Квентин Мейясу. Верность событию у Бадью.
Событие не находится в ведении научного дискурса, оказываясь чем-то новым и отклоняющимся от привычных законов бытия. Событие всегда неразрешимо для знания и всегда может быть аннулировано тем, кто верит лишь в грубые факты: была ли политическая революция или речь идёт о простом скоплении беспорядков и преступлений? Любовная встреча или простое сексуальное желание? Новый стиль живописи, а не бесформенное скопление каракулей и мошенничество? Неразрешимость события даёт о себе знать через тот факт, что к моменту, когда мы обнаружили его, оно всегда уже исчезло, тем самым давая основания заподозрить, что ничего не случилось, а имела место лишь иллюзия новизны. Хрупкое бытие события довлеет к следу, который может быть продолжен только активистским дискурсом, но не дискурсом науки. Таким образом, субъектом называется совокупность действий, выражающих приверженность этому отпечатку события, субъект поставил на существование события и решил жить с его последствиями. Вопрос субъекта состоит в следующем: «Если что-то произошло, что делать, чтобы проявить этому верность?»: «как следует рисовать, если кубизм — это новая форма живописи, а не мошенничество?», «как поступить, если 1789-й был революцией, а не простыми беспорядками?», «Если имела место любовная встреча, а не простая интрижка, как преобразовать нашу жизнь на двоих?»
C’est qu’un événement, en effet, ne saurait relever du discours savant, étant à la fois nouveau et aberrant au regard des lois de l’être. Un événement est toujours indécidable au regard du savoir, et peut donc toujours être annulé par celui qui ne croit qu’aux faits bruts : y a-t-il révolution politique, ou simple accumulation de désordres et de crimes ? Rencontre amoureuse, ou simple désir sexuel ? Nouveauté picturale, ou amas informe et imposture ? Etc. Cette indécidabilité de l’événement se donne au travers du fait que celui-ci est toujours-déjà disparu au moment que repéré, et implique dès lors le soupçon que rien n’a eu lieu, sinon le mirage d’une nouveauté. L’être fragile de l’événement tient donc dans une trace que seul un discours militant- et non savant- peut prolonger : le sujet est ainsi le nom des opérations fidèles à une trace événementielle, c’est-à-dire ayant parié sur l’existence de l’événement, et ayant décidé d’en tirer les conséquences. La question d’un sujet est : “si quelque chose a bien eu lieu, que faire pour y demeurer fidèle?” : “que peindre, si le cubisme est une nouvelle forme, et non une imposture ?”, “comment agir, si 1789 est une révolution, et non un désordre ?”, “comment modifier notre vie à deux, si celle-ci procède d’une rencontre amoureuse, et non d’une passade ?”, etc.
Событие не находится в ведении научного дискурса, оказываясь чем-то новым и отклоняющимся от привычных законов бытия. Событие всегда неразрешимо для знания и всегда может быть аннулировано тем, кто верит лишь в грубые факты: была ли политическая революция или речь идёт о простом скоплении беспорядков и преступлений? Любовная встреча или простое сексуальное желание? Новый стиль живописи, а не бесформенное скопление каракулей и мошенничество? Неразрешимость события даёт о себе знать через тот факт, что к моменту, когда мы обнаружили его, оно всегда уже исчезло, тем самым давая основания заподозрить, что ничего не случилось, а имела место лишь иллюзия новизны. Хрупкое бытие события довлеет к следу, который может быть продолжен только активистским дискурсом, но не дискурсом науки. Таким образом, субъектом называется совокупность действий, выражающих приверженность этому отпечатку события, субъект поставил на существование события и решил жить с его последствиями. Вопрос субъекта состоит в следующем: «Если что-то произошло, что делать, чтобы проявить этому верность?»: «как следует рисовать, если кубизм — это новая форма живописи, а не мошенничество?», «как поступить, если 1789-й был революцией, а не простыми беспорядками?», «Если имела место любовная встреча, а не простая интрижка, как преобразовать нашу жизнь на двоих?»
C’est qu’un événement, en effet, ne saurait relever du discours savant, étant à la fois nouveau et aberrant au regard des lois de l’être. Un événement est toujours indécidable au regard du savoir, et peut donc toujours être annulé par celui qui ne croit qu’aux faits bruts : y a-t-il révolution politique, ou simple accumulation de désordres et de crimes ? Rencontre amoureuse, ou simple désir sexuel ? Nouveauté picturale, ou amas informe et imposture ? Etc. Cette indécidabilité de l’événement se donne au travers du fait que celui-ci est toujours-déjà disparu au moment que repéré, et implique dès lors le soupçon que rien n’a eu lieu, sinon le mirage d’une nouveauté. L’être fragile de l’événement tient donc dans une trace que seul un discours militant- et non savant- peut prolonger : le sujet est ainsi le nom des opérations fidèles à une trace événementielle, c’est-à-dire ayant parié sur l’existence de l’événement, et ayant décidé d’en tirer les conséquences. La question d’un sujet est : “si quelque chose a bien eu lieu, que faire pour y demeurer fidèle?” : “que peindre, si le cubisme est une nouvelle forme, et non une imposture ?”, “comment agir, si 1789 est une révolution, et non un désordre ?”, “comment modifier notre vie à deux, si celle-ci procède d’une rencontre amoureuse, et non d’une passade ?”, etc.
О вульгарной трактовке контингентности Мейясу.
Если автор считает, что этот bullshit про единорога, Пушкина и чёрную дыру адекватно описывает, как работает контингентность Мейясу, то подумал бы ещё что ли. Контингентность не делает мир генератором всякой херни.
Кофе не превращается в единорога не случайно, а абсолютно необходимо, потому что у Мейясу между макрособытиями мы живём во вполне пробабилистском мире: тут огромное количество вероятностей, но они исчислимы. Эта пробабилистскость у Мейясу нарушалась трижды: с появлением материи, появлением жизни и появлением мышления* — тех самых макрособытий. Сама последовательность (материя ——> жизнь ——> мышление) ярко намекает, что контингентность не про «сейчас ваш рулон бумаги превратится в Тайсона и пропишет вам в табло», а про возникновение новых качественных состояний мира в результате того, что законы природы где-то забарахлили, и произошло то самое атомистское «отклонение» (старый причинный синтаксис можно нарушить только так). В своей диссертации Мейясу (и это редкостная мегаломания) со всей уверенностью заявляет, что структура таких макрособытий описывается через парадокс Кантора (это безумие он берёт от Бадью).
*выделяется и четвёртое, пока ещё грядущее, супер-событие: появление Бога, но этот термин у Мейясу имеет очень нагруженный смысл, и имеет мало общего с Богом массовой культуры или даже тонкими философскими трактовками Бога. Богом Мейясу называет клон нашего мира, но за одним исключением: из него вычтена вся скорбь.
Если автор считает, что этот bullshit про единорога, Пушкина и чёрную дыру адекватно описывает, как работает контингентность Мейясу, то подумал бы ещё что ли. Контингентность не делает мир генератором всякой херни.
Кофе не превращается в единорога не случайно, а абсолютно необходимо, потому что у Мейясу между макрособытиями мы живём во вполне пробабилистском мире: тут огромное количество вероятностей, но они исчислимы. Эта пробабилистскость у Мейясу нарушалась трижды: с появлением материи, появлением жизни и появлением мышления* — тех самых макрособытий. Сама последовательность (материя ——> жизнь ——> мышление) ярко намекает, что контингентность не про «сейчас ваш рулон бумаги превратится в Тайсона и пропишет вам в табло», а про возникновение новых качественных состояний мира в результате того, что законы природы где-то забарахлили, и произошло то самое атомистское «отклонение» (старый причинный синтаксис можно нарушить только так). В своей диссертации Мейясу (и это редкостная мегаломания) со всей уверенностью заявляет, что структура таких макрособытий описывается через парадокс Кантора (это безумие он берёт от Бадью).
*выделяется и четвёртое, пока ещё грядущее, супер-событие: появление Бога, но этот термин у Мейясу имеет очень нагруженный смысл, и имеет мало общего с Богом массовой культуры или даже тонкими философскими трактовками Бога. Богом Мейясу называет клон нашего мира, но за одним исключением: из него вычтена вся скорбь.
Квентин Мейясу. Французская революция как событие.
Другой пример [события], приводимый в «Бытии и событии», — это Французская революция. Если мы постараемся доказать её существование так же, как доказываем существование эмпирического факта, мы провалимся: Революция не сводится ни к одному из фактов, образующих её (Генеральным штатам 1789-го, Взятию Бастилии, Великому страху и др.). Её нельзя свести к их сумме, ведь в этой совокупности нет ничего, что обязало бы нас назвать её Революцией, а не хаосом, беспорядками или божьей карой. Когда в 1794-м году Сен-Жюст заявляет: «Революция окоченела», то о чём он говорит? Не о факте, который можно эмпирически констатировать, а о событии, которое засвидетельствовано активистским именованием того, что произошло. Назвать Революцию «Революцией» — утвердить смысл оставаться верной ей в качестве гипотезы или ставки. Гипотезы, согласно которой в политическом поле происходит фундаментальный процесс, стоящий того, чтобы быть ему верным, пытаясь выявить, в самом сердце сложившегося положения дел [situation], эмансипирующую истину, которая стремится учредиться и противопоставляется всем силам старого мира.
Un autre exemple, donné dans l’EE, est celui de la “Révolution française” : si nous cherchons )à démontrer l’existence de cette Révolution à la façon dont nous tentons d’exhiber un fait empirique, nous échouerons à coup sûr : car la Révolution n’est aucun des faits qui la compose – réunion des États Généraux, prise de la Bastille, Grande Peur, etc. – et elle n’est pas davantage leur réunion, puisque rien dans cet ensemble n’impose par lui-même de le nommer Révolution plutôt que chaos, désordre, ou punition divine. Lorsque Saint-Just affirme en 1794 : “La Révolution est glacée”, de quoi parle-t-il, en conséquence ? Il ne parle pas d’un fait objectivement constaté, mais d’un événement attesté non seulement par son site – la France de 1789 à 1794 – mais aussi et surtout par la nomination militante de ce qui s’y produit. Nommer Révolution la Révolution, c’est en effet affirmer le sens qu’il y a lui demeurer fidèle à titre d’hypothèse : hypothèse, pari, que quelque chose de fondamental est en train de se produire dans le champ politique à quoi vaut la peine d’être fidèle, en tentant de dégager ce qui, au sein de la situation, relève d’une vérité émancipatrice, en train de s’élaborer, et ce qui s’y oppose de toutes les forces du vieux monde.
Другой пример [события], приводимый в «Бытии и событии», — это Французская революция. Если мы постараемся доказать её существование так же, как доказываем существование эмпирического факта, мы провалимся: Революция не сводится ни к одному из фактов, образующих её (Генеральным штатам 1789-го, Взятию Бастилии, Великому страху и др.). Её нельзя свести к их сумме, ведь в этой совокупности нет ничего, что обязало бы нас назвать её Революцией, а не хаосом, беспорядками или божьей карой. Когда в 1794-м году Сен-Жюст заявляет: «Революция окоченела», то о чём он говорит? Не о факте, который можно эмпирически констатировать, а о событии, которое засвидетельствовано активистским именованием того, что произошло. Назвать Революцию «Революцией» — утвердить смысл оставаться верной ей в качестве гипотезы или ставки. Гипотезы, согласно которой в политическом поле происходит фундаментальный процесс, стоящий того, чтобы быть ему верным, пытаясь выявить, в самом сердце сложившегося положения дел [situation], эмансипирующую истину, которая стремится учредиться и противопоставляется всем силам старого мира.
