Альгирдас Жюльен Греймас. Свобода и безумие.

Ограничения, образующие дискурс, делятся на два типа. С одной стороны, при рассмотрении высказываний, трактуемых как завершённый и самодостаточный коммуникативный акт, можно заметить, что свобода построения высказываний вписывается в сеть априорных обязательных правил. Таким образом, высказывание может мыслиться лишь через рамку темпоральных, модальныных и видовых категорий. Именно внутри этих морфо-семантических категорий осуществляется свобода, трактуемая как совокупность семических выборов, которые образуют явное семантическое окружение высказывания.

С другой стороны, человечески-«естественный» мир, который окружает говорящего и служит общей рамкой, где происходит обмен событиями-сообщениями, относительно стабилен. Свобода коммуникации ограничивается привычками, которые — на лингвистическом уровне — выражаются через повторение. Одни и те же сопоставимые сообщения отсылают к конкретным ситуациям, которые также повторяются. Несколько упрощённо передавая мысль Лакана, мы могли бы сказать, что человечество подстерегается двумя разновидностями безумия. Шизофренией, которая выступает неистовством коммуникативной свободы и, тем самым, приводит к не-коммуникации. С другой стороны, человечеству угрожает речь, носящая полностью социализированный. повторяющийся характер и неинформативный характер — установка говорить, которую можно резюмировать через формулу Реймонда Кено: «ты треплешься и треплешься — это всё, что ты умеешь». Подобная речь также выступает отрицанием коммуникации.

Les contraintes du discours sont de deux sortes. En prenant l'énoncé que l'on peut considérer comme l'acte de communication achevé, se suffisant à lui-même, on s'aperçoit que la liberté de sa formulation s'inscrit dans un réseau de contraintes apriorique. Il ne peut être conçu, en effet, que - comme le fait Hjelmslev - dans le cadre contraignant des catégories temporelles, aspectuelles, modales. C'est à l'intérieur de ces catégories morpho-sémantiques que s'exerce la liberté, c'est-à-dire l'ensemble des choix sémiques qui constituera finalement l'investissement sémantique explicite de l'énoncé.

D'un autre côté, le monde humain et « naturel » qui entoure le locuteur, et qui sert de cadre très général à l'intérieur duquel se réalisent les événements-messages, est relativement stable. La liberté de la communication est donc limitée par l'habitude, qui, sur le plan linguistique, s'exprime par la répétition. Aux situations données - et qui se répètent - correspondent des messages identiques ou comparables. En paraphrasant la pensée de Lacan, on peut dire que deux sortes de folie guettent l'humanité : d'un côté, la schizophrénie, l'exaltation de la liberté totale dans la communication, et qui aboutit à la non-communication; de l'autre, la parole totalement socialisée, itérative, le «tu causes, tu causes, c'est tout ce que tu sais faire » de Queneau, et qui, elle aussi, est la négation de la communication, privée d'information.

Помните понедельничное обсуждение Мейясу? Так вот😂 Гугл ничего не знает по запросу «Мейясу и либерализм». Шах и Мат! Однако обращаем ваше внимание на курсив👆🏽

1. Как можно быть последователем Мейясу ? (небольшая подводка к публикации текста «Имманентность потустороннего мира»)

Помнится, что однажды на просторах телеги кто-то там задался вопросом: «как можно быть последователем Мейясу? Ждать пришествия виртуального Бога?». Да, этические выводы, которые можно сделать из Диссертации, «После конечности» или других работ Мейясу, правда кажутся штукой занимательной. В прикрепляемом тексте можно услышать немного речи самого Мейясу на сей счёт. Если кратко, то именно «ждать» Бога не нужно. КуЭнтан хочет форсировать это пришествие, выражая верность появлению такого Бога (привет Бадью с его верностью событию). А ещё можно воскресить пару мёртвых😉 (Фёдоров улыбается и машет)

Неплохой текст для тех, кто не интересуется аргументацией (хотя даже туда она закралась, увы). Если вы читали «Дилемму призрака», и вам зашло, то определённо стоит прочитать и этот текст (ведь последний — не кастрированная версия «Дилеммы»). Здесь же есть некоторые пояснения относительно того, как Мейясу интерпретирует это божественное пришествие, и почему к этому пришествию ближе всех оказались именно люди. Говоря о «людях»: для всех любителей нечеловеческого в тексте будут весьма неприятные откровения, поскольку, несмотря на бесконечное бормотание про мир-без-нас и контингентность-моего-утреннего-подъёма-на-работу, его философия кажется насквозь антропоцентричной: человек — это буквально заместитель контингентности).

