در اینجا از اصل بحث فاصله گرفته و یک نکته هرمنوتیکی را اندکی توضیح باید بدهم. من معتقدم که باید به برخی دقایق در فهم دقیق متون فلسفه کلاسیک اسلامی توجه کرد. کتابهایی که به سبک متون فارابی و ابن سینا نوشته شده و رتوریک آنها تا حدود اندکی در اسفار رعایت شده و در نهایه الحکمه که آخرین اثری است که دارای رتوریک کلاسیکی است که فارابی موسس آن و تئوریسین آن ابن سینا است. یعنی ابن سینا غیر از به کارگیری این رتوریک در عمل در رسالات منطق و مدخل و درباره عبارت و سفسطه و خطابه و شعر از کتاب شفا، به نحوی نظری نیز این رتوریکِ خاص را صورت‌بندی کرده است و به نحو خودآگاه عناصر آن را تا آنجا که ممکن بوده با مخاطب در میان نهاده، اما علیرغم این چون این رتوریک در ابن سینا همچنان ایزوتریک باقی مانده و علمی روشن و فنی محصل بدان تخصیص داده نشد، لذا در دوران بعد از مغول و دوران احیاء مجدد علوم عقلی و نقلی توسط متاخران این رتوریک تا حدود زیادی از میان رفت. در متاخران کسانی چون فخررازی و ملاصدرا و ملاهادی، تا حدودی اندک و ناخودآگاه این رتوریک را حفظ کردند و کسانی چون سهروردی و ابن رشد و میرداماد و مدرس زنوزی به نحوی جدی‌تر و احتمالا خودآگاه این رتوریک را به کار گرفته‌اند که حساست در ذکر نامهای خاص و نقل قول مستقیم یکی از عناصر مهم این رتوریک سینوی است. در دوره معاصر توجه به این رتوریک نه در تعلیقه نهایه نوشته علامه مصباح- که بهترین و آخرین متن فلسفه اسلامی است از نظر من- رعایت شده و نه در آثار شارحان و فیلسوفان نسل بعد از علامه. آثاری چون رحیق مختوم، شرح مبسوط منظومه و حرکت و زمان مطهری و کتب حائری یزدی هیچکدام ذیل آثار کلاسیک فلسفه اسلامی محسوب نمی‌شوند، نه به دلیل که به زبان فارسی نوشته شده، بلکه به این دلیل که هیچکدام رتوریک فلاسفه کهن را به هیچ وجه نه رعایت میکنند و نه اصولاً بدان استشعار دارند. البته علمای معقول و منقولِ نسلِ پیش از ایشان نیز قطعاً علمِ خودآگاه به این رتوریک نداشتند، و به کارگیری عناصری از این رتوریک توسط چند چهره معدود مانند علامه طباطبایی در نهایه و اصول فلسفه و کتاب الولایه و روح الله خمینی در مصباح الهدایه و تعلیقه مصباح الانس و آثاری مانند وصیتنامه و برخی مکتوبات سیاسی، و نیز نزد سه چهرهٔ فقهی و فلسفی یعنی علامه کمپانی و علامه نائینی و علامه مازندرانی، صرفا به نحو ناخودآگاه عناصری از این رتوریک به کار گرفته می‌شده و دلیل آن صرفاً باید تخلق ناخودآگاه به اخلاق قدما خصوصا ابن سینا و میرداماد دانست، یعنی تقلید روش و لحن آنها هنگام داوری درباره دیگران، تاثیر پذیرفتن از روش خاص فصل بندی و تبویب یک متن و رساله، و نیز تقلید و ادای قدما را درآوردن و به قول افلاطون دقیقاً "میمسیس" یعنی تقلید از نحوهٔ ارجاع و استناد و نام بردن از دیگران توسط فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر و نخستین فقیهان و متکلمان بزرگ امامیه مانند علامه حلی و... که غالبا خواننده و شارح جدی ابن سینا بودند.(سینوی بودن فقهای بزرگ امامیه‌ای که علمای اواسط نامیده میشوند [در مقابل شیخ طوسی و صدوق و کلینی که علمای اوایل و شیخ انصاری و آخوند و همعصرانش که علمای اواخر نامیده میشوند] و به واسطه این شاخه از علمای دین امامیه است که رتوریک فلاسفه مشائی به علوم دینی امامیه منتقل میشود و پس از ایشان عناصر مهمی از رتوریک مشائی و سینوی در فقهای امامیه حتی اخباریون این طایفه به نحوی آشکار مشاهده میشود. مانند صاحب وسائل الشیعه حر عاملی، و شهید ثانی و شهید ثالث و شیخ بهایی. که در این دوران این نسل از علمای امامیه برخی از این عناصر رتوریک را در ذیل علم رجال و علمی به نام درایة الحدیث حفظ کردند و کوشیدند آگاهانه به نسلهای بعد منتقل کنند). القصه این پاورقی و سخن در پرانتز را صرفا به قصد ایضاح این نکته گفتم که مطالبی مانند نحوهٔ ارجاع به دیگران در نهایه الحکمه علامه قطعا حداقل به نحو ناخودآگاه حساب شده است و به هیچ وجه تصادفی و امری عرضی نیست که در تفسیر متن اهمیت دادن به این عناصر و آنها را در بازیِ تفسیر متن نقش دادن و بازی دادن به این عناصر در خوانش، باعث گمراهی و تاویلِ من عندیِ متن باشد. فهذا هذا.