Un autre exemple, donné dans l’EE, est celui de la “Révolution française” : si nous cherchons )à démontrer l’existence de cette Révolution à la façon dont nous tentons d’exhiber un fait empirique, nous échouerons à coup sûr : car la Révolution n’est aucun des faits qui la compose – réunion des États Généraux, prise de la Bastille, Grande Peur, etc. – et elle n’est pas davantage leur réunion, puisque rien dans cet ensemble n’impose par lui-même de le nommer Révolution plutôt que chaos, désordre, ou punition divine. Lorsque Saint-Just affirme en 1794 : “La Révolution est glacée”, de quoi parle-t-il, en conséquence ? Il ne parle pas d’un fait objectivement constaté, mais d’un événement attesté non seulement par son site – la France de 1789 à 1794 – mais aussi et surtout par la nomination militante de ce qui s’y produit. Nommer Révolution la Révolution, c’est en effet affirmer le sens qu’il y a lui demeurer fidèle à titre d’hypothèse : hypothèse, pari, que quelque chose de fondamental est en train de se produire dans le champ politique à quoi vaut la peine d’être fidèle, en tentant de dégager ce qui, au sein de la situation, relève d’une vérité émancipatrice, en train de s’élaborer, et ce qui s’y oppose de toutes les forces du vieux monde.
Продолжение доклада Мейясу об онтологии Бадью. Что называется родовым множеством, ensemble générique?
Таким образом, субъект — это изобретение определённого способа выразить верность тому, что, быть-может, имело место. Выразить её, чтобы по меньшей мере частично выразить истину, чьё бытие бесконечно, посредством ряда конечных операций. Ведь истина, как и всё, что есть, — множество [multiple], но множество, которое Бадью называет «родовым» [générique]. Это свойство приписывается множеству [ensemble], чья математическая особенность — ускользать от любых возможных попыток классифицировать его при помощи ряда языковых предикатов, даже если их число близится к бесконечности. Представьте бесконечный «энциклопедический» язык, способный назвать и размежевать бесконечное число свойств: в таком случае, утверждает онтолог (он же математик), для этого языка будет существовать множество, которое он не сможет поименовать, потому что оно будет состоять из «немного всего подряд» (Бадью): из а, но также из «не а» (в таком случае а не может характеризовать это множество), из б, но также из не-б, и так до бесконечности. Истина выступает подобным бесконечным множеством, она всегда грядёт и дырявит всякое знание, становясь результатом тщательной верности безграничным последствиям события. Эмансипированное общество, математизированная наука, любовь, ниспровергающая половое различие посредством изобретения нового отношения между мужчиной и женщиной, возникновение новой художественной дисциплины в результате революции формы — вот четыре типа истин, производимых четырьмя процедурами, в число которых входят политика, наука, любовь и искусство. Эти процедуры способны, хотя и крайне редко, произвести субъекта, способного уклониться от обыденного знания, мнений, эгоизма и скуки.
Le sujet est ainsi l’invention d’une fidélité à ce qui,peut-être, a eu lieu, en sorte de produire partiellement, par une suite d’opérations finies, une vérité dont l’être est quant à lui toujours infini. Car une vérité- comme tout ce qui est- est un multiple, mais un multiple que Badiou nomme “générique”. Cette propriété caractérise un ensemble dont la singularité mathématique est d’échapper à toute possibilité de classement par une suite de prédicats langagiers, même supposés infinis. Donnez-vous une langue “encyclopédique” infinie, capable de nommer et de différencier une infinité de propriétés : alors il existera pour cette langue, affirme l’ontologue (c’est-à-dire le mathématicien), un multiple que cette langue ne peut nommer, parce qu’il sera fait “d’un peu de tout” dit Badiou : de « a », mais aussi de « non a » (« a » ne saurait donc le caractériser) de « b », mais aussi de «non b », etc., et cela à l’infini. Une vérité est un tel multiple infini, toujours à venir et faisant trou dans le savoir, résultat d’une fidélité soucieuse des conséquences illimitées d’un événement. Société émancipée, science mathématisée, amour subvertissant la différence sexuelle par l’invention d’un nouveau lien de l’homme et de la femme, discipline artistique convoquée à la révolution d’une forme : tels sont les quatre types de vérités- produites par les quatre procédures de la politique, de la science, de l’amour, et de l’art- susceptibles de produire, toujours rarement, un sujet capable de faire exception au régime ordinaire du savoir, de l’opinion, de l’égoïsme, et de l’ennui.
Таким образом, субъект — это изобретение определённого способа выразить верность тому, что, быть-может, имело место. Выразить её, чтобы по меньшей мере частично выразить истину, чьё бытие бесконечно, посредством ряда конечных операций. Ведь истина, как и всё, что есть, — множество [multiple], но множество, которое Бадью называет «родовым» [générique]. Это свойство приписывается множеству [ensemble], чья математическая особенность — ускользать от любых возможных попыток классифицировать его при помощи ряда языковых предикатов, даже если их число близится к бесконечности. Представьте бесконечный «энциклопедический» язык, способный назвать и размежевать бесконечное число свойств: в таком случае, утверждает онтолог (он же математик), для этого языка будет существовать множество, которое он не сможет поименовать, потому что оно будет состоять из «немного всего подряд» (Бадью): из а, но также из «не а» (в таком случае а не может характеризовать это множество), из б, но также из не-б, и так до бесконечности. Истина выступает подобным бесконечным множеством, она всегда грядёт и дырявит всякое знание, становясь результатом тщательной верности безграничным последствиям события. Эмансипированное общество, математизированная наука, любовь, ниспровергающая половое различие посредством изобретения нового отношения между мужчиной и женщиной, возникновение новой художественной дисциплины в результате революции формы — вот четыре типа истин, производимых четырьмя процедурами, в число которых входят политика, наука, любовь и искусство. Эти процедуры способны, хотя и крайне редко, произвести субъекта, способного уклониться от обыденного знания, мнений, эгоизма и скуки.
Le sujet est ainsi l’invention d’une fidélité à ce qui,peut-être, a eu lieu, en sorte de produire partiellement, par une suite d’opérations finies, une vérité dont l’être est quant à lui toujours infini. Car une vérité- comme tout ce qui est- est un multiple, mais un multiple que Badiou nomme “générique”. Cette propriété caractérise un ensemble dont la singularité mathématique est d’échapper à toute possibilité de classement par une suite de prédicats langagiers, même supposés infinis. Donnez-vous une langue “encyclopédique” infinie, capable de nommer et de différencier une infinité de propriétés : alors il existera pour cette langue, affirme l’ontologue (c’est-à-dire le mathématicien), un multiple que cette langue ne peut nommer, parce qu’il sera fait “d’un peu de tout” dit Badiou : de « a », mais aussi de « non a » (« a » ne saurait donc le caractériser) de « b », mais aussi de «non b », etc., et cela à l’infini. Une vérité est un tel multiple infini, toujours à venir et faisant trou dans le savoir, résultat d’une fidélité soucieuse des conséquences illimitées d’un événement. Société émancipée, science mathématisée, amour subvertissant la différence sexuelle par l’invention d’un nouveau lien de l’homme et de la femme, discipline artistique convoquée à la révolution d’une forme : tels sont les quatre types de vérités- produites par les quatre procédures de la politique, de la science, de l’amour, et de l’art- susceptibles de produire, toujours rarement, un sujet capable de faire exception au régime ordinaire du savoir, de l’opinion, de l’égoïsme, et de l’ennui.
Продолжение доклада Мейясу о «Бытии и событии». Новое стремится стать исторически насыщенным.
Теперь становится яснее, почему истина, будучи результатом последовательности локальных поисков, ведомых предположением о неразрешимом событии, не может существовать вне конкретной истории субъектов. Но почему такие истины могут одновременно называться вечными и расцениваться как носители истории и даже единственной истинной истории? Дело в том, что истина де юре содержит бесконечное число следствий: следовательно, предполагает де юре неисчерпаемые поиски, и мы можем увидеть её развитие в особые исторические моменты и в крайне различных контекстах. Другими словами, истина несёт в себе теоретические жесты, которые образуют одновременно глубокую и прерывную историчность. Поэтому для всех, кто решил быть верным ему, событие всегда производит ретроспективную генеалогию того, что предшествовало ему. Как известно, предвестник — тот, кого мы признаём в такой роли лишь впоследствии. Тем не менее, перегруппируя отдельные эпизоды истории мышления, до сих пор существовавшие для обыденного сознания в рассеянной форме, новое всегда стремится обеспечить себе историческую насыщенность, которая до сего момента не была очевидной. Так новое превращает эти эпизоды в свою родословную, предвещающую настоящее. Нет истины, сколь бы новой она ни была, не притворяющейся, будто она в зародышевом виде исполнялась в прошлом, которое, якобы, ранее не признавалось или плохо интерпретировалось. Революция — и уже Маркс это знал — не может случиться, на закутавшись в лохмотья прошлого, в то время как политика — одно из главных мест, где новое возобновляет отношения с некогда побеждёнными предками, чей огонь всё же продолжает пылать в новой конфигурации настоящего. То же самое можно сказать и о научных революциях: Галилей идей по стопам Платона, изобретателя стереометрии, выступая против Аристотеля, выталкивающего математику из physis’a; изобретатели анализа бесконечно малых лихорадочно погружаются в заново открытые рукописи Архимеда, чтобы вновь придать им теоретическую дерзость; революция в живописи в XV-м веке мыслится как Возрождение эстетичеких требований Древней Греции и т.д.
Теперь становится яснее, почему истина, будучи результатом последовательности локальных поисков, ведомых предположением о неразрешимом событии, не может существовать вне конкретной истории субъектов. Но почему такие истины могут одновременно называться вечными и расцениваться как носители истории и даже единственной истинной истории? Дело в том, что истина де юре содержит бесконечное число следствий: следовательно, предполагает де юре неисчерпаемые поиски, и мы можем увидеть её развитие в особые исторические моменты и в крайне различных контекстах. Другими словами, истина несёт в себе теоретические жесты, которые образуют одновременно глубокую и прерывную историчность. Поэтому для всех, кто решил быть верным ему, событие всегда производит ретроспективную генеалогию того, что предшествовало ему. Как известно, предвестник — тот, кого мы признаём в такой роли лишь впоследствии. Тем не менее, перегруппируя отдельные эпизоды истории мышления, до сих пор существовавшие для обыденного сознания в рассеянной форме, новое всегда стремится обеспечить себе историческую насыщенность, которая до сего момента не была очевидной. Так новое превращает эти эпизоды в свою родословную, предвещающую настоящее. Нет истины, сколь бы новой она ни была, не притворяющейся, будто она в зародышевом виде исполнялась в прошлом, которое, якобы, ранее не признавалось или плохо интерпретировалось. Революция — и уже Маркс это знал — не может случиться, на закутавшись в лохмотья прошлого, в то время как политика — одно из главных мест, где новое возобновляет отношения с некогда побеждёнными предками, чей огонь всё же продолжает пылать в новой конфигурации настоящего. То же самое можно сказать и о научных революциях: Галилей идей по стопам Платона, изобретателя стереометрии, выступая против Аристотеля, выталкивающего математику из physis’a; изобретатели анализа бесконечно малых лихорадочно погружаются в заново открытые рукописи Архимеда, чтобы вновь придать им теоретическую дерзость; революция в живописи в XV-м веке мыслится как Возрождение эстетичеких требований Древней Греции и т.д.
