حیرت‌انگیزترین ویژگیِ روح، آزادی است، اینکه آگاهی را موضوع آگاهی می‌کند ‌و از این طریق خودش را می‌شناسد (خودآگاهی*) و محقّق می‌کند. (خودتحقّق‌بخشی**)

* Selbstbewusstsein
** Selbstbestimmung / Selbstverwirklichung

آزادی - اصل و ضابطهٔ دوران مدرن


یکی از مباحث فلسفهٔ حق هگل جدال و بحثی است که با افلاطون در کتاب جریان دارد. هگل جمهوریِ افلاطون را نقد می‌کند که در تجربهٔ زوال و فساد آتن، substantielle Sittlichkeit یا اخلاقِ مدنیِ جوهری؟ [از ترجمهٔ این ترم عاجزم] را افلاطون در ایده‌آلِ زیبایی و حقیقت‌‌‌اش توضیح می‌دهد. واکنش افلاطون به سرازیر شدنِ اصل جزئیّتِ مستقل (selbstständige Besonderheit) به درون مناسبات اخلاقِ مدنیِ یونانی، چیزی نبود جز نفی آن. افلاطون با در تقابل قرار دادن جزئیّت مستقل با عمومیّت (Allgemeinheit*)، به نفع امر عمومی حتی تا انحلال مالکیت خصوصی و خانواده پیش می‌رود. هگل می‌گوید افلاطون فرزند زمان خود بود -پیش از مسیحیّت- که آگاهی به وحدت بلاواسطهٔ جوهر و سوژه رسیده بود. آگاهی در مسیحیّت به عنوان نقطهٔ عطفی (Wendepunkt) در تاریخِ خودآگاهیِ انسان، این وحدت بلاواسطه جوهر و سوژه را زیر سوال می‌برد. وحدتی که در جمهوری افلاطون به قول هگل نهایتاً به Träumerei des abstrakten Gedankens یا خیالپردازی‌های افکارِ انتزاعی در مورد زوال آتن می‌رسد. هگل مسیحیّت را انقلابی می‌داند که بین قدیم (Altertum) و «زمان مدرن» (moderne Zeit) واقع شده، انقلابی که در آن آگاهی به حقیقتِ خود، آگاه شده، به اینکه آزاد است، آزادی فردی دارد، آزادی درونی دارد، آزادی سوبژکتیو دارد.

Dies Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christentum ausgesprochen und zum allgemeinen wirklichen Prinzip einer neuen Form der Welt gemacht worden.

ترجمه: این حق (آزادی) در «نامتناهی بودن‌‌اش» در مسیحیّت بیان شده و تبدیل به اصلِ عامِ محقّقِ فُرمِ جدیدی از جهان شده است.

این تفاوت قدیم و جدید است. در جدید فردیّت و جزئیّت به رسمیّت شناخته می‌شوند و در عمومیّت به وحدت می‌رسند. جوهر و سوژه دیگر وحدت بلاواسطه ندارند بلکه مستقل‌اند و با واسطه به وحدت می‌رسند. فلسفهٔ حق نیز توضیح (Darstellung) سه مرتبهٔ فردیّت، جزئیّت و عمومیّت در مرتبهٔ «روحِ ابژکتیو» است.

وقتی این انقلاب (مسیحیّت) در تاریخ جهانی بیرونی می‌شود، آزادی مبنا و اساسِ نظام حقوقی و زندگی اجتماعی و سیاسی می‌شود. هگل فلسفهٔ سیاسی‌اش را با «ارادهٔ آزاد» ذیل «حق» شروع می‌کند. این Opening بزرگ‌ترین نقدی بود که او همزمان به فیلسوفان سیاسی قدیم (افلاطون و ارسطو) و جدید (هابز، گروتیوس، پوفندروف) وارد می‌کرد که حق را از «طبیعت» و خیالِ (Fiktion) وضعِ طبیعی استنتاج می‌کردند، در صورتیکه طبیعتْ حق ندارد، «روح» است که حق دارد، و حق را نمی‌توان از طبیعت استنتاج کرد.