باری سخن بدین جا رسید که علامه بعد از تقریر برهان صدیقین ابن سینا گرچه مستقیم نام ابن سینا را نیاورد اما در هر حال چون آشکار است این برهان سینوی است و این تقریر علامه بسیار دور از اصل تقریر ابن سینا است و ممکن است علامه به تفسیر و تاویل ناموجه سخنان ابن سینا متهم شود، لذا در ادامه یک تنبیه آورده و اینچنین میگوید:
محصل البیان السابق أن تحقق موجودٍ ما ملازمٌ لترجــُح وجوده، اما لذاته فیکون واجبا بالذات، او لغیره و ینتهی الی ما ترجح بذاته و الا دار او تسلسل و هما مستحیلان.
۳
باری سخن بدین جا رسید که علامه بعد از تقریر برهان صدیقین ابن سینا گرچه مستقیم نام ابن سینا را نیاورد اما در هر حال چون آشکار است این برهان سینوی است و این تقریر علامه بسیار دور از اصل تقریر ابن سینا است و ممکن است علامه به تفسیر و تاویل ناموجه سخنان ابن سینا متهم شود، لذا در ادامه یک تنبیه آورده و اینچنین میگوید:
محصل البیان السابق أن تحقق موجودٍ ما ملازمٌ لترجــُح وجوده، اما لذاته فیکون واجبا بالذات، او لغیره و ینتهی الی ما ترجح بذاته و الا دار او تسلسل و هما مستحیلان.
۳
یعنی تحقق یک موجودٌ ما، لوازمی ذاتی دارد که یکی از این لوازم این است که این موجودٌ ما یا واجب باشد یا ممکن. اگر واجب باشد پس آن موجودٌ ما، خودش واجب است، و اگر ممکن باشد، وجودش مستلزمِ یک واجب است. چرا؟ نه به این دلیل که چون ممکن است معلول است و معلول مستلزم علت است (این نوع استلزام همان است که یقینی نیست، یعنی قائل شدن به استلزام علت برای معلول) بلکه به این دلیل که تحقق موجودٌ ما مستلزم یک واجب بالذات است. پس ما در اینجا واجب را نه از این حیث که علت است، بلکه از این حیث که لازم تحقق موجود ما است استنتاج می‌کنیم.
کاملا آشکار است که این تبیین نوعی مغالطه است. زیرا دو چیز لازم یکدیگر هستند وقتی بین آنها رابطه علیت باشد (در این حالت از وجود علت میتوان وجود معلول را یقینی اثبات کرد اما برعکس آن یقینی نیست، یعنی از معلول نمی‌توان علت را ثابت کرد) یا زمانی که دو شی هر دو معلول یک علت سوم باشند. در این حالت به نظر علامه میتوان از تحقق یک معلول استنتاج کرد تحقق معلول دوم را. و این استنتاج یقینی است زیرا ابن سینا در منطق شفا گفته است.