Если бы текст о философе как «друге феминизма» (см. прикрепу) писался сейчас, стоило бы там процитировать этот прекрасный отрывок из Фуко:
«Между мужчиной и более юной женщиной различие в возрасте сглаживается учреждением; оно принимает его и заставляет его функционировать. Два мужчины в возрасте представляют радикально иной случай: какой код у них будет, чтобы контактировать? Они друг перед другом безоружные, без подходящих слов, без чего-то, что удостоверило бы для них значение движения, которое несёт их друг к другу. Они должны изобрести, от А до Я, некоторое отношение, которое всё ещё не имеет формы и которое является дружбой, т.е. суммой всех тех вещей, посредством которых один может доставить удовольствие другому» (с) Мишель Фуко, О дружбе как способе жизни.
Разумеется, привести это можно было бы как шоукейс женского😉
«Между мужчиной и более юной женщиной различие в возрасте сглаживается учреждением; оно принимает его и заставляет его функционировать. Два мужчины в возрасте представляют радикально иной случай: какой код у них будет, чтобы контактировать? Они друг перед другом безоружные, без подходящих слов, без чего-то, что удостоверило бы для них значение движения, которое несёт их друг к другу. Они должны изобрести, от А до Я, некоторое отношение, которое всё ещё не имеет формы и которое является дружбой, т.е. суммой всех тех вещей, посредством которых один может доставить удовольствие другому» (с) Мишель Фуко, О дружбе как способе жизни.
Разумеется, привести это можно было бы как шоукейс женского😉
Жак Деррида. Об изобличении молчащих.
Надеюсь, вы не ждёте от меня, что я скажу вещь в стиле «Я осуждаю Освенцим» или «Я осуждаю молчащих по поводу Освенцима». Когда речь идёт о подобных высказываниях или равноценных им, я нахожу похабной и даже непристойной механику бездумных тяжб против всех тех, кого, как нам кажется, мы можем обвинить в том, что они не пытались мыслить Освенцим или хотя бы не упоминали его. Принуждение к нравоучительным речам, стратегическая эксплуатация последних, красноречивое изобличение молчащих — все эти вещи могли казаться менее сомнительными, если бы по меньшей мере было строго прояснено, что именуется термином «Освенцим», что мы об этом думаем, и думаем ли вообще что-то. Что за референт кроется за «Освенцим»? Не используется ли это имя собственное в метонимическом ключе? Если да, что обуславливает употребление именно этого имени собственного? Почему «Освенцим», а не название другого лагеря или пример других массовых истреблений? Кто смог серьёзно ответить на эти вопросы? Если же употребление этого имени собственного не метонимично, почему мы забывчиво, но при этом с такой важностью, ограничиваемся только этим именем? Если мы допускаем (и это прочитывается повсюду), что нечто пребывает немыслимым, и у нас нет для этого релевантного дискурса, если мы признаем, что нам нечего сказать о реальных жертвах Освенцима (тех самых, с которыми позволительно обращаться, прибегая к метонимии, или именовать их via negativa), то в таком случае следует перестать диагностировать пресловутое молчание и заставлять людей признаваться в «сопротивлении» или в отсутствии мышления на эту тему. Разумеется, молчание об Освенциме никогда не будет оправдано, но не менее неоправданно, что мы говорим о нём инструментально с целью не высказать ничего или высказать само собой разумеющиеся вещи. Такое говорение используется, чтобы очистить свою совесть и не упустить шанса осудить других, преподать им урок, занять определённую позицию и выставить её напоказ.
1988
Надеюсь, вы не ждёте от меня, что я скажу вещь в стиле «Я осуждаю Освенцим» или «Я осуждаю молчащих по поводу Освенцима». Когда речь идёт о подобных высказываниях или равноценных им, я нахожу похабной и даже непристойной механику бездумных тяжб против всех тех, кого, как нам кажется, мы можем обвинить в том, что они не пытались мыслить Освенцим или хотя бы не упоминали его. Принуждение к нравоучительным речам, стратегическая эксплуатация последних, красноречивое изобличение молчащих — все эти вещи могли казаться менее сомнительными, если бы по меньшей мере было строго прояснено, что именуется термином «Освенцим», что мы об этом думаем, и думаем ли вообще что-то. Что за референт кроется за «Освенцим»? Не используется ли это имя собственное в метонимическом ключе? Если да, что обуславливает употребление именно этого имени собственного? Почему «Освенцим», а не название другого лагеря или пример других массовых истреблений? Кто смог серьёзно ответить на эти вопросы? Если же употребление этого имени собственного не метонимично, почему мы забывчиво, но при этом с такой важностью, ограничиваемся только этим именем? Если мы допускаем (и это прочитывается повсюду), что нечто пребывает немыслимым, и у нас нет для этого релевантного дискурса, если мы признаем, что нам нечего сказать о реальных жертвах Освенцима (тех самых, с которыми позволительно обращаться, прибегая к метонимии, или именовать их via negativa), то в таком случае следует перестать диагностировать пресловутое молчание и заставлять людей признаваться в «сопротивлении» или в отсутствии мышления на эту тему. Разумеется, молчание об Освенциме никогда не будет оправдано, но не менее неоправданно, что мы говорим о нём инструментально с целью не высказать ничего или высказать само собой разумеющиеся вещи. Такое говорение используется, чтобы очистить свою совесть и не упустить шанса осудить других, преподать им урок, занять определённую позицию и выставить её напоказ.
1988
Жак Деррида. У меня только один язык, и он не мой.
— Вообрази, просто представь себе кого-то, кто взращивает французский.
То, что называется французским / то, что зовётся французом [ce qui s’appelle le français]
То, что взращивал бы француз / то, что взращивается французским [et ce que cultiverait le français]
Который, к тому же выступая французским гражданином, был бы субъектом, как говорится, французской культуры.
Тем не менее, однажды этот субъект французской культуры сказал бы тебе на своём хорошем французском:
«У меня лишь один язык, и он не мой»
И/или сказал бы следующее:
«Я одноязычный. Моё одноязычие живёт, и я зову его своим жилищем, ощущаю его таковым, пребываю в нем и живу в нем. А оно обживает меня. Одноязычие, через которое я дышу, оно — моя стихия. Не природная стихия, не всепроникающий эфир, но абсолютная среда. Непреодолимая, неоспоримая: я могу отвергнуть это, только признав её вездесущность во мне. Она всегда будет предшествовать мне. Это я. Это одноязычие для меня и есть я. Это точно не значит, и тебе не следует верить в это, что я мог бы представлять собой [suis] аллегорию на то животное или на ту истину, которой выступает одноязычие. Однако за его пределами я не буду собой. Оно образует меня, оно диктует мне всё вплоть до моей самости и также предписывает мне монашеское одиночество, как если бы некие обеты связывали меня ещё до того, как я научусь говорить. Этот неиссякаемый солипсизм — это я до меня. Неотлучно.
Тем не менее, никогда этот язык, единственный, на котором я обречён говорить, покуда говорить будет возможным, не будет моим. Понимаешь ли ты? Никогда он не будет истинно таковым.
Внезапно ты начинаешь понимать исток моих страданий [souffrances], ведь этот язык пронизывает их от и до, выступая местом моих страданий [passions], желаний, молитв, моих чаяний. Однако я ошибаюсь, напрасно говорю, будто он пронизывает меня и является местом. Ведь только на краю французского, ни в нем и ни вне него, где-то на неуловимой линии его берегов, я извечно задаюсь вопросом, возможно ли любить, наслаждаться, молиться, погибать от страдания или просто погибать в другом языке? Или делать те же вещи, ничего не говоря об этом другим или вовсе не говоря?
Вот обоюдоострый меч, который я почти безмолвно хочу доверить тебе, я страдаю и наслаждаюсь от того, что говорю тебе на нашем так называемом «общем» языке:
«У меня только один язык, но он не мой»».
— Вообрази, просто представь себе кого-то, кто взращивает французский.
То, что называется французским / то, что зовётся французом [ce qui s’appelle le français]
То, что взращивал бы француз / то, что взращивается французским [et ce que cultiverait le français]
Который, к тому же выступая французским гражданином, был бы субъектом, как говорится, французской культуры.
Тем не менее, однажды этот субъект французской культуры сказал бы тебе на своём хорошем французском:
«У меня лишь один язык, и он не мой»
И/или сказал бы следующее:
«Я одноязычный. Моё одноязычие живёт, и я зову его своим жилищем, ощущаю его таковым, пребываю в нем и живу в нем. А оно обживает меня. Одноязычие, через которое я дышу, оно — моя стихия. Не природная стихия, не всепроникающий эфир, но абсолютная среда. Непреодолимая, неоспоримая: я могу отвергнуть это, только признав её вездесущность во мне. Она всегда будет предшествовать мне. Это я. Это одноязычие для меня и есть я. Это точно не значит, и тебе не следует верить в это, что я мог бы представлять собой [suis] аллегорию на то животное или на ту истину, которой выступает одноязычие. Однако за его пределами я не буду собой. Оно образует меня, оно диктует мне всё вплоть до моей самости и также предписывает мне монашеское одиночество, как если бы некие обеты связывали меня ещё до того, как я научусь говорить. Этот неиссякаемый солипсизм — это я до меня. Неотлучно.
Тем не менее, никогда этот язык, единственный, на котором я обречён говорить, покуда говорить будет возможным, не будет моим. Понимаешь ли ты? Никогда он не будет истинно таковым.
Внезапно ты начинаешь понимать исток моих страданий [souffrances], ведь этот язык пронизывает их от и до, выступая местом моих страданий [passions], желаний, молитв, моих чаяний. Однако я ошибаюсь, напрасно говорю, будто он пронизывает меня и является местом. Ведь только на краю французского, ни в нем и ни вне него, где-то на неуловимой линии его берегов, я извечно задаюсь вопросом, возможно ли любить, наслаждаться, молиться, погибать от страдания или просто погибать в другом языке? Или делать те же вещи, ничего не говоря об этом другим или вовсе не говоря?
Вот обоюдоострый меч, который я почти безмолвно хочу доверить тебе, я страдаю и наслаждаюсь от того, что говорю тебе на нашем так называемом «общем» языке:
«У меня только один язык, но он не мой»».
Жак Деррида. «У меня один язык, и он не мой» — несуразица.
— У меня один язык, и он не мой
— Ты высказываешь невозможное. Твоя речь трещит по швам. Она всегда будет оставаться несвязной или, как любят говорить на английском, «inconsistent». Это явно несостоятельная речь, безосновательная в своем феноменальном красноречии, ведь её риторика совершает невозможные выкрутасы со смыслом. Твоя фраза не имеет смысла, она не согласуется со здравым смыслом, ты сам прекрасно видишь, как она теряет почву под ногами. Как у нас может быть язык, но при этом не наш? В частности, если ты настаиваешь на том, что он лишь один, один единственный. Ты торжественно приводишь свидетельство, которое за волосы тащит себя в логическое противоречие, и это глупо. Хуже того — диагностирует учёный, столкнувшись со столь тяжёлым случаем, кажущимся неизлечимым — твоя фраза искореняет сама себя в логическом противоречии, к которому прибавляется прагматическое и перформативное противоречие. Это совершенно безнадёжный случай. На перформативном уровне само высказывание доказывает противоположное той конкретной истине, о которой оно свидетельствует. «Этот язык никогда не будет истинно моим», как ты осмелился сказать. Мы слышим как говорящий (субъект высказывания, ты, субъект французского языка) делает противоположное тому, что он говорит. Как если бы ты лгал, в то же время признавая, что лжёшь. Это невообразимая ложь, которая разрушает доверие к твоей риторике. Эта ложь изобличает себя, будучи высказанной. Она на практическом уровне доказывает противоположное тому, что утверждалось и доказывалось в твоей речи. Твоя речь никогда не перестанет изобличаться как абсурдная.