В общем, мы хотели сказать, что текст теперь доступен не только на сигме. Да, он переведен уже порядка пяти лет, но теперь можно не включать ВПН, чтобы добраться до него: он был официально опубликован с разрешения автора, и есть пдф’ка (осталось сделать распознание).

2. Мейясу и демократический материализм.

С другой стороны, нужны ли комментарии самого Мейясу, чтобы понять, как следовать за ним (или после него, рука об руку с ним)? И стоит ли вообще упирать попытки как-то философски или нефилософски выстроить своё поведение в идею о грядущем Боге? Это не представляется необходимым. В текстах Мейясу вырисовывается фигура врага, и встать в теоретическую оппозицию к этому врагу уже означает теоретически и практически оказаться в одном лагере с Мельясуксом. На момент написания «После конечности» этот враг уже вылез за пределы философии и смог превратиться во что-то в стиле народной идеологии. И хотя сам Мейясу говорит о корреляционистах, способствующих современному засилью религии (в постах выше это немного упоминалось), более общая и страшная для него штука кажется опознаётся в том, что Бадью называет «демократическим материализмом», который можно резюмировать следующим слоганом: «Существуют только тела и языки». В третьем томе (Имманентность истин) Бадью немножко дополняет это: «существуют только тела и языки, тогда как абсолют и всеобщее — опасные понятия». Бадью тоже считает, что оппозиция с демократическим материализмом намечается и у Мейясу:

[1, Цитате из «Имманентности истин» тесно здесь, она будет в отдельном посте ниже]

Если «корреляционист» — это очень грубо усреднённый представитель критический философии с зачатками того, что сегодня принято называть не то новым реализмом, не то новым материализмом, не то новыми онтологиями (в «После конечности» Мейясу даже меняет своё определение корреляциониста, чтобы туда попадали Делёз, Латур и прочие трудно-классифицируемые персонажи), то «демократический материалист» — это что-то в стиле woke’нутого персонажа, который начитался этой самой «корреляционистской» философии в популярном изложении, а потом (ну, например😂) пошёл всем рассказывать, что Делёз в юности не преодолел бинарную парадигму и вообще предложил ограниченный взгляд на феноменологию субъекта, ненавидел женщин, практиковал неправильную витальность и просто был патриархальной мразью, и вообще это «на его совести» (передаём привет исследователям кринжа). Неясно, почему сам Мейясу говорит лишь о религиозных товарищах, поскольку на определённых аспектах критической философии сегодня паразитируют далеко не только защитники веры, но и куча феминистских теорий, а также всякие сжв-активисты в их бесконечной борьбе с тем, что в очередной раз где-то кто-то кого-то НЕ ТАК представил. Сюда же можно отнести ушибленных деколониализмом, которые возмущаются, что можно «готовить кофе на Кении». Ну или давайте вспомним бездарную статью в журнале Доха (хотя впрочем вспомнить можно очень многое другое, поскольку этот журнал и есть квинтэссенция демократического материализма) о пропаганде империализма Цивилизацией Сида Мейера. Другими словами, феномен корреляционизма/критики оказался вовсе не симптомом самой философии, а скорее превратился в таковой, когда был нерефлексивно усвоен в более широком контексте. У Тристана Гарсии есть текст, где он соотносит этот симптом с «так называемыми либеральными регионами земного шара» и именует его «метаболизацией критики» или «гиперболизацией критики»:

[2, цитата в посте ниже]

Так вот «Имманентность потустороннего мира» представляется интересным текстом ещё и потому, что смещается от разговоров о религиозности (хотя они всё еще на месте) к размышлениям о феноменологии современного активизма, вооружившегося критическими инструментами. И эти заходы вычитываются вовсе не между строк, а присутствуют в весьма жирном виде: [3, отрывок в посте ниже]. Дело не ограничивается одним жиденьким отрывком, поскольку вся завершающая часть текста посвящена феноменологии и уделу вечных борцов за справедливость в мире, куда грядущий Бог-таки сумел дойти (кажется, что в определённый момент Мейясу почти прямым текстом намекает, что суицид подошёл бы таким людям).

3. Все цитируемые отрывки (не влезшее в предыдущий пост).

— Бадью о Мейясу и демократическом материализме:

Скажем мимоходом, что Квентин Мейясу — единственный крупный философ, который стремится, действуя совершенно небывалыми методами, спасти трансцендентность, одновременно выступая как против её онто-теологической трактовки, так и против демократического материализма. Мейясу озаглавил свою книгу «После конечности», и он прав, ведь именно от «конечности» нам необходимо избавиться» (Квентин устал от своих конечностей, ибо настолько тяжелО тело борца с корреляционизмом).

— Гарсия о гиперболизации и метаболизации критики:

«Претендующий мыслить [в состоянии гиперболической критики] более не может взять на вооружение иного императива, нежели подчинить всё, что оказывается перед ним, критике. Всё, что он читает, видит, чувствует и переживает, включая сюда дискурсы и обыденные теории (относятся ли они к области мирского или священного, появляются стихийно или в результате тщательной разработки, носят популярный или научный характер), должно критиковаться с целью его радикального преобразования. Отныне мыслить — значит пропускать всё, что предоставляется субъектами, через сито критики. Таким образом, музыка, тексты, дискуссии, мнения, а также диссертации, теории, системы, поведенческие установки, архитектурные сооружения, проекты урбанизации, телесные позы, шутки, наши образ действия и любви, нормы, правила, законы, обычаи, желания, удовольствия, питание и косметика пропускаются через этот фильтр. Для начала такое мышление отрицает, что любые наши репрезентации действительно выступают тем, чем они претендуют быть. Затем, создавая асимметрию, оно замещает предмет этих репрезентаций драматическим разоблачением условий их производства. Зачастую такое разоблачение сводится к разговорам об отношении господства, которое складывается между видами, гендерами, классами, расами или поколениями. В конечном счёте, такая критическая установка вменяет мышлению обязанность трансформировать эти условия и помыслить новые, справедливые и уравнительные условия».

— Мейясу об активизме:

Некоторые активисты ощущают, что их существование скроено из жертвенности, но по факту эти люди ничем не жертвуют, но оказываются нигилистами, которые любят войну, коварство и насилие, присущие политической борьбе. Другие же не питают к такого рода деятельности симпатий, но не бегут от нее, когда она необходима

Ме(х)ди Касем о Мейясу и спекулятивном реализме (из свежего интервью о французской и не только французской философии)

«Вопреки тому, что заявляется публично, я не могу причислить Мейясу к лагерю «спекулятивного реализма». В «Божественном несуществовании», неопубликованной и крайне важной работе (каждый знает, что у него очень мало опубликованных текстов), Мейясу, подобно Тейяру де Шардену, Уайтхеду или даже Хайдеггеру, который напрасно размахивал «антигуманистским» флагом, разворачивает философскую антропологию, где человек именуется сущим, для которого существует (заговаривается) … Я резюмирую мою мысль иначе: все упомянутые мыслители размещают ошеломляющий человеческий феномен в самое сердце своей онтологической проблематики, превращая появление человека в событие, и с остолбенением трактуют это как чудо. У Мейясу это проявляется куда в большей степени, чем у прочих, что полностью несовместимо с отказом спекулятивного реализма онтологически выделять человека среди прочих сущих. Поэтому для меня представляется полной бессмыслицей внедрять Мейясу в это философское течение или, что более точно и цинично, выставлять его как своеобразного фронтмена этого течения»