پس استنتاج علت B از معلول A یقینی نیست اما استنتاج یک معلول دیگر مانند C که آن نیز معلولِ A است، یقینی است. چرا؟ زیرا اینجا از معلول به علت حرکت نکردیم بلکه از لازم به لازم رفتیم. A دو معلول دارد B و C و استنتاج این دو از هم یقینی است. رابطهٔ تلازم آنگاه که بین علت و معلول برقرار است همیشه و به نحو دو طرفه برقرار نیست، بلکه فقط میتوان گفت معلول لازم علت است، و فقط از علت میتوان معلول را استنتاجِ یقینی کرد نه برعکس. پس برای فلسفه که کارش اثبات مبادی و علل نخستین (پروته آرخای کای آیتیای: در ارسطو) تنها یک حالت می‌ماند و آن اینکه خدا و موجودٌ ما هر دو معلول یک علت سوم باشند و ما از معلول اول (موجود ما) معلول دوم (خدا) را استنتاج کنیم. در این صورت آیا یک موجود واجب بالذات را اثبات کردیم؟ فقط ما این را می‌دانیم که یک موجود ما، مثلا انسان با خدا رابطه تلازم دارند. نه اینکه خدا انسان را ایجاد کرده، بلکه فقط تلازم میان آنها را می‌دانیم پس بسا هر دوی اینها معلول علتی سوم باشند (مثلا اراده معطوف به قدرت هم علت پیدایش و مقوم ذات انسان باشد هم علت شکلگیری خدا و قوام بخش هویت خدا. یا شرایط تولید نزد مارکس هم علت است برای پیدایش باوری به نام خدا هم علت مقوم است برای پیدایش موجودی به نام انسان). برهان صدیقین با تقریر علامه نهایتا می‌تواند چنین خدایی را اثبات کند که خودش با موجودٌ ما هر دو معلول یک علت سوم ناشناخته است
پس تبدیل رابطه علیت به تلازم که علامه مطرح میکند به هیچ وجه راه حلی عقلی نیست. و برهان صدیقین نیز به نظر ابن سینا برهان لمی است و نه انی. این را ابن سینا در مقاله اول الهیات شفا بیان میکند، زیرا ما در برهان صدیقین اساسا قصد اثبات خدا را نداریم (خدا چنانکه ابن سینا مکرر میگوید: لا حد له و لا برهان علیه).
اثبات خدا در تحلیل نهایی برای ابن سینا ممکن نیست مانند اثبات خود وجود. و اگر بیانی آورده شود از سنخ تنبیه است نه تعلیمی که علمی جدید ایجاد کند. مانند تعریف لفظی آوردن برای وجود، برهان صدیقین برای خدا نیز صرفا به قصد تنبیه بیان شده، وگرنه این برهان در واقع اثبات جهان ممکنات است، از طریق علم به وجود خدا. وجود خدا که لازم وجود محض است را ما پیشاپیش می‌دانیم و اساسا «الواجب لا برهان علیه بل هو برهان علی کل الشی» همانگونه که واجب حد ندارد برهان هم ندارد و کل مابعدالطبیعه نیز چنین است زیرا موضوع آن یعنی وجود نه حد دارد نه برهان.
اینکه ابن سینا در منطق شفا گفته است "برهان از لازمی به لازم دیگر مفید یقین است"، مقصودش از لازم یعنی اینکه حدوسط لازم نتیجه باشد، هم در خارج هم در ذهن. یعنی حد وسط هم علت برای اثبات ذهنیِ نتیجه باشد هم برای ثبوت نتیجه در خارج. پس این برهان اولا انی نیست، بلکه از همان سنخ برهان لمی است (و برهان انی مطلق نامیدن این برهان اشتباهی است که توسط متاخران رخ داده، البته دو نوع برهان انی در منطق شفا داریم اما هیچکدام ربطی به این چیزی که من برهان استلزام می‌نامم ندارند) ثانیا چون به زبان علامه و همهٔ کسانی که دوست دارند برهان انی را به این معنی بگیرند که «از وجود معلول علت را اثبات کنیم» (یعنی حد وسط علت وجود خود اصغر باشد، نه اکبر للاصغر) آنگاه باید بگوییم برهان استلزام لمی نیست زیرا ما در برهان استلزام از وجود جهان یا موجودٌ ما خدا را اثبات نمی‌کنیم بلکه چنانکه ابن سینا در اشارات میگوید از نظر در "نفسِ خودِ وجود" هم واجب را و هم ممکن را اثبات می‌کنیم.
پس برهان صدیقین یا برهان استلزام نه انی است (حرکت از معلول به علت) نه لمی است (حرکت از علت به معلول) پس چیست؟ از این نوع برهان که علامه «برهان از ملازمات عامه» نامیده و من اینجا برهان استلزام دو تعبیر میتوان ارائه کرد:
۴
کاملا آشکار است که این تبیین نوعی مغالطه است. زیرا دو چیز لازم یکدیگر هستند وقتی بین آنها رابطه علیت باشد (در این حالت از وجود علت میتوان وجود معلول را یقینی اثبات کرد اما برعکس آن یقینی نیست، یعنی از معلول نمی‌توان علت را ثابت کرد) یا زمانی که دو شی هر دو معلول یک علت سوم باشند. در این حالت به نظر علامه میتوان از تحقق یک معلول استنتاج کرد تحقق معلول دوم را. و این استنتاج یقینی است زیرا ابن سینا در منطق شفا گفته است.