— Прямо-таки никогда? Почему это изобличение должно быть длительным? Не похоже, что твои возражения тебе самому кажутся убедительными, и ты решил до бесконечности повторять своё возражение, изнуряя себя в этом избытке.
— Как только ты, пользуясь французским, говоришь, что французский язык — тот самый, на котором ты говоришь прямо здесь, тот самый, который позволяет нам понимать друг друга (с кем мы говорим? для кого? бывало ли, что нашу речь переводили?) — не твой язык, при этом не имея другого языка, ты не просто впадаешь в перформативное противоречие на уровне высказывания [énonciation], но ухудшаешь своё положение логическим абсурдом, воистину ложью на уровне высказанного [énoncė]. Как можно иметь только один язык, но в то же время не иметь такого, который был бы твоим, твоим собственным? Как ты пришел к этому знанию? И как можно в принципе знать и что-либо говорить о подобных вещах? Как можно захотеть поделиться подобным знанием, если ты одновременно утверждаешь, движимый порывом всё той же идиомы, будто ты не знаешь и не практикуешь никакой другой язык?
— Довольно. Перестань повторять этот аргумент. Кому ты, столь репетативно и сломя голову, адресуешь упрёк в «перформативном противоречии»? Тем, кто удивляется, тем, кто задаётся вопросами, тем, кто считает своим долгом возиться с ними. Некоторые немецкие и англо-американские теоретики думают, будто нашли непобедимую стратегию; более того, они превратили это ребяческое оружие в свою специальность. Периодически мы наблюдаем, как одна и та же модели критики применяется к разным оппонентам, которые чаще всего оказываются франкоязычными философами. Бывает, что французские философы импортируют оружие и печатают на него национальный патент, если они имеют общего врага, «внутреннего» врага. За примерами не нужно далеко ходить. Этот детский арсенал всегда предполагает один и тот же полемический механизм, который заключается в следующем:
«Ха-ха! Вы задаётесь вопросами по поводу истины, не веря в эту истину и оспаривая её возможность. Однако вы желаете, чтобы ваши высказывания воспринимались всерьёз, когда они претендуют на некую истину. Поскольку вы ставите истину под вопрос, высказываемое вами не может быть истинным. Вы скептик, релятивист, нигилист, а не серьёзный философ. Если вы продолжите, вас отправят на факультет риторики и литературы.
— У меня один язык, и он не мой
— Ты высказываешь невозможное. Твоя речь трещит по швам. Она всегда будет оставаться несвязной или, как любят говорить на английском, «inconsistent». Это явно несостоятельная речь, безосновательная в своем феноменальном красноречии, ведь её риторика совершает невозможные выкрутасы со смыслом. Твоя фраза не имеет смысла, она не согласуется со здравым смыслом, ты сам прекрасно видишь, как она теряет почву под ногами. Как у нас может быть язык, но при этом не наш? В частности, если ты настаиваешь на том, что он лишь один, один единственный. Ты торжественно приводишь свидетельство, которое за волосы тащит себя в логическое противоречие, и это глупо. Хуже того — диагностирует учёный, столкнувшись со столь тяжёлым случаем, кажущимся неизлечимым — твоя фраза искореняет сама себя в логическом противоречии, к которому прибавляется прагматическое и перформативное противоречие. Это совершенно безнадёжный случай. На перформативном уровне само высказывание доказывает противоположное той конкретной истине, о которой оно свидетельствует. «Этот язык никогда не будет истинно моим», как ты осмелился сказать. Мы слышим как говорящий (субъект высказывания, ты, субъект французского языка) делает противоположное тому, что он говорит. Как если бы ты лгал, в то же время признавая, что лжёшь. Это невообразимая ложь, которая разрушает доверие к твоей риторике. Эта ложь изобличает себя, будучи высказанной. Она на практическом уровне доказывает противоположное тому, что утверждалось и доказывалось в твоей речи. Твоя речь никогда не перестанет изобличаться как абсурдная.
— Прямо-таки никогда? Почему это изобличение должно быть длительным? Не похоже, что твои возражения тебе самому кажутся убедительными, и ты решил до бесконечности повторять своё возражение, изнуряя себя в этом избытке.
— Как только ты, пользуясь французским, говоришь, что французский язык — тот самый, на котором ты говоришь прямо здесь, тот самый, который позволяет нам понимать друг друга (с кем мы говорим? для кого? бывало ли, что нашу речь переводили?) — не твой язык, при этом не имея другого языка, ты не просто впадаешь в перформативное противоречие на уровне высказывания [énonciation], но ухудшаешь своё положение логическим абсурдом, воистину ложью на уровне высказанного [énoncė]. Как можно иметь только один язык, но в то же время не иметь такого, который был бы твоим, твоим собственным? Как ты пришел к этому знанию? И как можно в принципе знать и что-либо говорить о подобных вещах? Как можно захотеть поделиться подобным знанием, если ты одновременно утверждаешь, движимый порывом всё той же идиомы, будто ты не знаешь и не практикуешь никакой другой язык?
— Довольно. Перестань повторять этот аргумент. Кому ты, столь репетативно и сломя голову, адресуешь упрёк в «перформативном противоречии»? Тем, кто удивляется, тем, кто задаётся вопросами, тем, кто считает своим долгом возиться с ними. Некоторые немецкие и англо-американские теоретики думают, будто нашли непобедимую стратегию; более того, они превратили это ребяческое оружие в свою специальность. Периодически мы наблюдаем, как одна и та же модели критики применяется к разным оппонентам, которые чаще всего оказываются франкоязычными философами. Бывает, что французские философы импортируют оружие и печатают на него национальный патент, если они имеют общего врага, «внутреннего» врага. За примерами не нужно далеко ходить. Этот детский арсенал всегда предполагает один и тот же полемический механизм, который заключается в следующем:
«Ха-ха! Вы задаётесь вопросами по поводу истины, не веря в эту истину и оспаривая её возможность. Однако вы желаете, чтобы ваши высказывания воспринимались всерьёз, когда они претендуют на некую истину. Поскольку вы ставите истину под вопрос, высказываемое вами не может быть истинным. Вы скептик, релятивист, нигилист, а не серьёзный философ. Если вы продолжите, вас отправят на факультет риторики и литературы.
Можно, раз вы настаиваете, ужесточить приговор, заперев вас на кафедре софистики, ведь ваша деятельность сводится к софизму, и всегда размещается не далеко от лжи или ложного свидетельства. Вы не думаете, что несёте, и желаете ввести нас в заблуждение. И вот, чтобы вызвать в нас эмоции и привлечь нас на свою сторону, вы разыгрываете карту: мол, вы в изгнании и вообще рабочий иммигрант. Таким образом, вы, пользуясь французским, ссылаетесь на тот факт, что французский всегда был для вас иностранным языком! Если бы это было правдой, вы даже не могли бы на нем говорить, причём настолько хорошо!».
(Теперь я укажу, где произошло первое соскальзывание: я никогда, вплоть до этого момента, не говорил об «иностранном языке»). Говоря о том, что язык, на котором я говорю, не мой, я не говорил, что он иностранный для меня / чужд мне. Дьявол кроется в деталях, и это не одно и то же, но мы к этому ещё вернёмся).
Что эта сцена стара как мир, или по крайней мере как философия, никогда не смущает прокуроров. Прибегая к эвфемизму, мы заключим из этого, что у этих прокуроров короткая память. И её не мешало бы потренировать.
Не будем возвращаться к этим дебатам, по крайней мере сегодня. Мои мысли заняты другим. И даже если бы я не пытался столь часто отвечать на подобные возражения, прямо сейчас это не помешало бы мне — со всей требуемой для этого неосмотрительностью — решительно впасть в это пресловутое «перформативное противоречие», в то же самое мгновение оборачивающееся ложью и логическим несоответствием. Ничто не помешает мне повторить эти слова для тех, кто захочет услышать их, и поставить свою подпись под этим публичным заявлением:
«Можно быть одноязычным (я именно такой, разве нет?) и говорить на языке, который не является своим».
— Тебе остаётся доказать это.
— В самом деле.
(Теперь я укажу, где произошло первое соскальзывание: я никогда, вплоть до этого момента, не говорил об «иностранном языке»). Говоря о том, что язык, на котором я говорю, не мой, я не говорил, что он иностранный для меня / чужд мне. Дьявол кроется в деталях, и это не одно и то же, но мы к этому ещё вернёмся).
Что эта сцена стара как мир, или по крайней мере как философия, никогда не смущает прокуроров. Прибегая к эвфемизму, мы заключим из этого, что у этих прокуроров короткая память. И её не мешало бы потренировать.
Не будем возвращаться к этим дебатам, по крайней мере сегодня. Мои мысли заняты другим. И даже если бы я не пытался столь часто отвечать на подобные возражения, прямо сейчас это не помешало бы мне — со всей требуемой для этого неосмотрительностью — решительно впасть в это пресловутое «перформативное противоречие», в то же самое мгновение оборачивающееся ложью и логическим несоответствием. Ничто не помешает мне повторить эти слова для тех, кто захочет услышать их, и поставить свою подпись под этим публичным заявлением:
«Можно быть одноязычным (я именно такой, разве нет?) и говорить на языке, который не является своим».
— Тебе остаётся доказать это.
— В самом деле.
Жан-Франсуа Лиотар. «Читать — слишком продолжительное занятие».
Что ж. В грядущем веке не будет книг. В мире, где успех — это выигрывать время, читать — слишком продолжительное занятие. Мы называем книгой печатный предмет, чьё «сообщение» (концентрат информации) вкупе с именем автора и заголовком распространяется средствами массовой информации: интервью с журналистами, телевизионными передачами, магнитофонными кассетами. Продажа этого предмета приносит издателю (который впоследствии поспособствует появлению фильма, интервью, передачи и тому подобного) дополнительную прибыль, так как у общественности сложится мнение, что необходимо «иметь» эту книгу (т.е. купить), ибо иначе можно сойти за имбецила и потерять социальные связи! О боги!