* عمومیّت (Allgemeinheit)، جزئیّت (Besonderheit)، فردیّت (Einzelheit) سه مفهوم اساسی منطق هگل است که بدون درک آن، نمی‌توان فلسفهٔ حق او را فهمید.

بدین معنا از مدرنیته، هگل فیلسوف مدرنیته است. برخی هابز را بنیانگذار فلسفهٔ سیاسی مدرن دانسته‌اند و جنبه‌های فردگرایانه در اندیشهٔ او را پررنگ کرده‌اند، اما اولاً آزادیِ فرد دقیقه‌ای کوتاه در اندیشه سیاسی هابز است و نه «مبنا» و آگزیوم آن، ثانیاً حق در اندیشهٔ سیاسی هابز از خیالِ وضع طبیعی یا از «طبیعت» استنتاج می‌شود و از این جهت هنوز پیشامدرن است و به جای آزادی، قرارداد (عهد/ברית/covenant)* را مبنای خود قرار می‌دهد. این عهد (که برگرفته از عهد یهوه با بنی‌اسرائیل در کتاب موسی است) لحظهٔ تولّد لویاتان است، «خدایی میرا که ذیل خدای نامیرا صلح و امنیّت‌مان را مدیون آن هستیم.» بدین اعتبار لویاتان هابز یک برساختهٔ محض (construct) باقی می‌ماند، همسنگ «خیالپردازی‌های افکار انتزاعی» افلاطون در جمهوری و از جایی که هگل ایستاده است، اگرچه جزو فلسفه‌های جدید‌، اما همچنان با مبنایی پیشامدرن در فلسفهٔ سیاسی نیز همچنان پیشامدرن.

جامعهٔ مدنی (bürgerliche Gesellschaft / civil Society) در معنایی که فیلسوفان اخلاق و اقتصاددانان سیاسی اسکاتلندی به کار می‌بردند برای نخستین بار به عنوان حوزه‌ای مستقل از حیات اخلاقی وارد نظام فلسفهٔ سیاسی هگل می‌شود. در سنّت فلسفهٔ سیاسی تا پیش از هگل civil Society در ادامهٔ سنّت ارسطویی/قُدمایی که در آن جزئیّتِ مستقل به رسمیّت شناخته نمی‌شد، به معنای اجتماع سیاسی به کار می‌رفت. (ایضاً نزد لاک) هگل در بند ۶۲ فلسفهٔ حق -بخش نخست از فصل نخست کتاب ذیل «مالکیّت»- می‌نویسد:

Es ist wohl an die anderthalb tausend Jahre, daß die Freiheit der Person durch das Christentum zu erblühen angefangen hat und unter einem übrigens kleinen Teile des Menschengeschlechts allgemeines Prinzip geworden ist. Die Freiheit des Eigentums aber ist seit gestern, kann man sagen, hier und da als Prinzip anerkannt worden. – Ein Beispiel aus der Weltgeschichte über die Länge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewußtsein fortzuschreiten – und gegen die Ungeduld des Meinens.

هزار و پانصد سال است که آزادیِ شخص بواسطهٔ مسیحیّت آغاز به شکوفایی کرده است و البته نزد بخش کوچکی از انسان‌ها تبدیل به اصل عمومی شده است. آزادی مالکیّت اما از دیروز، می‌توان گفت، اینجا ‌و آنجا، به رسمیّت شناخته شده است. مثالی از تاریخ جهانی از زمان زیادی که روح لازم دارد که در خودآگاهی‌اش جلو برود -و در برابر بی‌تابی یقینِ حسّی.

دو جلد کتاب دربارهٔ Substantielle Sittlichkeit

Any writer trying to deal with only one aspect of Hegel's philo­sophy - and this volume very clearly tries to limit itself to just one such aspect - has to be aware that in a very basic way his study is in danger of not being able to overcome either of the following pit­ falls.