پس استنتاج علت B از معلول A یقینی نیست اما استنتاج یک معلول دیگر مانند C که آن نیز معلولِ A است، یقینی است. چرا؟ زیرا اینجا از معلول به علت حرکت نکردیم بلکه از لازم به لازم رفتیم. A دو معلول دارد B و C و استنتاج این دو از هم یقینی است. رابطهٔ تلازم آنگاه که بین علت و معلول برقرار است همیشه و به نحو دو طرفه برقرار نیست، بلکه فقط میتوان گفت معلول لازم علت است، و فقط از علت میتوان معلول را استنتاجِ یقینی کرد نه برعکس. پس برای فلسفه که کارش اثبات مبادی و علل نخستین (پروته آرخای کای آیتیای: در ارسطو) تنها یک حالت می‌ماند و آن اینکه خدا و موجودٌ ما هر دو معلول یک علت سوم باشند و ما از معلول اول (موجود ما) معلول دوم (خدا) را استنتاج کنیم. در این صورت آیا یک موجود واجب بالذات را اثبات کردیم؟ فقط ما این را می‌دانیم که یک موجود ما، مثلا انسان با خدا رابطه تلازم دارند. نه اینکه خدا انسان را ایجاد کرده، بلکه فقط تلازم میان آنها را می‌دانیم پس بسا هر دوی اینها معلول علتی سوم باشند (مثلا اراده معطوف به قدرت هم علت پیدایش و مقوم ذات انسان باشد هم علت شکلگیری خدا و قوام بخش هویت خدا. یا شرایط تولید نزد مارکس هم علت است برای پیدایش باوری به نام خدا هم علت مقوم است برای پیدایش موجودی به نام انسان). برهان صدیقین با تقریر علامه نهایتا می‌تواند چنین خدایی را اثبات کند که خودش با موجودٌ ما هر دو معلول یک علت سوم ناشناخته است
پس تبدیل رابطه علیت به تلازم که علامه مطرح میکند به هیچ وجه راه حلی عقلی نیست. و برهان صدیقین نیز به نظر ابن سینا برهان لمی است و نه انی. این را ابن سینا در مقاله اول الهیات شفا بیان میکند، زیرا ما در برهان صدیقین اساسا قصد اثبات خدا را نداریم (خدا چنانکه ابن سینا مکرر میگوید: لا حد له و لا برهان علیه).
اثبات خدا در تحلیل نهایی برای ابن سینا ممکن نیست مانند اثبات خود وجود. و اگر بیانی آورده شود از سنخ تنبیه است نه تعلیمی که علمی جدید ایجاد کند. مانند تعریف لفظی آوردن برای وجود، برهان صدیقین برای خدا نیز صرفا به قصد تنبیه بیان شده، وگرنه این برهان در واقع اثبات جهان ممکنات است، از طریق علم به وجود خدا. وجود خدا که لازم وجود محض است را ما پیشاپیش می‌دانیم و اساسا «الواجب لا برهان علیه بل هو برهان علی کل الشی» همانگونه که واجب حد ندارد برهان هم ندارد و کل مابعدالطبیعه نیز چنین است زیرا موضوع آن یعنی وجود نه حد دارد نه برهان.
اینکه ابن سینا در منطق شفا گفته است "برهان از لازمی به لازم دیگر مفید یقین است"، مقصودش از لازم یعنی اینکه حدوسط لازم نتیجه باشد، هم در خارج هم در ذهن. یعنی حد وسط هم علت برای اثبات ذهنیِ نتیجه باشد هم برای ثبوت نتیجه در خارج. پس این برهان اولا انی نیست، بلکه از همان سنخ برهان لمی است (و برهان انی مطلق نامیدن این برهان اشتباهی است که توسط متاخران رخ داده، البته دو نوع برهان انی در منطق شفا داریم اما هیچکدام ربطی به این چیزی که من برهان استلزام می‌نامم ندارند) ثانیا چون به زبان علامه و همهٔ کسانی که دوست دارند برهان انی را به این معنی بگیرند که «از وجود معلول علت را اثبات کنیم» (یعنی حد وسط علت وجود خود اصغر باشد، نه اکبر للاصغر) آنگاه باید بگوییم برهان استلزام لمی نیست زیرا ما در برهان استلزام از وجود جهان یا موجودٌ ما خدا را اثبات نمی‌کنیم بلکه چنانکه ابن سینا در اشارات میگوید از نظر در "نفسِ خودِ وجود" هم واجب را و هم ممکن را اثبات می‌کنیم.