Философские книги никогда не имели чёткого адресата, это не ново. Место, в которое направляется рефлексия, тоже может стать предметом рефлексии. […] Однако кое-что новое всё же есть. Отношение ко времени. Присутствует искушение написать: «употребление времени» [usage du temps]. Сегодня определённое отношение к времени царствует в «публичном пространстве». Мы отвергаем рефлексию не потому, что она опасна или тревожит, но потому, что заставляет терять время и «бесполезна»: она не позволяет заработать или выиграть время. Но в этом и состоит успех: выиграть время. Скажем, книга считается успешной, если первый тираж был быстро распродан. Это целеполагание, причастное экономическому жанру. Философы могли публиковать свои размышления, прибегая к разным жанрам (художественным, политическим, теологическим, научным, антропологическим), расплачиваясь за это презрением и неся тяжёлые убытки, но в конечном счете… экономический расчёт стал для неё фатальным. Таким образом, предметом распри оказывается не содержание рефлексии. Её предметом оказывается то, что составляет предельную предпосылку рефлексии. Рефлексия требует, чтобы мы обратили внимание на обстоятельства, не понимая, что происходит. Но она оставляет открытым вопрос: происходит ли? Она старается удержать (болезненное слово) «сейчас». Однако экономический жанр предполагает правило: то, что происходит, может происходить, если за это уплачено, т.е. оно преуспело*. Обмен предполагает, что цессия** или уступка заранее отменяется через контруступку: тираж книги отменяется покупкой книги. И чем быстрее это происходит, тем лучше.
*Лиотар играет с семантикой слова arriver. При нетранзитивном употреблении в безличном предложении глагол обозначает «случаться»: ç’arrive (так бывает). Идентичное употребление, но уже в личном предложении, может означать «преуспевать». В оригинале Лиотар предлагает читателю следующее тождество: «случается то, что преуспело»: arrive ce qui est arrivé. Более длинная формулировка приводимая в книге: la règle est que ce qui arrive ne peut arriver que s’il est déjà acquitté, donc arrivé (правило состоит в том, что происходящее может происходить, только если за него уплатили, следовательно, оно преуспело). Игра состоит не только в том, что случается «преуспевающее», но случается (сейчас) штука, которая уже случилась (arrivé). Хотя ранее автор говорил, что рефлексия пытается удержать maintenant, но с этим вступает в противоречие логика того, что он называет в тексте genre économique
**По всей видимости так Лиотар хочет специфически описать ситуацию, когда издатель приобретает права на публикацию книги. Термин может означать как уступку права собственности, так и покупку чужого долга.
Что ж. В грядущем веке не будет книг. В мире, где успех — это выигрывать время, читать — слишком продолжительное занятие. Мы называем книгой печатный предмет, чьё «сообщение» (концентрат информации) вкупе с именем автора и заголовком распространяется средствами массовой информации: интервью с журналистами, телевизионными передачами, магнитофонными кассетами. Продажа этого предмета приносит издателю (который впоследствии поспособствует появлению фильма, интервью, передачи и тому подобного) дополнительную прибыль, так как у общественности сложится мнение, что необходимо «иметь» эту книгу (т.е. купить), ибо иначе можно сойти за имбецила и потерять социальные связи! О боги!
Философские книги никогда не имели чёткого адресата, это не ново. Место, в которое направляется рефлексия, тоже может стать предметом рефлексии. […] Однако кое-что новое всё же есть. Отношение ко времени. Присутствует искушение написать: «употребление времени» [usage du temps]. Сегодня определённое отношение к времени царствует в «публичном пространстве». Мы отвергаем рефлексию не потому, что она опасна или тревожит, но потому, что заставляет терять время и «бесполезна»: она не позволяет заработать или выиграть время. Но в этом и состоит успех: выиграть время. Скажем, книга считается успешной, если первый тираж был быстро распродан. Это целеполагание, причастное экономическому жанру. Философы могли публиковать свои размышления, прибегая к разным жанрам (художественным, политическим, теологическим, научным, антропологическим), расплачиваясь за это презрением и неся тяжёлые убытки, но в конечном счете… экономический расчёт стал для неё фатальным. Таким образом, предметом распри оказывается не содержание рефлексии. Её предметом оказывается то, что составляет предельную предпосылку рефлексии. Рефлексия требует, чтобы мы обратили внимание на обстоятельства, не понимая, что происходит. Но она оставляет открытым вопрос: происходит ли? Она старается удержать (болезненное слово) «сейчас». Однако экономический жанр предполагает правило: то, что происходит, может происходить, если за это уплачено, т.е. оно преуспело*. Обмен предполагает, что цессия** или уступка заранее отменяется через контруступку: тираж книги отменяется покупкой книги. И чем быстрее это происходит, тем лучше.
*Лиотар играет с семантикой слова arriver. При нетранзитивном употреблении в безличном предложении глагол обозначает «случаться»: ç’arrive (так бывает). Идентичное употребление, но уже в личном предложении, может означать «преуспевать». В оригинале Лиотар предлагает читателю следующее тождество: «случается то, что преуспело»: arrive ce qui est arrivé. Более длинная формулировка приводимая в книге: la règle est que ce qui arrive ne peut arriver que s’il est déjà acquitté, donc arrivé (правило состоит в том, что происходящее может происходить, только если за него уплатили, следовательно, оно преуспело). Игра состоит не только в том, что случается «преуспевающее», но случается (сейчас) штука, которая уже случилась (arrivé). Хотя ранее автор говорил, что рефлексия пытается удержать maintenant, но с этим вступает в противоречие логика того, что он называет в тексте genre économique
**По всей видимости так Лиотар хочет специфически описать ситуацию, когда издатель приобретает права на публикацию книги. Термин может означать как уступку права собственности, так и покупку чужого долга.
Жан-Франсуа Лиотар. Обращение фраз и капитализм.
Если сегодня капитализм чем-то и занят, так это эксплуатацией силы, которая вплоть до сего момента была сокрыта, — эксплуатацией языка. Это происходит не только благодаря развитию средств массовой информации, но также развитию техник передачи информации и перспективами информатизации общества в его совокупности. Таким образом, этой информатизации подвергается обмен фразами, которые имеют большое значение для общества. Такова капиталистическая перспектива сегодня. И очевидно, что именно так капитализм будет выходить из будущих кризисов.
Ce que fait aujourd’hui le capitalisme, c’est exploiter une force qu’il avait jusque-là négligée, c’est-à-dire le langage, grâce au développement non seulement des médias mais des techniques de l’information et avec la perspective de l’informatisation de la société dans son ensemble, c’est-à-dire de tous les échanges de phrases qui ont une importance pour la société. La perspective capitaliste aujourd’hui est celle-là ; et il est clair que c’est grâce à elle que le capitalisme sortira de la crise.
Мой опыт медиа очень ограничен, но я верю, что вскоре будут учитываться только фразы, которые могут быть выражены на информационном языке. Когда мы пытаемся предложить средствам массовой информации иную манеру говорить, нас упрекают в её неясности и сложности: директор крупной французской газеты ответил передовому издателю (тот был недоволен отсутствием публикации рецензий на его книги в этой газете) следующее: «Присылайте мне книги, о которых возможно что-либо сказать». Мы уже находимся в ситуации, когда фраза должна удовлетворять требованиям определённой информационной логики.
L’expérience que j’ai des médias est très limitée. Mais je crois que seules les phrases traduisibles en langage informationnel seront prises en considération. Quand on essaie de parler autrement par le truchement des média, on nous reproche notre obscurité et notre complexité (le directeur d’un grand journal français a répondu à un éditeur d’avant-garde qui se plaignait de ne pas avoir de critique de ses livres dans ce journal : « Envoyer-moi des livres communicables »). Nous sommes déjà dans une situation où la phrase doit satisfaire aux exigences de la logique informationnell.
Эта логика относительно проста: необходимо передать фразу, даже если она сложна, в такой форме, которая позволит исчислить единицы информации, выразить фразу, исходя из бинарной логики алгебры Буля: да/нет. Выполняя это условие, язык может стать товаром: он должен быть исчислим. Если вы желаете, чтобы ваши фразы обращались на рынке языка (который в большей степени выступает языком медиа), необходимо, чтобы они были конкурентноспособны. Фразы, о которых нельзя сказать «вот передаваемая информация», будут неисчислимыми, и, следовательно, их нельзя будет передать.
Cette logique est relativement simple : il faut pouvoir transcrire une phrase même complexe sous une forme telle que l’on puisse dénombrer les unités d’information, c’est-à-dire selon la logique binaire de l’algèbre de Boole : oui/non, c’est à cette condition que le langage peut devenir une marchandise : à condition que son sens soit « comptabilisable ». Si vous voulez que vos phrases circulent sur le marché du langage (qui est surtout celui des médias) il faut qu’elles y soient compétitives. Les phrases dont on ne pourra pas dire « voilà l’information communiquée » ne seront pas comptabilisées et donc pas communiquées.
1981
Если сегодня капитализм чем-то и занят, так это эксплуатацией силы, которая вплоть до сего момента была сокрыта, — эксплуатацией языка. Это происходит не только благодаря развитию средств массовой информации, но также развитию техник передачи информации и перспективами информатизации общества в его совокупности. Таким образом, этой информатизации подвергается обмен фразами, которые имеют большое значение для общества. Такова капиталистическая перспектива сегодня. И очевидно, что именно так капитализм будет выходить из будущих кризисов.
Ce que fait aujourd’hui le capitalisme, c’est exploiter une force qu’il avait jusque-là négligée, c’est-à-dire le langage, grâce au développement non seulement des médias mais des techniques de l’information et avec la perspective de l’informatisation de la société dans son ensemble, c’est-à-dire de tous les échanges de phrases qui ont une importance pour la société. La perspective capitaliste aujourd’hui est celle-là ; et il est clair que c’est grâce à elle que le capitalisme sortira de la crise.
Мой опыт медиа очень ограничен, но я верю, что вскоре будут учитываться только фразы, которые могут быть выражены на информационном языке. Когда мы пытаемся предложить средствам массовой информации иную манеру говорить, нас упрекают в её неясности и сложности: директор крупной французской газеты ответил передовому издателю (тот был недоволен отсутствием публикации рецензий на его книги в этой газете) следующее: «Присылайте мне книги, о которых возможно что-либо сказать». Мы уже находимся в ситуации, когда фраза должна удовлетворять требованиям определённой информационной логики.
L’expérience que j’ai des médias est très limitée. Mais je crois que seules les phrases traduisibles en langage informationnel seront prises en considération. Quand on essaie de parler autrement par le truchement des média, on nous reproche notre obscurité et notre complexité (le directeur d’un grand journal français a répondu à un éditeur d’avant-garde qui se plaignait de ne pas avoir de critique de ses livres dans ce journal : « Envoyer-moi des livres communicables »). Nous sommes déjà dans une situation où la phrase doit satisfaire aux exigences de la logique informationnell.
Эта логика относительно проста: необходимо передать фразу, даже если она сложна, в такой форме, которая позволит исчислить единицы информации, выразить фразу, исходя из бинарной логики алгебры Буля: да/нет. Выполняя это условие, язык может стать товаром: он должен быть исчислим. Если вы желаете, чтобы ваши фразы обращались на рынке языка (который в большей степени выступает языком медиа), необходимо, чтобы они были конкурентноспособны. Фразы, о которых нельзя сказать «вот передаваемая информация», будут неисчислимыми, и, следовательно, их нельзя будет передать.
Cette logique est relativement simple : il faut pouvoir transcrire une phrase même complexe sous une forme telle que l’on puisse dénombrer les unités d’information, c’est-à-dire selon la logique binaire de l’algèbre de Boole : oui/non, c’est à cette condition que le langage peut devenir une marchandise : à condition que son sens soit « comptabilisable ». Si vous voulez que vos phrases circulent sur le marché du langage (qui est surtout celui des médias) il faut qu’elles y soient compétitives. Les phrases dont on ne pourra pas dire « voilà l’information communiquée » ne seront pas comptabilisées et donc pas communiquées.