If he tries to trace in depth the connection between Hegel's political thought and his general philosophical system, he may find himself immersed in an explication of the systematic edifice of Hegel's philosophy without ever reaching his political theory.

Alternatively, he may try to condense the general system into a tight and concise introductory chapter which will stand very little chance of doing justice to it while at the same time being almost certainly so dense as to be more obscure than illuminating; the writer may thus raise more problems in his introductory section than he will later be able to answer adequately in the detailed discussion of Hegel's political philosophy proper.

Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the modern state

Das Prinzip der neueren Welt überhaupt ist Freiheit der Subjektivität, daß alle wesentlichen Seiten, die in der geistigen Totalität vorhanden sind, zu ihrem Recht kommend, sich entwickeln. Von diesem Standpunkt ausgehend, kann man kaum die müßige Frage aufwerfen, welche Form, die Monarchie oder die Demokratie, die bessere sei. Man darf nur sagen, die Formen aller Staatsverfassungen sind einseitige, die das Prinzip der freien Subjektivität nicht in sich zu ertragen vermögen und einer ausgebildeten Vernunft nicht zu entsprechen wissen.

Hegel

ضابطهٔ جهان جدید اساساً آزادی سوبژکتیویته است، که در آن همهٔ وجوه جوهری که در کلیّتِ روحانی موجودند، به حق خود رسیده، خود را بسط دهند. از این جایگاه به ندرت می‌توان این پرسشِ از سر فراغت را پرسید که کدام فُرم، مونارشی یا دموکراسی، بهتر است. فقط می‌توان گفت: فُرم همهٔ نظام‌های سیاسی‌ که اصل سوبژکتیویتهٔ آزاد را در خود نخواهند حمل کنند و عقلی فرهیخته برای تطابق نشناسند، علیٰ‌السویه است.

هگل، خطوط بنیادین فلسفهٔ حق

فرق اساسی «مفهوم حق» هگل با نظریه‌های حق طبیعی قبل از او این است که هگل حق را از «درون»، از «آزادی اراده»، استنباط می‌کند و نه از بیرون (طبیعت). در طبیعت حق نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا قوی‌تر بر ضعیف‌تر غلبه می‌کند و این نمی‌تواند اساس حق باشد. نقد هگل بر فیکسیون یا خیالِ «وضع طبیعی» که مبنای اندیشهٔ سیاسی هابز، لاک و روسو است، یکی از درخشان‌ترین نقدهای فلسفی اوست و کنایهٔ او که بر عالمی خیالی در گذشته نمی‌توان مناسبات حقوقی و مدنی بنا کرد، ماندگار شده است. کانت و فیشته نیز حق را از درون/سوژه استنباط می‌کردند، اما این سوژه از ساحت فُرمال‌اش خارج نمی‌شد و انتزاع می‌ماند. نقد هگل به کانت و فیشته ظرایف و پیچیدگی‌هایی دارد که بحث طولانی می‌طلبد. همانطور که می‌دانیم فلسفهٔ حق بسط بخش «روح ابژکتیو» دایرة‌المعارف علوم فلسفی بود که می‌توان آن را تا فلسفهٔ روح در طرح‌های نظام دورهٔ ینا پیجویی کرد. تمایز بین فاهمه و عقل و از آن مهم‌تر تکوین مفهوم «روح» نخستین صورتبندی فلسفهٔ هگل است که فلسفهٔ حق را نیز درون خود دارد. اینکه هگل در پیشگفتار کتاب فلسفهٔ حق به علمِ متعالیه (spekulative Wissen) و علم منطق اشاره می‌کند سرنخی است که در توضیح ارتباط بین فلسفهٔ حق و منطق یا علم متعالیه، پای ما را به دعوای فلسفی دورهٔ ۲۵ ساله از نقد اول کانت تا انتشار پدیدارشناسی هگل باز می‌کند. به عبارتی دیگر بدون فهمیدن این دعوا -که از نظر فورستر تنها دعوای فلسفه در دوران جدید است- فهمیدن فلسفهٔ حق و پیوند آن با اصل متعالی (Spekulative Satz) به عنوان مفروض انکارناپذیر هر علم و اندیشه‌ و عمل انسانی امکانپذیر نیست.