Жил-был квадратный круг. Он хотел просто жить, и даже имел какие-то зачатки для тождества. Тогда пришел Квентин Мейясу, и сказал:

— Здравствуй, квадратный круг, знаешь, где я только что был?
— Ты кто такой блять?
— Ты обо мне ещё услышишь, но важно, что только что я был в гостях у кресла, которое посмело быть красным и не красным! Так вот, я сжёг эту мразь! И ты следующий!
— Да, Квентин, но меня нельзя сжечь.
— Но почему?
— Как бы объяснить… короче я нихера в этой вашей философии не смыслю, но мужик по фамилии Сурьё говорит, что я не в том модусе существования. Короче, тебе придется меня уничтожать как-то ещё! Я по-другому, это, … ну, по-другому «ансторе» или как-то так. Я плох во французском, прости.

Разгневался Квентин и объявил войну квадратному кругу. И начал он странно аргументировать! Так появилась книга «После конечности».

Загрустил квадратный круг, что жития ему не дают и стал он плакать: «Я просто хочу себе противоречить, в чём проблема-то? Чёртов французский фашист! Захотелось ему контингентности…». В этот момент мимо проходил другой французский философ. Увидев, что круг огорчён, он спросил: «квадратный круг, почему ты грустишь?»:

— Блять, а ты кто такой?
— Французский философ, Тристан.
— Ты тоже хочешь убедить меня, что я не существую?
— Нет, я отъебусь от тебя и сделаю могучим. Ты разве не читал мою последнюю книгу?
— Что за книга, Тристан?
— Да так и называется, «Laisser être et rendre puissant».

Жорж Батай объясняет, как взаимодействовать с женщинами.

Если мы оказываемся перед женщиной и пытаемся познать её, нам вряд ли это удастся: да, мы получим некое «познавательное содержание» (connaissance) о ней, которое соприкасается со знанием (savoir). Но покуда мы стараемся составить психологический портрет этой женщины (connaitre psychologiquement), не поддаваясь страсти в отношении неё, мы будем отдаляться от этой женщины. Только когда мы начнем познавать её через отношение к смерти, мы приблизимся к женщине. Эти познавательные попытки приводят нас к неизбежным противоречиям. Ровно в тот момент, когда некое существо (un être) идёт ко дну (sombre), мы приближаемся к нему, но в то же время мы стремимся отрицать его «бренность» и подверженность гибели. В любви желание поместить любимое существо в измерение нетленного в действительности соответствует противоположному желанию. Ведь существо может быть любимо только в той мере, в какой мы не превращаем его в вещь. Оно может быть любимым в той мере, в какой оно походит на священное.

Нарушай запреты и ленись вместе с Жаком! (Деррида о кино).

«Эмоционально просмотр фильма лежит в совсем иной плоскости, нежели чтение, поскольку взаимодействие с фильмом более живо отпечатывается в моей памяти. Находясь в положении «зрителя», созерцающего киноэкран из темноты, я чувствую, как во мне разыгрывается ощущение ни с чем не сравнимой свободы, ощущение вызова, бросаемого запретам любого рода. Мы прямо здесь, перед экраном, и мы можем совершать на него любые мыслимые проекции, осмеливаться на любые идентификации, не переживая о наказании и не совершая для этого никаких усилий. Быть может, именно это приводит меня в кинозал: это своеобразный способ освободиться от запретов и, что точно, забыть работу».

Деррида просто хотел жевать попкорн, не думать и детски наслаждаться, пока не пришёл журнал Cahiers du cinéma.

«Я признаю, что кино уже очень давно вызывает у меня особые эмоции, которые сложно сформулировать, опираясь на философскую или научную культуру. Кино приносит мне тайное инфантильное наслаждение, которого никогда не бывает много. И нужно, чтобы это оставалось неизменным. Именно поэтому настоящее интервью смущает меня, ведь журнал Cahiers предполагает просвещённое и теоретическое отношение к кино».