پس برهان صدیقین یا برهان استلزام نه انی است (حرکت از معلول به علت) نه لمی است (حرکت از علت به معلول) پس چیست؟ از این نوع برهان که علامه «برهان از ملازمات عامه» نامیده و من اینجا برهان استلزام دو تعبیر میتوان ارائه کرد:
۴
۱- برهان استلزام نه لمی محض است نه انی محض، بلکه معرفتی از سنخی سوم است حاصل مشارکت برهان انی و لمی. این تفسیر را من در رساله دکتری مفصل شرح دادم و نام فصلی از مقاله دوم برهان شفا "مشارکت ان و لم" است که در ارسطو به صورت مشارکت حد و برهان مطرح شده بود و در مقاله چهارم برهان شفا ابن سینا به آن پرداخته است به دلیل تبعیت ظاهری از ارسطو، وگرنه شیخ مشارکت حد و برهان را تاویل می‌برد به مشارکت برهان انی و لمی، و اصل معرفت از نظر او این است، که توسط ارسطو شرح دقیق و روشن نشده و فقط ذیل عنوان علم شهودی به مبادی نخستین یا همان نوس در پایان تحلیلات ثانویه، مفروض گرفته شده و تبیین ناشده رها شده است. و هنوز نیز از معضلات فلسفه ارسطو این است که علم به مبادی چگونه ممکن است؟ (زیرا بخش اعظم منطق و تحلیلات اولی و ثانوی، در تبیین چگونگی حرکت از یک علم پیشین به علمی جدید است، اما اینکه این علم پیشین نهایتا به چه طریق اخذ میشود، توسط ارسطو رها شده است)
مفسران معاصر برخی علم به مبادی را با روش دیالکتیک تحلیل کردند و برای کتاب مواضع یا جدل اولویت و برتری نسبت به برهان قائل شدند، برخی روش اندوکسیک را مطرح کردند یعنی معتقدند مبادی نخستین به نحو مصادرات و مقبولات از پیشینیان اخذ میشود و این دسته به سخنان ارسطو در اخلاق و سیاست استناد میکنند که روش اندوکسیک را شرح داده. اما مفسران باستانی ارسطو نحوه ادراک مبادی بیشتر به وسیله همان شهود بیواسطه نوس تبیین شده که با کمک نظریه افلاطون برای تبیین عقل بیواسطه و شهودی به مثال و نیز با کمک نظریه یادآوری، ادراک مبادی را توجیه و تبیین می‌کردند. و می‌گفتند ما به نحوی شهودی و پیشین مبادی را می‌شناسیم اما اکنون این علم در ما بالفعل نیست و گویی از شدت آشکارگی برایمان پنهان مانده است، و باید با تمرین و ارتیاض به این دانشِ شهودیِ پیشین و حضوری، دانشی مفهومی و حصولی پیدا کنیم.
اما به عقیده من، ارسطو حاضر به پذیرفتن هیچکدام از این راه حل ها نیست. روش دیالکتیک برای ادراک مبادی متعلق به دوران جوانی ارسطو بوده است که کتاب جدل را نوشته بود. اما بعدا با نظریه تحلیلات آن را یا کنار گذاشته یا عبور کرد. روش اندوکسیک نیز تنها در اخلاق و سیاست کارایی دارد و در واقع بیان تکنیکالِ همان روش دیالکتیک است که توسط ارسطو در برخی مواضع به عنوان روشی عام توصیف شده. و عملا در بسیاری از رسالات سیاسی و طبیعی به کار گرفته شده. همچنین تبیین نحوهٔ ادراک مبادی نخستین به شیوه افلاطونی و به نحوی که نوافلاطونیان و مفسران باستانی ارسطو تبیین کردند، امری است که آشکار توسط ارسطو نقض و نقد شده است (در انتهای آلفای بزرگ متافیزیک که میگوید «حیرت انگیز است از داشتن عالی ترین دانشها بیخبر باشیم» یعنی هرگونه توجیهی که بگوید علم به مبادی را پیشاپیش داریم و در طی تعلیم فقط آن را بالفعل یا یادآوری می‌کنیم یعنی یک علم واحد بعینه را فقط از حالت شهودی به حالت مفهومی در آوریم را کنار گذاشته، مانند هر توجیه مشابهی که بهتر از هرکسی افلاطون و در منون و سوفسطایی و تئایتتوس و جمهوری عرضه کرده است و اگر فصل آخر آلفای بزرگ متافیزیک و نقد ارسطو به این نظریه افلاطون فهم نشود و باز برای تفسیر ارسطو به همین نظریه افلاطونی رجوع کنیم، این به معنای نادیده گرفتن انقلاب بنیادین ارسطو در مقابل مکتب افلاطون است. ارسطو روشی خاص را در متافیزیک و درباره نفس به کار گرفته است که در هیچکدام از کتب منطقی (به عقیده من) اساسا درباره این روش سخن نگفته است. بعد از ارسطو تنها ابن سینا است که پس از ادراک روش ارسطو در متافیزیک، با کمک رسالات فارابی، دست به بازنویسی و بازسازی منطق و نظریه برهان زده است. و یکی از مهمترین ابزارهای تبیین روش ارسطو (و نیز تبیین روش ادراک مبادی از نظر ارسطو آنگونه که عملا در متافیزیک به کار بسته) تبیین دقیق برهان انی و لمی و به دست آوردن تعریفی از آنهاست که بتواند معنای مشارکت این دو را نشان دهد و نیز نسبت میان ادراک مبادی و اختصاصا ادراک وجود و وحدت را تبیین کند. در این راه ابن سینا فارق و فاصل برهان ان و لم را «ذهنیت و خارجیت» می‌گیرد. این امر نه در ارسطو بود و نه در مفسران او و نه در فارابی. ابن سینا اینگونه تعریف و تدقیق میکند که برهان انی نتیجه را (یعنی حمل اکبر بر اصغر) در ذهن اثبات میکند و برهان لمی نتیجه را در خارج اثبات میکند.