1981
Жак Деррида. Субъект приходит после.
Вещь, которая, если не выбивает меня из колеи, то по крайней мере тревожит и напоминает о себе, — это необходимость очертить (повсюду, где мы не отвечаем на вопрос «кто?», избегая обращения к понятиям «субъекта» и «Dasein») понятийные оппозиции, которые всё ещё не были в достаточной степени исследованы, в том числе и Хайдеггером. Дискурс о «субъекте» или о том, что займёт место (или заменит само место) субъекта (права, нравственности, политики, как и множества категорий, подвергающихся потрясениям вместе с субъектом) будет переплавлен, если не строго обоснован, только через опыт деконструкции, о которой следует ещё раз напомнить, что в ней нет ничего негативного, нигилистского или даже благого нигилизма (такие вещи я слышал о деконструкции). Такова цена обретения понятия (и опыта) ответственности. И мы всё еще не закончили платить её. Следует учесть, что я говорю об ответственности, которая не была бы глуха к предписаниям мышления. Однажды ты [обращается к Нанси] и сам говорил, что деконструкция предполагает долг. Если долг существует, если он должен существовать, дела должны обстоять таким образом [ответственность должна учитывать предписания мышления]. Субъект, коли он должен существовать, приходит после. И когда я говорю «после», то не имею в виду, что нужно дожидаться столь мало вероятного окончания деконструкции, чтобы взять на себя ответственность. Однако понятие субъекта остаётся проблемным для описания истоков, смысла и статуса этой ответственности. Меня смущает даже не то, что это понятие неадекватно, ведь не может и не должно существовать адекватного понятия для того, что мы называем ответственностью. Последняя несет в себе — и должна это делать — сущностный избыток (démesure essentielle). Она не опирается ни на принцип достаточного основания, ни на расчёт. В несколько резкой манере я мог бы утверждать, что в политике (включая сюда современное понятие демократии, которое ещё менее очевидно, однородно и конкретно, чем мы привыкли думать, и, без сомнения, она требует переосмысления и более радикального выражения, ибо всё еще выступает чем-то грядущим), в праве (о правах человека я могу сделать те же замечания, что и о демократии) и в измерении нравственности субъект возникает в результате применения принципа расчёта. Расчёт нужен, и я никогда не выступал против него на фоне на фоне с Хайдеггером, чье высокомерно-надменное отношение к этому тебе известно. Однако расчёт и есть расчёт. Я столь часто говорю о неисчислимом или неразрешимом не из простого вкуса к мыслительным играм или желания нейтрализовать саму возможность решать. Напротив: я верю, что не существует ответственности или этико-политического решения, которые не должны бы были пройти испытание неисчислимым или неразрешимым. В противном случае, существовали бы только расчёт, программа, причинность, в лучшем случае — только «гипотетический императив».
Следовательно, сегодня понятие субъекта производит впечатление догматичного из-за определённой замкнутости, характерной для чрезмерно насыщенного или хорошо сшитого самотождества, для чрезмерно тесной идентификации с собой. На определенной дистанции с субъектом — и ей не стоит пренебрегать — аналогичное происходит и с понятием Da-Sein. Вопреки всему тому, что оно позволяет переосмыслить и проблематизировать, это понятие всё еще занимает то же место, что и трансцендентальный субъект. В «Бытие и времени» оно определяется посредством оппозиций, которые не были в достаточной степени исследованы. Только за человеком — и для Хайдеггера к этому сводится его определение — признаётся возможность к неопределённому «Qui», присущему становлению-субъектом, или, что более первоначально для Хайдеггера, становлению Dasein, заброшенному в мир. Эта особенность человека противопоставляется любой иной форме отношения к себе, например живому в целом, которое всё еще остается очень тёмным понятием.
Вещь, которая, если не выбивает меня из колеи, то по крайней мере тревожит и напоминает о себе, — это необходимость очертить (повсюду, где мы не отвечаем на вопрос «кто?», избегая обращения к понятиям «субъекта» и «Dasein») понятийные оппозиции, которые всё ещё не были в достаточной степени исследованы, в том числе и Хайдеггером. Дискурс о «субъекте» или о том, что займёт место (или заменит само место) субъекта (права, нравственности, политики, как и множества категорий, подвергающихся потрясениям вместе с субъектом) будет переплавлен, если не строго обоснован, только через опыт деконструкции, о которой следует ещё раз напомнить, что в ней нет ничего негативного, нигилистского или даже благого нигилизма (такие вещи я слышал о деконструкции). Такова цена обретения понятия (и опыта) ответственности. И мы всё еще не закончили платить её. Следует учесть, что я говорю об ответственности, которая не была бы глуха к предписаниям мышления. Однажды ты [обращается к Нанси] и сам говорил, что деконструкция предполагает долг. Если долг существует, если он должен существовать, дела должны обстоять таким образом [ответственность должна учитывать предписания мышления]. Субъект, коли он должен существовать, приходит после. И когда я говорю «после», то не имею в виду, что нужно дожидаться столь мало вероятного окончания деконструкции, чтобы взять на себя ответственность. Однако понятие субъекта остаётся проблемным для описания истоков, смысла и статуса этой ответственности. Меня смущает даже не то, что это понятие неадекватно, ведь не может и не должно существовать адекватного понятия для того, что мы называем ответственностью. Последняя несет в себе — и должна это делать — сущностный избыток (démesure essentielle). Она не опирается ни на принцип достаточного основания, ни на расчёт. В несколько резкой манере я мог бы утверждать, что в политике (включая сюда современное понятие демократии, которое ещё менее очевидно, однородно и конкретно, чем мы привыкли думать, и, без сомнения, она требует переосмысления и более радикального выражения, ибо всё еще выступает чем-то грядущим), в праве (о правах человека я могу сделать те же замечания, что и о демократии) и в измерении нравственности субъект возникает в результате применения принципа расчёта. Расчёт нужен, и я никогда не выступал против него на фоне на фоне с Хайдеггером, чье высокомерно-надменное отношение к этому тебе известно. Однако расчёт и есть расчёт. Я столь часто говорю о неисчислимом или неразрешимом не из простого вкуса к мыслительным играм или желания нейтрализовать саму возможность решать. Напротив: я верю, что не существует ответственности или этико-политического решения, которые не должны бы были пройти испытание неисчислимым или неразрешимым. В противном случае, существовали бы только расчёт, программа, причинность, в лучшем случае — только «гипотетический императив».
Следовательно, сегодня понятие субъекта производит впечатление догматичного из-за определённой замкнутости, характерной для чрезмерно насыщенного или хорошо сшитого самотождества, для чрезмерно тесной идентификации с собой. На определенной дистанции с субъектом — и ей не стоит пренебрегать — аналогичное происходит и с понятием Da-Sein. Вопреки всему тому, что оно позволяет переосмыслить и проблематизировать, это понятие всё еще занимает то же место, что и трансцендентальный субъект. В «Бытие и времени» оно определяется посредством оппозиций, которые не были в достаточной степени исследованы. Только за человеком — и для Хайдеггера к этому сводится его определение — признаётся возможность к неопределённому «Qui», присущему становлению-субъектом, или, что более первоначально для Хайдеггера, становлению Dasein, заброшенному в мир. Эта особенность человека противопоставляется любой иной форме отношения к себе, например живому в целом, которое всё еще остается очень тёмным понятием.
Пока нам не удалось деконструировать эти оппозиции (они устойчивы, проворны, а иногда носят неявный характер), мы будем воссоздавать под именем субъекта (или даже под именем Dasein) нелегитимно установленное тождество. Нелегитимно, но зачастую во имя права! Именно для того, чтобы зафиксировать конкретную версию права — определённый политически-юридический расчёт — мы прекращаем вопрошание над этими оппозициями. Следовательно деконструкция обращается к другому праву или даже сама призывается этим правом, еще более требовательным и предписывающим большую ответственность.
Речь вовсе не о том, чтобы противопоставить этой необъятной множественности традиционных дискурсов (о человеке, животном, растении или камне) иной дискурс, высказывающийся о тех же «вещах», но бесконечно и бесцельно, однако с определённым интересом, анализировать всю понятийную машинерию, которая позволяла говорить о «субъекте» по сей день. И такой анализ всегда будет чем-то большим и иным, нежели анализ в привычном представлении. Он преобразует или переводит текущее преобразование. Перевод носит преобразовательный потенциал. Это объясняет нервозность и раздражение тех, кто отводит от этих тем или «слов» («человек», «субъект» и т.д.) любые вопросы и стремится культивировать в отношении деконструкции подозрение, которое носит этико-политический характер.
Речь вовсе не о том, чтобы противопоставить этой необъятной множественности традиционных дискурсов (о человеке, животном, растении или камне) иной дискурс, высказывающийся о тех же «вещах», но бесконечно и бесцельно, однако с определённым интересом, анализировать всю понятийную машинерию, которая позволяла говорить о «субъекте» по сей день. И такой анализ всегда будет чем-то большим и иным, нежели анализ в привычном представлении. Он преобразует или переводит текущее преобразование. Перевод носит преобразовательный потенциал. Это объясняет нервозность и раздражение тех, кто отводит от этих тем или «слов» («человек», «субъект» и т.д.) любые вопросы и стремится культивировать в отношении деконструкции подозрение, которое носит этико-политический характер.
Принесли французскую монографию о Щедровицком под авторством Светланы Табачниковой. Начало забавное, потому что описанный персонаж в чём-то напоминает здешнего админа😂. Отрывок:
Моя встреча с методолгическим московским кружком состоялась в 1982-м году. Это произошло в амфитеатре Института психологии, который находится в самом центре города. Аудитория была практически полной. Перед доской стоял человек пятидесяти лет, смотревший немного исподлобья и сжимавший кулаки, как если бы он защищался или даже атаковал невидимого противника. Позднее я поняла, что эта установка демонстрировала нечто фундаментальное в плане его отношения к жизни, не только физическую позу, но также манеру общаться с людьми и состояние его ума: рывок вперёд, готовность схлестнуться.
Ma première rencontre avec le Cercle de méthodologie de Moscou a eu lieu en novembre 1982. C’était dans l’amphithéâtre de l’Institut de psychologie, au cœur même de la ville. La salle était presque pleine. Devant le tableau se tenait un homme d’une cinquantaine d’années, la tête un peu inclinée en avant et les poings serrés, comme s’il se défendait ou plutôt comme s’il attaquait un ennemi invisible. J’ai compris plus tard que cette attitude représentait quelque chose de fondamental dans son rapport à la vie, une posture non seulement physique, mais aussi relationnelle et intellectuelle : un élan en avant et une attitude de combat.
Моя встреча с методолгическим московским кружком состоялась в 1982-м году. Это произошло в амфитеатре Института психологии, который находится в самом центре города. Аудитория была практически полной. Перед доской стоял человек пятидесяти лет, смотревший немного исподлобья и сжимавший кулаки, как если бы он защищался или даже атаковал невидимого противника. Позднее я поняла, что эта установка демонстрировала нечто фундаментальное в плане его отношения к жизни, не только физическую позу, но также манеру общаться с людьми и состояние его ума: рывок вперёд, готовность схлестнуться.