تمایز جامعه از نظام سیاسی ذیل اخلاق اجتماعی-سیاسی (die Sittlichleit) همزمان اعلام پایان تقسیم‌بندی قدیمی نظام سیاسی به سه نوع مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی بود.

نظام قدیم (Verfassung) اساس خود را روی وحدت جوهری‌ای (substantiele Einheit) بنا می‌کند که هنوز ungetrennt یا فاقد تمایز در درون است. در آن «هنوز» فرد به عنوان «شخص» حقوقی و نظام روابط اقتصادی-اجتماعی افراد به عنوان «امر جزئی» ادغام نشده است، بلکه نفی شده است، زیرا آگاهی هنوز به این خودآگاهی نرسیده که «همه آزادند.» بنابراین نظام قدیم و توضیح آن در فلسفهٔ افلاطون و ارسطو به عنوان الفیلسوفانِ قدیم دیگر معقول (vernünftig) و محقَّق (wirklich) نیست. این را باید انقلابی در تاریخِ نظام‌ها (Verfassungsgeschichte) بدانیم که در فلسفهٔ هگل توضیح داده می‌شود، اینکه دیگر نمی‌توان به تقسیم‌بندی کلاسیک مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی برگشت، زیرا روح در «دوران مدرن» به این آگاهی رسیده که انسان به مثابهٔ انسان آزاد است و هر گونه تقسیم‌بندی نظام‌های سیاسی باید با عطف به حقیقت دوران مدرن یعنی «آزادی» صورت بگیرد.

خانه (oikos) نیز دیگر واسط طبیعی/اقتصادی فرد با امر عمومی (نظام سیاسی) نیست. خانواده برای هگل، اولاً از مرتبهٔ طبیعی به مرتبهٔ روحانی استعلاء پیدا می‌کند و خانواده در معنای قرن هجدهمی کلمه با مفهوم عشق توضیح داده می‌شود و به عنوان «جوهریّت بیواسطهٔ روح» (die unmittelbare Substantialität des Geistes) به فرد امکان می‌دهد که فقط «شخص» حقوقی نباشد، بلکه «عضو خانواده» باشد. این لحظه‌ای اساسی در مدنی شدن انسان است و به همین دلیل هگل بر خلاف قُدماء -و نظریه‌پردازان مدرن حقوق طبیعی حتی کانت- خانواده را نه ذیل وحدتِ جوهری یونانی و نه ذیل قراردادِ حوزهٔ حق خصوصی عصر جدید، بلکه ذیل زندگی اخلاقی (اجتماعی-سیاسی) توضیح می‌دهد.

شاید فارسی بواسطه جذب نظام اصطلاحاتِ فلسفه از زبان عربی که در دورهٔ نهضت ترجمه شکل گرفت، توانایی‌هایی در توضیح فلسفهٔ قدیم داشته باشد، ایضاً شاید بتوان با رویکرد «مهندسی متن» و «انتقال ظاهر» اثری همچون سنجش خرد ناب را به فارسی برگرداند، ولی ترجمهٔ هگل به فارسی شبیه ترجمهٔ عهد جدید به فارسی می‌شود. به عبارتی دیگر «متافیزیک متن» انتقال پیدا نمی‌کند، و این، امری فراتر از فقدان نظام اصطلاحات فلسفی در زبان فارسی است که فقط هم شامل کانت و هگل نمی‌شود بلکه در مورد افلاطون و ارسطو و فارابی و ابن‌سینا هم صادق است. هگل در نامه‌ای به فُس می‌نویسد «لوتر کتاب مقدّس و شما هومر را آلمانی سخن گفتن آموختید و اهتمام من این است که بکوشم فلسفه را آلمانی سخن گفتن بیاموزم.» هگل نمی‌گوید فُس هومر را و لوتر کتاب مقدس را به آلمانی ترجمه کرده‌اند، می‌گوید هومر و کتاب مقدس را آلمانی سخن گفتن آموختند. خود او هم نمی‌خواست به زبان آلمانی فلسفه بگوید! بلکه می‌خواست فلسفه را آلمانی گفتن بیاموزد.