من برای رهایی از معضل این صورت بندی بعد از سه سال درگیری ذهنی با آن در ایام نوشتن رساله، ناچار برای عبور از دشواری، از خودم فقط این سوال را پرسیدم: «آیا نوع سومی از برهان ممکن است که نتیجه را فقط در خارج اثبات کند و نه در ذهن؟»
.
۵
مفسران معاصر برخی علم به مبادی را با روش دیالکتیک تحلیل کردند و برای کتاب مواضع یا جدل اولویت و برتری نسبت به برهان قائل شدند، برخی روش اندوکسیک را مطرح کردند یعنی معتقدند مبادی نخستین به نحو مصادرات و مقبولات از پیشینیان اخذ میشود و این دسته به سخنان ارسطو در اخلاق و سیاست استناد میکنند که روش اندوکسیک را شرح داده. اما مفسران باستانی ارسطو نحوه ادراک مبادی بیشتر به وسیله همان شهود بیواسطه نوس تبیین شده که با کمک نظریه افلاطون برای تبیین عقل بیواسطه و شهودی به مثال و نیز با کمک نظریه یادآوری، ادراک مبادی را توجیه و تبیین می‌کردند. و می‌گفتند ما به نحوی شهودی و پیشین مبادی را می‌شناسیم اما اکنون این علم در ما بالفعل نیست و گویی از شدت آشکارگی برایمان پنهان مانده است، و باید با تمرین و ارتیاض به این دانشِ شهودیِ پیشین و حضوری، دانشی مفهومی و حصولی پیدا کنیم.
اما به عقیده من، ارسطو حاضر به پذیرفتن هیچکدام از این راه حل ها نیست. روش دیالکتیک برای ادراک مبادی متعلق به دوران جوانی ارسطو بوده است که کتاب جدل را نوشته بود. اما بعدا با نظریه تحلیلات آن را یا کنار گذاشته یا عبور کرد. روش اندوکسیک نیز تنها در اخلاق و سیاست کارایی دارد و در واقع بیان تکنیکالِ همان روش دیالکتیک است که توسط ارسطو در برخی مواضع به عنوان روشی عام توصیف شده. و عملا در بسیاری از رسالات سیاسی و طبیعی به کار گرفته شده. همچنین تبیین نحوهٔ ادراک مبادی نخستین به شیوه افلاطونی و به نحوی که نوافلاطونیان و مفسران باستانی ارسطو تبیین کردند، امری است که آشکار توسط ارسطو نقض و نقد شده است (در انتهای آلفای بزرگ متافیزیک که میگوید «حیرت انگیز است از داشتن عالی ترین دانشها بیخبر باشیم» یعنی هرگونه توجیهی که بگوید علم به مبادی را پیشاپیش داریم و در طی تعلیم فقط آن را بالفعل یا یادآوری می‌کنیم یعنی یک علم واحد بعینه را فقط از حالت شهودی به حالت مفهومی در آوریم را کنار گذاشته، مانند هر توجیه مشابهی که بهتر از هرکسی افلاطون و در منون و سوفسطایی و تئایتتوس و جمهوری عرضه کرده است و اگر فصل آخر آلفای بزرگ متافیزیک و نقد ارسطو به این نظریه افلاطون فهم نشود و باز برای تفسیر ارسطو به همین نظریه افلاطونی رجوع کنیم، این به معنای نادیده گرفتن انقلاب بنیادین ارسطو در مقابل مکتب افلاطون است. ارسطو روشی خاص را در متافیزیک و درباره نفس به کار گرفته است که در هیچکدام از کتب منطقی (به عقیده من) اساسا درباره این روش سخن نگفته است. بعد از ارسطو تنها ابن سینا است که پس از ادراک روش ارسطو در متافیزیک، با کمک رسالات فارابی، دست به بازنویسی و بازسازی منطق و نظریه برهان زده است. و یکی از مهمترین ابزارهای تبیین روش ارسطو (و نیز تبیین روش ادراک مبادی از نظر ارسطو آنگونه که عملا در متافیزیک به کار بسته) تبیین دقیق برهان انی و لمی و به دست آوردن تعریفی از آنهاست که بتواند معنای مشارکت این دو را نشان دهد و نیز نسبت میان ادراک مبادی و اختصاصا ادراک وجود و وحدت را تبیین کند. در این راه ابن سینا فارق و فاصل برهان ان و لم را «ذهنیت و خارجیت» می‌گیرد. این امر نه در ارسطو بود و نه در مفسران او و نه در فارابی. ابن سینا اینگونه تعریف و تدقیق میکند که برهان انی نتیجه را (یعنی حمل اکبر بر اصغر) در ذهن اثبات میکند و برهان لمی نتیجه را در خارج اثبات میکند.
