения — и вы не будете потревожены. Принимайте все, что вам дает жизнь, принимайте и все, что она отбирает — но свои чувства по этому поводу отвергайте. Вам кажется, что вам нанесли вред? Вам кажется.

Принятие Ницше не такое выборочное — оно радикально: принимайте все, в том числе самого себя. Бесит бабка в метро? Да, это мелочно, да, это по-детски, да, не хочется быть человеком, который бесится от таких мелочей — но я уже этот человек, и мне хочется реагировать. Украли лампу? Суровая правда в том, что мне действительно нанесли вред, это не только видимость в моей голове. Принимайте свое раздражение, злость и гнев.

Стоицизм, по Ницше, воспитывает людей слабых и боящихся своих страстей — и потому пытающихся их устранить. Не надо так. Живите не против этого — с этим.

Let's dare to care.

Доисторический человек и иллюзия Руссо

(1/2) Как мы представляем себе доисторических людей? Микро-сообщества добрых собирателей и охотников, решения принимаются сообща, никто никем не управляет, имущество не копится и никому не принадлежит, все едят органический мед, эко-овощи и grass-fed bison, живут минималистично и не забывают трогать траву. Нет государств, власти человека над человеком, бесчестия и, разумеется, социального неравенства. Этот праздник заканчивается с появлением сельского хозяйства: людям больше не нужно бродить за стадами бизонов, появляется переизбыток еды, ресурсы начинают распределяться неравномерно, всему обществу больше не нужно только искать еду — кто-то начинает заниматься ремеслами, культурой, письмом, культом, наукой, правом. Собственность начинает не только принадлежать, но и наследоваться. Сообщества разрастаются, появляются города — и необходимость ими управлять. Вырисовывается то самое промышленное общество, которое нам знакомо. Бюрократия, монополия на насилие, правящий класс, принуждение, социальное неравенство, — плата за цивилизованную жизнь. Да, наивный естественный человек из сообщества собирателей был куда более свободен и равен — но, чтобы поддерживать текущий уровень жизни, мы должны смириться с недостатками цивилизации, которая сделала его возможным. Эгалитарность — признак небольших сообществ, чтобы туда попасть, нужно избавиться от бОльшей части населения планеты и ночной доставки одного пакетика чипсов. Мы же этого не хотим, верно? Верно.

Таков привычный исторический нарратив — он доказывает, почему современные общества не могут стать более свободными, эгалитарными, хоть какими-нибудь другими. Социальное развитие — направленная стрела прогресса, и мы живем в единственной из возможных форм общества. В сложной социальной структуре неизбежно будут элиты, захватывающие власть над ресурсами, и управляющие всеми остальными. Альтернатива — только возврат в прошлое.

Проблема в том, что все это не слишком…соответствует реальности. Идея естественного человека и её исторические аргументы — это иллюзия Руссо. Его естественный человек — мыслительный эксперимент философа, а не исторический факт. Дикарь, впечатливший Руссо (тогда в Европе было модно рассуждать об индейцах Нового света) — в первую очередь этический идеал. Он самодостаточен и не склонен к стяжательству, жажда власти ему неведома; он абсолютно добр, ведь только в обществе у людей могут возникнуть злые мысли; он ни с кем себя не сравнивает и не испытывает зависти; и так далее. Мы, отдаляясь от своего благородного первобытного состояния, все больше отдаляемся от себя настоящих — и начинаем жить социально, а социальная жизнь неизбежно приводит к неравенству и дисбалансу власти. Похожий нарратив потом воспроизвел Фукуяма: стабильное, стадийное развитие общества от небольших групп к племенам, к вождествам, к сложноустроенным стратифицированным государствам, в которых мы живем сегодня, что определяется их монополией на «законное применение принудительной силы».

В реальности же наши давние предки были далеки от этой идиллической картинки эгалилатрных групп охотников и собирателей, и у нас есть основания считать, что неравенство и социальная иерархия существовали уже тогда. Например, богатое захоронение детей в Сунгири под Владимиром (если давно не падали в дыру гиперфокуса на рандомном историческом сюжете — погуглите Сунгирь) показывает, что традиция наследования имущества, власти и положения в обществе существовала до начала оседлого периода — что противоречит иллюзии Руссо. Монументальные постройки, в том числе культовые, тоже существовали задолго до общепринятого «начала цивилизации», неолитической революции — например, Гёбекли-Тепе (тоже советую), чье строительство началось в мезолите. У наивных дикарей уже существовала социальная иерархия (возможно, рабовладельческая) и структура власти, которая могла заставить пятьсот человек собраться и тащить куда-то колонну весом в десятки тонн, а потом вырезать на них сложно-устроенные сюжеты — не ради выживания, а ради культа.

(2/2) Дэвид Гребер (это была одна из его любимых тем) описывает прекраснейшую гипотезу: представлять, что общество всегда устроено абсолютно одинаково — это наша современная привычка, появившаяся благодаря капитализму, электричеству, Генри Форду и всему тому, что отделило человека от окружающего его мира, сделало его всегда работающим при свете лампы восемь часов в день на дядю, каждый день, в вакууме, и отделило его работу от собственно того, что обеспечивает его выживание. Вполне вероятно, что первобытные сообщества перестраивались вслед за годовыми или двухлетними циклами миграций животных и урожаев. Какую-то часть времени они действительно проводили в небольших группах охотников и собирателей, но в «жирное время» собирались вместе, формировали микро-города и участвовали в сложных ритуалах, масштабных художественных проектах и торговле. Тот самый Стоунхендж был, вероятно, одним из примеров таких масштабных проектов — они собирались в определенное время года и в разных местах, а потом, через одно или два поколения, разбирались. Переход к земледелию тоже не был резким, революционным, изменившим все, как принято думать — столетиями существовали племена, которые занимались и тем, и другим, а порой забрасывали земледелие, потом снова к нему возвращались.