Жак Деррида желает оставить женщин бомжами.

Вы спросили, как я мог бы описать так называемое «Woman’s place». Если не ошибаюсь, то вопрос, в котором присутствует это словосочетание, часто провоцирует ответ: «in the home» или даже «in the kitchen». Увы, я просто-напросто не знаю ответ на вопрос о специфике этого места. Полагаю, я не стал бы давать ему описаний, воздержавшись от этого. Разве вы не боитесь, что, ступив на путь подобной топографии, мы с необходимостью вернёмся к ответу: «at home in the kitchen» или, если выражаться на языке юриспруденции, пропишем её по определённому месту жительства, что слабо отличается от предыдущего ответа. Почему у женщины вообще должно быть место? Почему это место должно быть одним единственным и сущностно связанным с ней?

Жак Деррида всё же предлагает женщинам и дальше бомжевать. И приплясывать!

Безусловно, рискованно говорить, что у женщины нет одного единственного места. И эту идею сложно назвать антифеминистской. Тем временем, она не выступает феминистской. Представляется, что эта формулировка отдаёт должное тому утвердительному и «танцующему», что проявляется при упомянутом переезде (déplacement) женщин. Нельзя ли, пользуясь языком Ницше, сказать, что существует «реактивный» феминизм, тогда как определенная историческая необходимость частенько ставит его у власти в рамках сегодняшней организованной борьбы? Этот «реактивный» феминизм и высмеивает Ницше, а не женщину или женщин. И, вероятно, не следует сражаться с этой реактивной силой напрямую, но постараться избежать ситуации, при которой она оккупирует всю землю (terrain). И почему мы столь поспешно пытаемся ответить на этот топологический («что за место у женщины?») или хозяйственный вопрос (здесь вечно всплывают oikos, home, дом, «у-себя» и т.п.), проявляя заботу о месте женщины? Это позволит нам продвинуться вперёд только при условии, что мы перестанем мыслить lieu (место) и place (место) в определённом ключе (опираясь на историю Запада и историю его метафизики) и начнём танцевать иначе. Этот невиннейший танец способен изящно миновать любое ограничение свободы передвижения или даже домашнего ареста. Перейдя в это танцующее состояние, мы больше не сможем признавать места (lieux).

Что случается, когда пытаешься натянуть перевод на навязчивую идею о том, что слово «raison» повсюду означает «основание», а заодно — полностью кладёшь болт на контекст употребления этого слова. И в целом неважно, что повествование самую малость наебнулось ОСНОВАТЕЛЬНО пострадало. Ведь главное — повсюду написать «основание». Особым шедевром кажется предложение про злое основание, лишающее нас зрения.

В целом, весь «Принцип фактуальности» — полностью потерянная глава. Это не единственное кривое место. Таких там много (это тянется с 80-й страницы).

Иронии добавляет тот факт, что Мейясу до этого страниц 10 распинается про «непротиворечивость». Термин «основание» слегка подрывает возможность текста соответствовать этому критерию😀

P.S. Выделение ничего не значит, нужно смотреть просто на абзац.

P.P.S. Редактору или редакторам тоже отдельный привет.

Разумеется, вот оригинал и альтернативный перевод.