Ma première rencontre avec le Cercle de méthodologie de Moscou a eu lieu en novembre 1982. C’était dans l’amphithéâtre de l’Institut de psychologie, au cœur même de la ville. La salle était presque pleine. Devant le tableau se tenait un homme d’une cinquantaine d’années, la tête un peu inclinée en avant et les poings serrés, comme s’il se défendait ou plutôt comme s’il attaquait un ennemi invisible. J’ai compris plus tard que cette attitude représentait quelque chose de fondamental dans son rapport à la vie, une posture non seulement physique, mais aussi relationnelle et intellectuelle : un élan en avant et une attitude de combat.
Мишель Фуко. Беседа с журналом «Геродот»: география и археология.
Незадолго до своей смерти Фуко даёт интервью «структурализм и постструктурализм» (1983), в котором чётко очерчивает предмет, занимавший его на протяжении всей жизни, — высказывание истины. Как и какой ценой субъект говорит правду о самом себе в качестве сумасшедшего (История безумия), говорящего, работающего и живущего (Слова и вещи), субъекта сексуальности или извращенца (История сексуальности), преступника (Надзирать и наказывать)? Вместе с этим, для французского мыслителя всегда будет важным, где происходит такое высказывание: каждая из истин, чью историю или даже генезис пытается раскопать Фуко, находится в непосредственной сцепке с местом или пространством, в котором она произносится. Чтобы быть высказанными и воплощенными, отдельные истины требуют искривления пространства, создания «иного пространства», гетеротопии (Другие пространства), где существует и образуется такая истина. Иные пространства, изучаемые Фуко, не просто герметично замкнуты в себе, но образуют дискурсивные образования, стремящиеся к рассеиванию и распространению. Присущая им манера расширения отчасти напоминает логику распространения и рассеивания природных территориальных систем, составляющих предмет географии и смежных наук. Эта аналогия прослеживается через употребление идентичных пространственных метафор (пейзаж, регион, архипелаг, почва, территория, поле и т.д.), присутствующих как в проекте французского мыслителя, так и в географических дисциплинах (но также в военной стратегии, отношения с которой также будут затронуты в ходе интервью). Тем не менее, возможная связь двух дисциплин никогда не проблематизировалась и не рассматривалась самим Фуко.
В 1976 году геополитический журнал Геродот пригласит Фуко на полемический разговор, в ходе которого собеседники и попытаются прояснить загадочные отношения между археологическим проектом и географией. Другой важной темой станет вопрос о пространственных метафорах не только дляфукодианского фукианского археологического проекта, но и всего поколения, пришедшего на смену французскому гегельянству. Почему философская традиция, иногда называемая структурализмом или постструктурализмом — а в более общей перспективе, вся современная философия, — совершает отворот от времени и настаивает на примате пространственного?
Приятного чтения (которое должно состояться с включением VPN).
https://syg.ma/@nikita-archipov/mishiel-fuko-intierviu-s-gierodotom
Незадолго до своей смерти Фуко даёт интервью «структурализм и постструктурализм» (1983), в котором чётко очерчивает предмет, занимавший его на протяжении всей жизни, — высказывание истины. Как и какой ценой субъект говорит правду о самом себе в качестве сумасшедшего (История безумия), говорящего, работающего и живущего (Слова и вещи), субъекта сексуальности или извращенца (История сексуальности), преступника (Надзирать и наказывать)? Вместе с этим, для французского мыслителя всегда будет важным, где происходит такое высказывание: каждая из истин, чью историю или даже генезис пытается раскопать Фуко, находится в непосредственной сцепке с местом или пространством, в котором она произносится. Чтобы быть высказанными и воплощенными, отдельные истины требуют искривления пространства, создания «иного пространства», гетеротопии (Другие пространства), где существует и образуется такая истина. Иные пространства, изучаемые Фуко, не просто герметично замкнуты в себе, но образуют дискурсивные образования, стремящиеся к рассеиванию и распространению. Присущая им манера расширения отчасти напоминает логику распространения и рассеивания природных территориальных систем, составляющих предмет географии и смежных наук. Эта аналогия прослеживается через употребление идентичных пространственных метафор (пейзаж, регион, архипелаг, почва, территория, поле и т.д.), присутствующих как в проекте французского мыслителя, так и в географических дисциплинах (но также в военной стратегии, отношения с которой также будут затронуты в ходе интервью). Тем не менее, возможная связь двух дисциплин никогда не проблематизировалась и не рассматривалась самим Фуко.
В 1976 году геополитический журнал Геродот пригласит Фуко на полемический разговор, в ходе которого собеседники и попытаются прояснить загадочные отношения между археологическим проектом и географией. Другой важной темой станет вопрос о пространственных метафорах не только для
Приятного чтения (которое должно состояться с включением VPN).
https://syg.ma/@nikita-archipov/mishiel-fuko-intierviu-s-gierodotom
syg.ma
Мишель Фуко. Интервью с Геродотом
Большое интервью о взаимоотношениях географии с археологическим проектом Фуко
Франсуа Ларюэль. Из интервью «Entretien avec François Laruelle»: «Философия — априорная форма мира».
— Множество философских проектов работают посредством тех или иных процедур. Не только феноменология, но и теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса, а также теория справедливости Джона Роулза. Кроме того, мы находим множество систем, построенных через процедуры, в поэзии и музыке. Это дух времени?
De nombreuses tentatives philosophiques reposent sur des procédures. Non seulement la phénoménologie, mais également la théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas et la théorie de la justice de John Rawls. On trouve aussi de nombreux systèmes procéduraux dans la poésie et la musique. Est-ce un signe des temps ?
Франсуа Ларюэль — Одна из причин этого — усталость от систем. Философы и прочие в одинаковой мере устали от систем. Кроме того, опыт настолько размножился (я говорю даже не об эмпирике, но умножении знаний), что философская манера охватывать всё это была крайне сильно нарушена. Разумеется, философия всегда удерживала своё трещащее единство, стоящее над опытом и держащееся при помощи него. Она всегда так или иначе претендовала на соответствие этому опыту. Тем не менее, благодаря воздействию вещей опыт подобен газу, который изнутри разрывает мыльный пузырь философии. Однако моя проблема вовсе не взорвать этот пузырь (он нужен не для этого), но помыслить тождество этого пузыря и открытой, но вовсе не трещащей по швам, множественности, заполняющей его. Философия всегда производит платоновскую по своему настрою трансцендентность, которая далека от опыта, даже если она производит свой знаменитый «возврат» к опыту. В любом случае она лишь бегло обозревает опыт сверху и делает аллюзии на него, пользуясь избитым именем «предмет» (научный, текстовый, технологический и т.д.). Не-философия вводит трансцендентальную теорему, согласно которой философия — априорная форма Мира или для Мира. Тем самым не-философия связывает философию и мир еще более радикально, чем это делает сама философия. Я называю это «трансцендентальной теоремой философизируемости опыта», которая куда менее очевидна, чем это полагают философы.
L’une des raisons en est la fatigue propre des systèmes. Les philosophes, et pas seulement eux, sont également fatigués des systèmes. Et puis l’expérience, pas au sens empirique, mais au sens de la multiplication des savoirs, s’est tellement démultipliée que sa couverture philosophique, si l’on peut dire, ou la manière philosophique de couvrir les choses a été elle-même extrêmement perturbée, disséminée, dispersée. Certes la philosophie a toujours maintenu sa propre unité de tension sur et avec l’expérience, elle a toujours prétendu d’une manière ou d’une autre satisfaire à l’expérience. Mais par la force des choses l’expérience se comporte comme un gaz ayant tendance à distendre la bulle philosophique. Mon problème n’est pas de trouver la chiquenaude ultime qui fasse éclater la bulle, elle est faite pour ne pas éclater, c’est de penser l’identité de la bulle et de ce qui la remplit de sa multiplicité ouverte et non saturée. Plus précisément peut-être la philosophie est transcendance platonisante loin de l’expérience, même lorsqu’elle y revient ou opère son fameux "retour", ce n’est qu’un survol et une allusion à l’expérience sous le nom passe-partout d’ "objet" (scientifique, textuel, technologique, etc.). La non-philosophie pose ce théorème transcendantal selon lequel la philosophie est la forme a priori du Monde ou pour le Monde, liant l’une à l’autre plus radicalement que la philosophie ne le fait lorsqu’elle est laissée à elle-même. C’est ce que j’appelle le théorème transcendantal de la philosophabilité de l’expérience, qui est moins évident que ne le supposent spontanément les philosophes.
— Множество философских проектов работают посредством тех или иных процедур. Не только феноменология, но и теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса, а также теория справедливости Джона Роулза. Кроме того, мы находим множество систем, построенных через процедуры, в поэзии и музыке. Это дух времени?
De nombreuses tentatives philosophiques reposent sur des procédures. Non seulement la phénoménologie, mais également la théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas et la théorie de la justice de John Rawls. On trouve aussi de nombreux systèmes procéduraux dans la poésie et la musique. Est-ce un signe des temps ?
Франсуа Ларюэль — Одна из причин этого — усталость от систем. Философы и прочие в одинаковой мере устали от систем. Кроме того, опыт настолько размножился (я говорю даже не об эмпирике, но умножении знаний), что философская манера охватывать всё это была крайне сильно нарушена. Разумеется, философия всегда удерживала своё трещащее единство, стоящее над опытом и держащееся при помощи него. Она всегда так или иначе претендовала на соответствие этому опыту. Тем не менее, благодаря воздействию вещей опыт подобен газу, который изнутри разрывает мыльный пузырь философии. Однако моя проблема вовсе не взорвать этот пузырь (он нужен не для этого), но помыслить тождество этого пузыря и открытой, но вовсе не трещащей по швам, множественности, заполняющей его. Философия всегда производит платоновскую по своему настрою трансцендентность, которая далека от опыта, даже если она производит свой знаменитый «возврат» к опыту. В любом случае она лишь бегло обозревает опыт сверху и делает аллюзии на него, пользуясь избитым именем «предмет» (научный, текстовый, технологический и т.д.). Не-философия вводит трансцендентальную теорему, согласно которой философия — априорная форма Мира или для Мира. Тем самым не-философия связывает философию и мир еще более радикально, чем это делает сама философия. Я называю это «трансцендентальной теоремой философизируемости опыта», которая куда менее очевидна, чем это полагают философы.
L’une des raisons en est la fatigue propre des systèmes. Les philosophes, et pas seulement eux, sont également fatigués des systèmes. Et puis l’expérience, pas au sens empirique, mais au sens de la multiplication des savoirs, s’est tellement démultipliée que sa couverture philosophique, si l’on peut dire, ou la manière philosophique de couvrir les choses a été elle-même extrêmement perturbée, disséminée, dispersée. Certes la philosophie a toujours maintenu sa propre unité de tension sur et avec l’expérience, elle a toujours prétendu d’une manière ou d’une autre satisfaire à l’expérience. Mais par la force des choses l’expérience se comporte comme un gaz ayant tendance à distendre la bulle philosophique. Mon problème n’est pas de trouver la chiquenaude ultime qui fasse éclater la bulle, elle est faite pour ne pas éclater, c’est de penser l’identité de la bulle et de ce qui la remplit de sa multiplicité ouverte et non saturée. Plus précisément peut-être la philosophie est transcendance platonisante loin de l’expérience, même lorsqu’elle y revient ou opère son fameux "retour", ce n’est qu’un survol et une allusion à l’expérience sous le nom passe-partout d’ "objet" (scientifique, textuel, technologique, etc.). La non-philosophie pose ce théorème transcendantal selon lequel la philosophie est la forme a priori du Monde ou pour le Monde, liant l’une à l’autre plus radicalement que la philosophie ne le fait lorsqu’elle est laissée à elle-même. C’est ce que j’appelle le théorème transcendantal de la philosophabilité de l’expérience, qui est moins évident que ne le supposent spontanément les philosophes.