در سه ساحت شاعرانه، الوهی و فلسفی، یک زبان، بیش از اینکه به دایرهٔ واژگان بزرگ یا قدرت اشتقاقی و ترکیبی واژگان نیازمند باشد، به تجربهٔ (Erfahrung) شاعرانه، الوهی و فلسفی نیاز است. زبان به قول هایدگر خانهٔ وجود است. انسان در آن سکونت می‌گزیند. این فقط هایدگر نیست که جا به جا عین مفاهیم یونانی فلسفه را در آثارش تکرار می‌کند، این کاری است که زبان آلمانی اصولا با یونانی باستان انجام داده است. این یعنی ارسطو و افلاطون را باید تجربه کرد و برای این کار راهی جز «تجربهٔ متن» نیست. در مورد هگل می‌دانیم که او از کودکی و نوجوانی آثار کلاسیک لاتین و یونانی باستان را به زبان اصلی می‌خواند و در حوزهٔ علمیّهٔ توبینگن گاهی با دوستانش به زبان یونانی باستان محاوره و گفتگو می‌کرد.

می‌توان مقاومت یهودیّت و تشیّع در برابر ظهور مشیاخ/مهدی را احساسِ ضرورتِ وجودِ مرجعی فرا-انسانی برای تنظیم روابط بین افراد دانست. اینکه تمام جنبش‌های مسیانیک در تاریخ مشرق‌زمین با خشونتی خون‌بار سرکوب شده‌اند، نمی‌تواند صرفاً به عنوان تلاش خاخام و فقیه برای حفظ پایگاه اجتماعی‌ یا حفظ انحصار تفسیر قانونِ وضع‌شدهٔ (شریعت) الهی بدست آنها توضیح داده شود. ظهور منجی صرفاً پایان انتظار و تحقّق وعدهٔ الهی نیست، آغاز مسئولیت است، مسئولیتی که رفرنسی برای تنظیم مناسباتِ قانونی (و نه حقوقی!) خود جز قوانین شارع مقدّس نداشته، و شارع مقدّس نیز مستظهر به «مفهوم»ی از خداوند است که «شخصیت»ی بیرون انسان دارد و بر او مقهور و مسلط و فرمانروا است، مفهومی که از طرفی دیگر فاقد شرایط امکان تکوین «وجدان» در درون انسان است، زیرا مرجع داوری اخلاقی دربارهٔ خوبی و بدی را به جایی بیرون انسان انتقال می‌دهد، امری که در نسبتی اساسی با «مسئولیت» و «اراده» قرار می‌گیرد. همین «ارادهٔ آزاد» بود که در سرآغاز عصر جدید نزد هابز، لاک، روسو، کانت، فیشته و به اعتباری هگل تبدیل به اساس فلسفهٔ سیاسی مدرن/فلسفهٔ حق شد.

با برآمدن عصر جدید و پایان یافتن تقسیم‌بندی نظام‌های سیاسی به مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی، تعارضات درونی بین «فرد، جامعهٔ مدنی و دولت» منشأ حرکت و تحوّل و ارگانیسمِ دولت‌ها شد. دولت‌ها را بر این اساس می‌توان در دوران مدرن به دو دسته تقسیم کرد:

۱) دولت‌هایی (یا وضع‌هایی) که آزادی را اساس خود و قانون خود قرار داده، حافظ آزادی‌های انضمامی‌اند و به آزادی و آتونومی فرد تعرّض نمی‌کنند مگر اینکه فردی به آزادی و آتونومی فرد دیگری تجاوز کند.