La position spéculative que nous adoptons consiste à récuser ce postulat commun aux trois solutions précédentes, pour prendre enfin au sérieux ce que l’a priori humien – et non pas kantien – nous apprend sur le monde : à savoir que « cent événements » différents – et même considérablement plus – peuvent effectivement résulter d’une même cause. A priori, nous dit Hume – c’est-à-dire du seul point de vue de la logique –, n’importe quel effet non-contradictoire peut en effet résulter de n’importe quelle cause. C’est bien là, certainement, un enseignement évident de la raison, c’est-à-dire d’une pensée soumise au seul réquisit de l’intelligibilité logique : la raison nous instruit de la possibilité que nos boules de billard folâtrent très réellement de mille manières (et bien plus) sur la table de billard, sans qu’il y ait ni cause ni raison à un tel comportement. Car la raison, si elle ne connaît d’autre a priori que celui de la non-contradiction, permet expressément à tout possible consistant d’émerger, sans qu’il existe de principe préférentiel en faveur de tel ou tel d’entre eux. « Dès lors, il nous semble étrange de commencer par récuser ce point de vue comme évidemment illusoire, pour tenter par après de fonder cette récusation en raison, ou pour constater que la raison ne saurait l’étayer. Comment la raison, qui nous instruit de façon aveuglante de l’évidente fausseté de la nécessité causale, pourrait-elle en effet travailler contre elle-même en démontrant au contraire la vérité d’une telle nécessité ? Seuls les sens nous imposent une telle croyance en la causalité – non la pensée. Il semblerait donc que la façon la plus judicieuse d’aborder le problème de la connexion causale consiste à partir non de la supposée vérité de cette connexion, mais de son évidente fausseté. Il est en tout cas étonnant que les philosophes, généralement amis de la pensée plus que des sens, ait massivement choisi, dans cette affaire, de faire confiance à leurs perceptions habituelles plutôt qu’à la clarté lumineuse de l’intellect

Альтернативный перевод:

Принимаемая нами спекулятивная позиция отвергает постулат [допущение о существовании причинности], общий для трех предшествующих решений, чтобы, в конечном счёте, принять всерьёз уроки юмовского — а не кантовского — априори: «сто событий», отличающихся друг от друга, могут стать следствием одной и той же причины. Согласно Юму, априорно (что тождественно исключительно логической точке зрения) любое непротиворечивое следствие может вытекать из любой причины. Представляется, что разум, понятый как мышление, подчиняющееся требованию логической мыслимости, указывает на возможность того, что наши бильярдные шары могут резвиться на бильярдном столе тысячей различных способов, хотя для подобного поведения может не существовать ни причины, ни основания. Дело в том, что разум, если ему неведомо иное априори, нежели принцип непротиворечия, может допустить возникновение всякой непротиворечивой возможности, хотя и не будет предпочтительного принципа, помогающего выбрать одну из этих возможностей. Таким образом, было бы странно начинать наше рассуждение с исключения такого подхода (допускать любые непротиворечивые возможности) в качестве обманчивого, чтобы затем попытаться обоснованно отвергнуть такой подход (Кант?) или констатировать, что разум ничем не может подкрепить его (Юм?). Как вышло, что разум, неоспоримо свидетельствующий в пользу очевидной ложности причинной необходимости, мог бы сработать против самого себя, начав доказывать обратное: истинность подобной необходимости? Лишь чувственный опыт навязывает нам веру в причинность, но вовсе не мышление. Таким образом, самый разумный способ подходить к проблеме причинности — отталкиваться не от предположительной истинности причинных связей, но из предположения об их ложном характере. Так или иначе, удивительно, что философы, повсеместно старающиеся быть друзьями мышления, а не чувств, массово выбрали довериться своему привычному восприятию, а не интеллекту.

11 семинар, глава про перенос)

P.S. Телеграм какого-то черта обрезает верх: «Ведь обращаться к здравой части субъекта …»

Где же пребывает здравая часть субъекта?

На гифке выше вы наблюдаете отрывок из 11-го семинара. Давайте взглянем на альтернативный перевод:

Обращаться к здоровой части субъекта, которая пребывала бы здесь, в реальности, будучи способной судить о том, что происходит в переносе, — значит не признавать, что именно эта «здоровая часть» заинтересована в переносе, именно она закрывает дверь, окно или ставни, за которыми находится красавица, просящая лишь о том, чтобы мы вновь открыли эти ставни. А ведь именно с ней мы и хотим говорить.