Наши предки не жили в какой-то одной социальной структуре — напротив, сама идея социальной структуры была подвижной и могла зависеть, например, от времен года.

Другим примером могут служить коренные охотники-собиратели Северо–Западного побережья Канады, для которых зима была временем, когда общество принимало свою наиболее неравную форму. Вдоль побережья Британской Колумбии возникали построенные из досок дворцы, где потомственные дворяне вершили суд над простолюдинами и рабами и устраивали грандиозные банкеты (потлак). Но эти аристократические дворы распадались на время летней рыбалки, превращаясь в более мелкие клановые образования с иной и менее формальной структурой. Люди даже носили разные имена летом и зимой — человек буквально становился кем-то другим в зависимости от времени года.

Такая институциональная гибкость не производит истину, но открывает дорогу воображению — которое из социальной науки сознательно вымарывалось иллюзией нарратива последовательного развития. Напротив: история показывает, что у нас есть опыт социальной подвижности, переходов от одного устройства общества к другому. Например, опыт строительства авторитарных структур в определенный момент и для определенных нужд — при условии, что они не могут и не будут длиться вечно, что ни один конкретный социальный порядок не будет зафиксированным или неизменным. Или, например, еще одна удивительная идея — своеобразное контейнирование неравенства внутри ритуальных костюмированных драм, сотворение богов и царств так же, как и памятников — на время, только затем, чтобы потом их разобрать. Отдельно, конечно, увлекает идея социального устройства (устройств), синхронизированных с ритмом окружающего мира и природы.

Это не решает наши проблемы (что же, оказывается, человек всегда жил в том или ином неравенстве?!) — но закладывает основания для альтернативных историй, новых взглядов на историю: а новое настоящее, как известно, всегда требует нового прошлого. Мы задаемся вопросами типа «откуда берется неравенство», но куда интереснее спросить себя — «как так получилось, что мы настолько застряли», либо, еще один шаг — «почему мы чувствуем себя настолько застрявшими в текущей форме жизни»? Вот это реально интересный вопрос.

I agree, could've been funnier.

Главный враг демократии — она сама, или об аутоимунном ответе демократии

Когда где-то в мире «неправильный народ» выбирает «неправильного кандидата», «неправильную партию» пытаются не допустить до выборов, или предполагается, что есть какой-то «правильный выбор», я думаю — удивительно, как мало мы продвинулись в политическом воображении за две с гаком тысячи лет.

Демократия уничтожит саму себя. Еще у Платона, для которого политическая история была плоским кругом, демократия неизбежно приводила к тирании: хаос, низкий уровень познаний в государственном управлении и выбор большинства позволяют честолюбивым политикам и демагогам воспользоваться демократическими инструментами, чтобы прийти к власти и захватить её. «Государство»:

Демократия осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию.

Свобода — то, что демократия объявляет как свое главное благо и ценность, её и разрушает. Бедняки выберут недостойных — тут и политии конец.

Это «подозрение к демократии» можно увидеть у Гоббса, Руссо, Шумпетера, Шмитта и десятков политических мыслителей на протяжении веков: они видели в ней потенциал к саморазрушению. Будь-то по естественным причинам (война всех против всех Гоббса), или по причинам процессуальным и легалистским (в том числе благодаря Шумпетеру мы считаем, что демократия может быть только представительной, где народное участие де-политизируется и минимизируется до голосования в определенное время за ту или иную партию, представляющую агрегированные группы интересов). Все, что мы знаем о демократии, написано людьми, которые ей не доверяли и пытались её ограничить.

Эти врожденные проблемы приводят к аутоимунному ответу. Следите за руками: ключевое качество демократии — безусловная свобода, и эта свобода распространяется, в том числе, и на право принимать антидемократические решения, потому что если этой свободы нет, у нас нет, на деле, и демократии. Она должна давать право публично критиковать саму себя, и быть абсолютно гостеприимной — то есть приглашать к участию всех, в том числе несогласных.

Но что, если она этого делать не будет? Что, если демократия захочет себя защитить? Такую «воинствующую демократию» описал в 30-х годах сбежавший из Германии юрист Карл Левенштайн. Демократия должна защитить себя от фашизма (сейчас — еще терроризма и популизма). Это — технологии захвата власти, они лишены идеологического содержания: за ними не стоит настоящей идеи и народной поддержки, это способ антидемократических сил захватить власть, манипулируя народом. (Насколько эта оценка валидна — отдельный вопрос).

Как защищает себя воинствующая демократия? Она борется с фашизмом (популизмом, терроризмом) их методами — не рассчитывая на победу духа и демократического фундаментализма, она передавливает технологию захвата власти…захватом власти. В воинствующей демократии допускается временно (разумеется :)) поставить на паузу конституциональные принципы: разрешается нарушение гражданских прав людей и партий, их исключение из политики, консолидация власти в руках определенных людей и институтов, и так далее. Люди голосуют неправильно? Нужно минимизировать влияние народа. Антидемократическая партия слишком популярна? Нужно запретить ей участие в политике. Опасный для демократии кандидат? Нужно посадить его в тюрьму. Нельзя не заметить, что это звучит подозрительно — подозрительно похоже на авторитаризм. Так и есть: стремясь защитить себя от авторитарных лидеров и других врожденных рисков, демократия ограничивает свои изначальные предпосылки и, в конечном итоге, вырождается в ту или иную форму авторитаризма.

И воинствующая демократия, и другие такие идеи — привычный исключающий, элитистский подход к демократическому правительству. Его фундамент — принципиальное неверие в то, что люди могут управлять сами собой. Ничего нового.

Classic.