۲) دولت‌هایی (یا وضع‌هایی) که به این خودآگاهی نرسیده‌اند که انسان به مثابهٔ انسان آزاد است و آزادی را اصل و اساس خود قرار نداده‌اند، دولت‌هایی که ضرورتِ طبیعت‌اند و بدین اعتبار تصادفی (zufällig) و گذرا (vergänglich).

اصل سوبژکتیویته و فردیّت و جزئیّت (انجمن‌ها، سندیکا‌ها، کورپوریشین‌ها، و تمام گروه‌های ممکنِ جامعهٔ مدنی) در اخلاقِ اجتماعی-سیاسی هگل به قدری اهمیّت دارد که دولتِ «مدرن» و مبتنی بر «آزادی ارادهٔ» روسویی را که جایی برای آزادی و آتونومی «افراد» و «جزئیت‌ها»ی انضمامی نمی‌گذارد به همان اندازه نقد می‌کند که دولت وحدت جوهری افلاطونی را. یک صورتبندی ملموس‌تر از نقد هگل به دولتِ توتالِ روسو را می‌توان ذیل فصل «آزادی مطلق و ترور» در پدیدارشناسی روح خواند، فصلی که در ادبیات مربوط به «هگل و انقلاب فرانسه» کمتر بدان ارجاع داده می‌شود.

در قرن نوزدهم با غلبهٔ علم‌گرایی که با مبنایی ناتورالیستی درصدد توضیح پدیده‌های انسانی بود، روش ایده‌آلیستی یا فلسفی به محاق رفت. اینکه برخی هگل را آخرین فیلسوف دانسته‌اند، به دلیل همین فروپاشی نظام فلسفی پس از مرگ او بود.

فلسفه علم کلیّات است. این بدین معنی نیست که با جزئیات سر و کار ندارد، بلکه تأکید روی این نکته است که حقیقت در نهایت در «کل» (das Ganze) بیان می‌شود. فیلسوف موضوع خود را موضوع تئوری یا Spekulation قرار می‌دهد و به توضیح فلسفی موضوع خود نائل می‌شود. این توضیح ضرورتاً «کلی» است و تفاوتش با کلی افلاطون این است که این کل در حال تحوّل است، تحوّل در آگاهی از آزادی (آگاهیِ آگاهی از خودش). یعنی اجزاء برای هگل مهم‌ است و فیلسوف به اجزاء نظر می‌کند.

با این مقدمه باید درس‌های فلسفهٔ تاریخ جهانی هگل را خواند. به عبارتی دیگر همان حُکمی که هگل در مورد فلسفهٔ حق می‌کند در مورد فلسفهٔ تاریخ او نیز صادق‌ است، اینکه بدون «منطق» او نمی‌توان فلسفهٔ حق -و من اضافه می‌کنم- فلسفهٔ تاریخ را فهمید. هگل در همه جای آثارش گویی یک چیز می‌گوید*، ولی همان یک چیز در منطق یک گشتالتی دارد، در روح ابژکتیو یا فلسفهٔ حق یک گشتالتی، و به همین ترتیب در طبیعت، پدیدارشناسی روح، تاریخ و استتیک، دین، فلسفه و…

و دقیقا چون فیلسوف حقیقت را در کل بیان می‌کند، سخن فلسفی از سخن علمی (در معنای متعارف قرن نوزدهمی) جدا می‌شود. سخن علمی ابطال می‌شود، زیرا مبنایش قابلیت آزمایش تجربی است و منظور از «تجربه» اینجا همان درک محدود ناتورالیستی-علم‌باوری از تجربه است. سخن فلسفی اما «قدیمی» نمی‌شود، زیرا حقیقت قدیم و جدید ندارد. البته که در امور انسانی یا به تعبیر هگلی در روح تحوّل در جریان است، فلسفهٔ تاریخ هگل Open End است، زیرا فلسفه، پیشگویی یا خیال‌اندیشی دربارهٔ آینده و گذشته نیست، فلسفه فقط می‌تواند «آنچه هست» را توضیح دهد، به این دلیل ساده که فلسفه، علمِ وجود است.