La Pensée Française pinned «Мишель Фуко. Беседа с журналом «Геродот»: география и археология. Незадолго до своей смерти Фуко даёт интервью «структурализм и постструктурализм» (1983), в котором чётко очерчивает предмет, занимавший его на протяжении всей жизни, — высказывание истины.…»
Жиль Делёз. Влюбленный получает анонимную записку.
Банальный пример: влюблённый получает анонимную записку, которая открывает ужасные вещи о его любимой. Важное слово: «анонимную». 1) Анонимное письмо открывает мне внешний возможный мир, где любимая появляется только как любимая мной, не как достойная любви в принципе, но, напротив, как заслуживающая презрения; 2) Это письмо написано «другом» или скорее доставляется как предложение дружбы (это для вашего блага: кто-то желает вам добра); 3) Оно написано априорным Другим. Но не вот-этим-Другим. Оно анонимно: его автор не имеет определения, имени или индивидуальности
Анонимное письмо — это способ, к которому прибегает посредственность, чтобы стать априорным Другим для других. Конечно, я могу начать лихорадочные поиски того, кто написал его, могу закружиться в танце имён (Гйиом? Пьерр? Мишель?), чтобы свести априорного Другого к вот-этому-Другому. Но следует хорошо понимать, что это будет отказом от предложенной «дружбы»: её онтологическое рождение требует существования смутного и неопределённого Другого рядом со мной. Свести возможный мир, который являет мне письмо, к миру условного Пьера, означает равнодушно отрицать саму возможность такого мира и отвергнуть письмо, отныне раскрывающееся в своей низости, вызывая у меня отвращение. Такова ошибка анонимного письма.
Достигло ли он своих целей? Не так важно, кто написал его. Главное, что он принесло боль. Да, оно преуспело в своих целях. Оно открыло передо мной возможный мир, и он сумел захватить меня. Слово заставляет страдать, оно целиком и полностью эффективно, а еще — самостоятельно, ведь никогда не взял за него ответственность. Письмо анонимно. Само собой разумеется, что я не говорю о письме, изобилующем фактами (в такой-то день, в такой-то час, на такой-то улице, в доме по такому номеру). В большей степени я размышляю о письме, которое тяготеет к откровенной клевете и несёт с собой лишь трагическую, аристократичную, силу слова. Но что есть эта чистая клевета, эта действенность слова, в отрыве от фактов? В выбранном нами примере, оно взывает во мне подозрение, что моя любимая — лесбиянка.
(Продолжение следует)
Банальный пример: влюблённый получает анонимную записку, которая открывает ужасные вещи о его любимой. Важное слово: «анонимную». 1) Анонимное письмо открывает мне внешний возможный мир, где любимая появляется только как любимая мной, не как достойная любви в принципе, но, напротив, как заслуживающая презрения; 2) Это письмо написано «другом» или скорее доставляется как предложение дружбы (это для вашего блага: кто-то желает вам добра); 3) Оно написано априорным Другим. Но не вот-этим-Другим. Оно анонимно: его автор не имеет определения, имени или индивидуальности
Анонимное письмо — это способ, к которому прибегает посредственность, чтобы стать априорным Другим для других. Конечно, я могу начать лихорадочные поиски того, кто написал его, могу закружиться в танце имён (Гйиом? Пьерр? Мишель?), чтобы свести априорного Другого к вот-этому-Другому. Но следует хорошо понимать, что это будет отказом от предложенной «дружбы»: её онтологическое рождение требует существования смутного и неопределённого Другого рядом со мной. Свести возможный мир, который являет мне письмо, к миру условного Пьера, означает равнодушно отрицать саму возможность такого мира и отвергнуть письмо, отныне раскрывающееся в своей низости, вызывая у меня отвращение. Такова ошибка анонимного письма.
Достигло ли он своих целей? Не так важно, кто написал его. Главное, что он принесло боль. Да, оно преуспело в своих целях. Оно открыло передо мной возможный мир, и он сумел захватить меня. Слово заставляет страдать, оно целиком и полностью эффективно, а еще — самостоятельно, ведь никогда не взял за него ответственность. Письмо анонимно. Само собой разумеется, что я не говорю о письме, изобилующем фактами (в такой-то день, в такой-то час, на такой-то улице, в доме по такому номеру). В большей степени я размышляю о письме, которое тяготеет к откровенной клевете и несёт с собой лишь трагическую, аристократичную, силу слова. Но что есть эта чистая клевета, эта действенность слова, в отрыве от фактов? В выбранном нами примере, оно взывает во мне подозрение, что моя любимая — лесбиянка.
(Продолжение следует)
Мишель Турнье. Имперсонализм (1946). О понятии «выражения».
—————————
«Имперсонализм» — философское эссе Мишеля Турнье, написанное в период, когда Делёз публиковал «Описание женщины» (1946) и другие эссе юности. Хотя «Бытие и ничто» Сартра остаётся главной библиографической отсылкой для чтения и понимания «Описания женщины», для Делёза также будет важен и диалог с Турнье. Рассмотрение другого или Другого как «возможного мира» — изобретение Турнье, к которому Делёз неоднократно вернётся даже в период зрелого творчества. Элементы этой теории есть и в «Различии и повторении» (Пример с глазом в качестве «связанного света» тоже явно вдохновляется Турнье).
—————————
Существует общее понятие, которое, так это представляется, обозначает переход от другого [autrui] к миру. Таково понятие выражения. Когда я говорю о каком-нибудь лице, что оно испугано и выражает ужас, я имею в виду, что оно указывает на ужасающий, но неактуальный, мир, к которому оно отсылает в качестве символа. Однако недостаточно просто перебросить канат между другим и миром: это значило бы добавить к проблеме отношения мира и другого проблему отношения между выражением и другим. Другой — вовсе не материальный носитель, увенчанный выражением, которое поддерживало бы загадочную связь духа и тела. Другой — это и есть выражение, ничто больше. Таким образом, когда некая часть другого лишается её выразительности, она более не принадлежит к категории другого. Например, глаза могут быть выражением искреннего или кровожадного мира, но их лишат «духовного значения», если мы определим или рассмотрим их как элемент анатомии. Даже в таком случае глаза не утратят своей причастности к категории другого. Однако мир, который они выражают, будет крайне упрощён и упрощён до такой степени, что в данном случае будет просто светом. Таким образом, мы видим, что даже самый скромный нейрон может стать символом присутствия предмета или осуществления мирового движения. Итак, мы определим другого следующим образом: абстрактный, выражаемый, и переводимый в человеческий язык мир как возможность такого мира. Измождённое лицо больного взывает в нас эмоции: оно показывает нам возможность мира горячки и кошмаров, а наша эмоция неотделима от этой возможности, тогда как жалость — это абстрактное страдание, страдание другого. Если акцент ставится на неустранимую гетерогенность выражаемого и выражающего (искаженное ужасом лицо вовсе не выступает концентратом ужасающего мира, но чего-то иного и намёка на это иное), то, чтобы осмыслить это, мы обратимся к понятиям мысли или идеи, а также — к их противопоставлению с реальностью. Например, мы скажем, что глаз — это идея света, ухо — идея звука, тогда как мышление о каком-нибудь поразительном явлении — обладание лицом, ошеломленным от изумления. Пускай в текущий момент я и рассматриваю целый ворох других, которые населяют мир и плодят возможности вокруг реальности, я не могу не поразиться своеобразию одного из этих других, на первый взгляд не отличающегося от своих собратьев, но всё же — крайне заметного в силу более тонкой связи [intimité], которую он придерживает с миром. Эта связь выражается в неистовом воздействии на мир, который оказывает его появление. Чтобы лучше выделить его, мы назовем его Другим, и скажем, что это — тот другой среди других, которым выступаю я. Что же касается его всплытия на поверхность мира [Quant à son émergence dans le monde] оно образует главный предмет нашего исследования. Мы опишем это под именем «картезианского cogito».
—————————
«Имперсонализм» — философское эссе Мишеля Турнье, написанное в период, когда Делёз публиковал «Описание женщины» (1946) и другие эссе юности. Хотя «Бытие и ничто» Сартра остаётся главной библиографической отсылкой для чтения и понимания «Описания женщины», для Делёза также будет важен и диалог с Турнье. Рассмотрение другого или Другого как «возможного мира» — изобретение Турнье, к которому Делёз неоднократно вернётся даже в период зрелого творчества. Элементы этой теории есть и в «Различии и повторении» (Пример с глазом в качестве «связанного света» тоже явно вдохновляется Турнье).
—————————
Существует общее понятие, которое, так это представляется, обозначает переход от другого [autrui] к миру. Таково понятие выражения. Когда я говорю о каком-нибудь лице, что оно испугано и выражает ужас, я имею в виду, что оно указывает на ужасающий, но неактуальный, мир, к которому оно отсылает в качестве символа. Однако недостаточно просто перебросить канат между другим и миром: это значило бы добавить к проблеме отношения мира и другого проблему отношения между выражением и другим. Другой — вовсе не материальный носитель, увенчанный выражением, которое поддерживало бы загадочную связь духа и тела. Другой — это и есть выражение, ничто больше. Таким образом, когда некая часть другого лишается её выразительности, она более не принадлежит к категории другого. Например, глаза могут быть выражением искреннего или кровожадного мира, но их лишат «духовного значения», если мы определим или рассмотрим их как элемент анатомии. Даже в таком случае глаза не утратят своей причастности к категории другого. Однако мир, который они выражают, будет крайне упрощён и упрощён до такой степени, что в данном случае будет просто светом. Таким образом, мы видим, что даже самый скромный нейрон может стать символом присутствия предмета или осуществления мирового движения. Итак, мы определим другого следующим образом: абстрактный, выражаемый, и переводимый в человеческий язык мир как возможность такого мира. Измождённое лицо больного взывает в нас эмоции: оно показывает нам возможность мира горячки и кошмаров, а наша эмоция неотделима от этой возможности, тогда как жалость — это абстрактное страдание, страдание другого. Если акцент ставится на неустранимую гетерогенность выражаемого и выражающего (искаженное ужасом лицо вовсе не выступает концентратом ужасающего мира, но чего-то иного и намёка на это иное), то, чтобы осмыслить это, мы обратимся к понятиям мысли или идеи, а также — к их противопоставлению с реальностью. Например, мы скажем, что глаз — это идея света, ухо — идея звука, тогда как мышление о каком-нибудь поразительном явлении — обладание лицом, ошеломленным от изумления. Пускай в текущий момент я и рассматриваю целый ворох других, которые населяют мир и плодят возможности вокруг реальности, я не могу не поразиться своеобразию одного из этих других, на первый взгляд не отличающегося от своих собратьев, но всё же — крайне заметного в силу более тонкой связи [intimité], которую он придерживает с миром. Эта связь выражается в неистовом воздействии на мир, который оказывает его появление. Чтобы лучше выделить его, мы назовем его Другим, и скажем, что это — тот другой среди других, которым выступаю я. Что же касается его всплытия на поверхность мира [Quant à son émergence dans le monde] оно образует главный предмет нашего исследования. Мы опишем это под именем «картезианского cogito».