من برای رهایی از معضل این صورت بندی بعد از سه سال درگیری ذهنی با آن در ایام نوشتن رساله، ناچار برای عبور از دشواری، از خودم فقط این سوال را پرسیدم: «آیا نوع سومی از برهان ممکن است که نتیجه را فقط در خارج اثبات کند و نه در ذهن؟»
.
۵
ظاهرا این پرسشی نادرست است زیرا اگر چیزی در خارج اثبات شود، ضرورتا برای یک ذهنی اثبات شده است، یعنی قطعا به نحوی ذهنی نیز اثبات شده است. البته میتوان گفت نتیجه فقط در ذهن اثبات شده، یعنی در برهان انی، که حدوسط در خارج علتِ نتیجه نیست. و این در حقیقت همان جهل مرکب است. یعنی ما علت واقعی چیزی در خارج را ندانیم اما برای اثبات آن دلایل کافی داشته باشیم. اما عکس این، یعنی حالتی که علت نتیجه در خارج، علتِ نتیجه در ذهن نباشد ممکن است؟ تنها در یک صورت و آن اینکه این "ذهن" یک ذهن واحد و یکپارچه نباشد. زیرا البته ذهنی که علم به علت خارجی و حقیقیِ نتیجه دارد، قطعا توجیه او برای اثباتِ ذهنی نتیجه نیز همان علت خارجی است. و چنانکه گفتم ناممکن است که مثل افلاطون ذهن را دو طبقه بگیریم، از وجهی معرفت حقیقی دارد اما فراموش یا مکتوم و محجوب مانده و از وجهی دیگر علم به علتِ حقیقی نتیجه ندارد یعنی در خودآگاه خود به آنچه در ناخوداگاه میداند آگاه نیست. اما گفتم ارسطو مانند هر پدیدارشناس دیگری از تقسیم کردن ذهن به دو بخش اجتناب میکند و از این کار افلاطون استیحاش و برائت جسته است.
اما یقینا تقسیمِ ذهن به معنای اینکه به دو دسته انسان قائل شویم برای ارسطو ناممکن نیست. لذا میتوان از دو طبقه انسان سخن گفت. یکی علت نتیجه را چونان علت خارجی و حقیقی نتیجه می‌شناسد و آن را در زبان و نوشتار برای دیگران بیان میکند، اما این کار ضرورتا باعث نمی‌شود هر انسان خواننده‌ای که سخن انسان اول را بشنود دقیقا همان معنا و همان علت خارجی و حقیقی را در ذهن بازسازی کند.
نتیجهٔ چنین پدیده ای علمی است که در حقیقت لمی است (یعنی برای کاشف آن و انسان نویسنده) اما از وجهی انی است (یعنی برای خواننده و انسان دوم که بیان انسان اول را می‌شنود). پس ممکن است که علت قوام نتیجه در اصل علتِ خارجی و حقیقیِ نتیجه باشد اما علتِ اثبات ذهنی نتیجه چیز دیگری باشد غیر از علت حقیقی نتیجه. این نوعی علم است که ابن سینا آن را از سنخ دانش انی میداند گرچه مفاد آن برای انسانِ کاشف به علم لمی حاصل شده باشد.