با این حال، یعنی علیرغم اینکه ساحت روح برعکس طبیعتِ اولیّه، ساحت تحوّل است، شگفت‌زده می‌شویم وقتی سخنان ارسطو در پولیتیک دربارهٔ استبداد و بربریّت پارسیان (هخامنشیان) را می‌خوانیم و می‌بینیم گویی امروز نوشته شده‌اند. درس‌های فلسفهٔ تاریخ هگل نیز برای دویست سال پیش است، ولی انگار همین امروز یا پنجاه سال پیش یا صد سال پیش نوشته شده‌اند ‌و در هر دوره ناظر بر همان زمان‌اند. گاهی فکر می‌کنم -اگر اصرار داشته باشیم حتماً شرق یا ایران را موضوع تأمل فلسفی قرار دهیم- صفحاتی که هگل در درس‌های فلسفهٔ تاریخ و فلسفهٔ دین به امپراتوری پارس و ایران (ساسانی) و اسلام و اعراب و مغولان اختصاص داده، تنها «اثر» فلسفی دوران مدرن در توضیح این نواحی از «تاریخ» است، تاریخ و نه جغرافیا، زیرا تاریخ محل پدیدار شدن آگاهی/خودآگاهی/عقل/روح است و نه کوه و دشت و صحرا.

*یک چیزی که در مورد حتی کلمات و جملاتِ این یک چیز کتابها و مقاله‌ها منتشر شده است و همچنان منتشر می شود.

کدام یافتهٔ باستان‌شناسانه یا صدها بلکه هزاران جلد کتابی که با به روز‌ترین روش‌های علمی دربارهٔ تاریخی که بر ایران گذشته، نوشته شده است، یک جمله از این جملات را «ابطال» کرده است؟ متن هگل به شکلی است که حتی کلمات را نمی‌توان در آن جابجا کرد. این دو جمله (البته دقیق‌تر هشت جمله) را -در کمال شگفتی- هم می‌توان بیان وضع دورهٔ هخامنشیان دانست، هم بیان وضع دورهٔ ساسانی، اسلامی، ترکی و صد و اندی سال اخیر.

یک مثال از اهمیّت تک‌تک کلمات هگل:

یک جمله مانده به جملهٔ آخر: «طبیعت بیرونی، بلاواسطه امری الهی یا هدیهٔ خداوند است.»

اینجا هگل دربارهٔ سرنوشت فلسفه در انتقال به جهان عربی/اسلامی تعابیری به کار می‌برد که از دانش وسیع او از مباحث فلسفهٔ عربی خبر می‌دهد. جملهٔ «طبیعتِ بیرونی بلاواسطه است» رأی مشترک معتزله و اشاعره بود و اختلاف آنها در اینکه یکی آن را بلاواسطه امر الهی و دیگری هدیهٔ خداوند می‌دانست. دربارهٔ مفهوم بسیار مهم «بیواسطه» اینجا نمی‌توان با چند خط حق مطلب را ادا کرد، -اگرچه حق هیچ مطلبی از هگل با نوشتن کتابها و مقالات هم ادا نمی‌شود- ولی مرتبط به این اشاره، هگل در درس‌های تاریخ فلسفه -ذیل «فلسفهٔ عربی»- جملهٔ مهمی دارد: «آنها برای بنای اصول خود طبیعتِ امور (Natur der Sache) را دنبال نمی‌کنند… بلکه فقط در پی آن‌اند که امور چگونه باید به وجود آمده باشند تا ادعای آنها تائید شود.» (جلد ۱۸ مجموعه آثار زورکامپ، ص. ۵۱۸)

«دین و مُلک هر دو به یک شکم زادند دو سیده، هرگز از یکدیگر جدا نشوند.»