Оригинал:

Faire appel à une partie saine du sujet, qui serait là dans le réel, apte àjuger avec l'analyste ce qui se passe dans le transfert, c'est méconnaître que c'est justement cette partie-là qui est intéressée dans le transfert, que c'est elle qui ferme la porte, ou la fenêtre, ou les volets, comme vous voudrez—et que la belle avec qui on veut parler est là derrière, qui ne demande qu'à les rouvrir, les volets. C'est bien pour ça que c'est à ce moment que l'interprétation devient décisive, car c'est à la belle qu'on a à s'adresser

Контекст:

В приводимом отрывке Лакан поясняет слушателям своего семинара, как устроена практика психоаналитиков из IPA. Работая с переносом, аналитик из IPA может попытаться указать пациенту на воображаемые элементы представленные в этом переносе, обращаясь к его здравомыслию или здоровой части, которая прямо здесь и сейчас может вступить с аналитиком в контакт. Это-то Лакан и называет её пребыванием в РЕАЛЬНОСТИ. Для Лакана эта «здравая» часть, которая локализована в сознании, — это очередная защита. По сути Черноглазов запихнул механизм психологической защиты в Реальное. Смотреть на контекст? Не, нахер.

Но да, в переводах Лакана у нас особые отношения с «реальным» (давайте не будем припоминать, куда возвращается отброшенное: нет, не в Реальное).

Жил-был питерский философ, он любил эксплейнить философию, а на гонорары от эксплейнинга он интенсивно детерриториализировался в хаосМОЛ, следуя потокам ванильного рафа.

Феликс Гваттари. Трансверсальность (1964).

В ходе многочисленных интервью, посвящённых первому тому «Капитализма и шизофрении», Жиль Делёз системно возвращается к утверждению, что проект «группового анализа», предлагаемый в книге как альтернатива психоанализу, среди прочего противопоставляется последнему своим подходом к интерпретации, точнее — отказом от этой операции в пользу «экспериментирования». Эта ритурнель неизменно звучит в ходе многочисленных публичных выступлений философского дуэта, никогда не получает должного развития, практически всегда исходит именно от Делёза и кажется лёгким лукавством на фоне переосмысления техники интерпретации, начавшегося в 60-х (предпосылки для этого сформировались еще в 50-х в ходе целого ряда семинаров Лакана). В эти годы интерпретация постепенно перестала трактоваться как герменевтическая операция, чье предназначение — восстановить или достать из бессознательного настаивающий на себе Erlebnis. Совершение интерпретации больше не тождественно созданию прибавочного понимания, устраняющего смысловой разрыв. Отныне интерпретировать — значит произвести разрыв, произвести «schize» (расхождение, раскол, расщепление), сконструировать проблему, но вовсе не обеспечить смысловую непрерывность. Таким образом, в психоанализе 60-х годов рождается своего рода «интерпретация наоборот» или даже не-интерпретация.

«Психоанализ и трансверсальность» — сборник ранних текстов Феликса Гваттари, в которых представлен эскиз групповой аналитической практики, впоследствии и названной «шизоанализом». Эссе «Трансверсальность», входящее в этот сборник, не просто учитывает вышеописанную трансформацию понятия «интерпретация», но и стремится — на контрасте с последующими заявлениями Делёза — адаптировать эту операцию к реалиям «группового анализа», о котором Гваттари грезил в те годы. Рефлексия молодого теоретика-активиста касается конкретной проблемы институциональной психотерапии: как и при каких условиях подобная «интерпретация наоборот» может быть адресована не конкретному индивиду, находящемуся в кабинете своего психоаналитика, но указывать на интенсивное целой группы? Кто именно должен должен совершать такую работу, если принципы институциональной психотерапии препятствуют назначению аналитика или социального инженера, которые были бы эксклюзивными обладателями этой функции? Как интерпретация может состояться в рамках более обширного образования, которым выступает институция? В конечном счёте, если возможность интерпретации быть услышанной находится в корреляции с переносом, то как мыслить последний применительно к опыту институции? В центре проблематики, образуемой этими вопросами, и находится понятие «трансверсальность», впоследствии перекочевавшее в Анти-Эдип.

Приятного чтения.

https://syg.ma/@nikita-archipov/feliks-gvattari-transversalnost-1964