-نامهٔ تَنْسَرْ به گُشْنَسْبْ


ورود مغول به غرب آسیا ساختار دیرینهٔ قدرت در آن نواحی را دگرگون کرد، البته با اعمال خشونت. مغول نظمی را به هم ریخت که در آن «دین و مُلک از یک شکم زاییده و از یکدیگر جدایی‌ناپذیر بودند.» نظمی که از دورهٔ ساسانی تا دورهٔ اسلامی برقرار بود: نظمی که ساسان (مُغ اعظم آتشکدهٔ اصطخر) و محمد (پیامبر اسلام) بنیانگذاران اسطوره‌ای آن بودند: خلافت. در ایران کنونی با انقلابی* که ابتدای قرن بیستم صورت گرفت، مقدمات برهم زدن نظم تحمیلی مغول فراهم شد تا در انقلابی فراگیرتر وحدت تاریخی مُجدد دین و دولت ذیل ولایت فقیه محقّق شود.

* منظور از انقلاب تغییری است که از «درون» رخ می‌دهد، بر خلاف جنگ و حملهٔ نظامی و استعمار که از «خارج» تحمیل می‌شود.

توضیح عکس: سکّهٔ اردشیر بنیانگذار ساسانی
روی سکّه: اردشیر، موبدموبدان، با سرپوشِ مُغِ اعظم
پشت سکّه: آتشکدهٔ مقدّس

„Wenn ich mir denke, dass in der Welt vielleicht mehr solche Zirkel sind, die mich unbekannt lieben und sich freuen, mich zu kennen, dass vielleicht in hundert oder mehr Jahren – wenn auch mein Staub schon lange verweht ist – man mein Andenken segnet und mir noch im Grabe Tränen und Bewunderung zollt, dann freue ich mich meines Dichterberufes und versöhne mich mit Gott und meinem oft harten Verhängnis.“

- Friedrich Schiller, aus einem Brief an Charlotte von Wolzogen. 1784

ارسطو در مون سن‌-میشل
ریشه‌های یونانیِ مغرب‌زمینِ مسیحی

انقلاب بزرگ هگل در فلسفهٔ سیاسی نقد او بر «حق طبیعی» قدیم و مدرن بود.

نقد به افلاطون و سنّت قُدمایی نقد به وحدت طبیعت (فوزیس) و قانون (نوموس) و وحدت بلاواسطهٔ سوژه و جوهر است. فرد و آزادی فرد جایی در نظام قدیم ندارد، «انسان بودن» در آن امری ذومراتب است و اکتسابی. به همین دلیل در یونان/رم همه آزاد نبودند، برخی آزاد بودند.

هگل هم همچون هابز، کانت و فیشته فلسفهٔ عملی خود را از «اراده» آغاز می‌کرد. بدین اعتبار می‌توان او را مدرن دانست، اما به هابز نقد وارد می‌کرد که حق را از وضع طبیعی و از «طبیعت» استنتاج می‌کند و نه از «روح». از این جهت نظریهٔ حق‌‌ هابز همچنان ذیل آموزهٔ حق طبیعی قُدماء است و علیرغم عدول هابز از مبنای قُدماییِ عدالت، «مدرن» نیست.

نقد به کانت و فیشته پیچیدگی‌های خاصی دارد، چون کانت و فیشته حق را همچون هابز از طبیعت استنباط نمی‌کردند بلکه از عقل استنباط می‌کردند. می‌توان در حد اشاره گفت «روح» به عنوان مفهوم کانونی نظام فلسفی هگل صرف «عقل» نبود که کانت آن را «وحدتِ مفاهیم» می‌فهمید، بلکه «وحدتِ مفاهیم در حرکت‌‌شان» بود.

Domine, quo vadis?

Annibale Carracci 1602
National Gallery (London)