از این روست که ابن سینا مثلا در اتوبیوگرافی میگوید هنگام خواندن آثار ازسطو در هر مسئله حدود اکبر و اصغر را می‌نوشتم سپس کوشش می‌کردم حد وسط را بیایم (که برای این کشف حد وسط به بیان گوتاس چهار مرحله یا چهار ابزار وجود دارد: ۱- تفکر منطقی، ۲- نماز در مسجد جامع، ۳- شرب خمر، ۴- خواب و رویا) این سخن ابن سینا را همگان خوانده‌اند اما کمتر کسی کوشیده به این شیوه علمی را بخواند و بفهمد. مسئله‌ای را در کتاب فیزیک ارسطو می‌خوانیم، حدود اکبر و اصغر و اوسط هر سه در متن ارسطو به روشنی مطرح شده است، پس چه لزومی دارد که من به دنبال حد اوسط بگردم؟ از نظر ابن سینا لزوم این امر به خاطر همین است که علم خود را از مرتبه انی به مرتبه لمی برسانم. سخن ارسطو و خواندن آن فقط علت اثبات ذهنی نتیجه برای من است و لذا فقط انی است، اما آنگاه که من خودم بکوشم با کنکاش در خودِ پدیدار، و با تحلیل دقیق طرفینِ پدیدار، یعنی حد اصغر و حد اکبر، بکوشم حدوسط را چونان مقوم پدیده بیابم، آنگاه علم من علمی لمی است، زیرا آنچه یافتم فقط علت گروش من به نتیجه (عامل تصدیق فلان پاسخ برای فلان مسئله) نیست، بلکه در این حالت، علت اثبات نتیجه در ذهن من، علت ثبوت نتیجه در نفس الامر است. پس اساسا تمایز برهان انی و لمی تمایزی اعتباری است برای ابن سینا. اما باید پرسید، از کجا میتوان اعتماد داشت که آنچه خود من به عنوان حد وسط برای یک مسئله کشف کردم همان باشد که در خارج نیز علت نتیجه است؟ شاید همانطور که من در خواندن متن ارسطو ممکن است دچار سوفهم شوم و حد وسطی که او در متن‌اش برای برهان ذکر کرده را به اشتراک لفظ به معنایی غیر از معنای مدنظر ارسطو بفهمم، اینجا نیز ممکن است در طی تفکر فردی خود دچار سوفهم شده و به اشتباه به حدوسطی برسم که گمان کنم این همان حدوسط حقیقی است که برای ارسطو نیز مکشوف شده بود. پاسخ این است که اولا ما هرگز ادعا نمی‌کنیم آنچه خود به عنوان حد وسط یافتیم همان باشد که ارسطو نیز یافته. چه بسا آنچه ارسطو می‌فهمیده علت حقیقی و خارجی نبوده و فقط دوکسا و باوری ذهنی بوده، اما ما با تحلیل خود برای نخستین بار علت حقیقی یک قضیه را یافتیم (که ممکن است اصلا از مشهورات باشد یعنی همه فیلسوفان بدان اعتقاد داشته باشند، اما فقط به برهان انی: یعنی علت نتیجه فقط در ذهن ایشان علت نتیجه است نه در خارج).
پس تفکر برابر است با تبدیل برهان انی به برهان لمی، یا تبدیل توجیه نقلی به توجیه عقلی. در این معنی اساسا ادراک مبادی نخستین را باید به معنی فهم هرمنوتیکیِ سنت و تاریخ فلسفه در نظر گرفت. در این وضعیت علم حاصل مشارکت برهان انی (علم به امور و اشیاء به واسطهٔ منقولات و سخنان دیگران و گذشتگان) و برهان لمی (یافتن حد وسط به نحو فردی و بیواسطه) است.
۶
اما یقینا تقسیمِ ذهن به معنای اینکه به دو دسته انسان قائل شویم برای ارسطو ناممکن نیست. لذا میتوان از دو طبقه انسان سخن گفت. یکی علت نتیجه را چونان علت خارجی و حقیقی نتیجه می‌شناسد و آن را در زبان و نوشتار برای دیگران بیان میکند، اما این کار ضرورتا باعث نمی‌شود هر انسان خواننده‌ای که سخن انسان اول را بشنود دقیقا همان معنا و همان علت خارجی و حقیقی را در ذهن بازسازی کند.
نتیجهٔ چنین پدیده ای علمی است که در حقیقت لمی است (یعنی برای کاشف آن و انسان نویسنده) اما از وجهی انی است (یعنی برای خواننده و انسان دوم که بیان انسان اول را می‌شنود). پس ممکن است که علت قوام نتیجه در اصل علتِ خارجی و حقیقیِ نتیجه باشد اما علتِ اثبات ذهنی نتیجه چیز دیگری باشد غیر از علت حقیقی نتیجه. این نوعی علم است که ابن سینا آن را از سنخ دانش انی میداند گرچه مفاد آن برای انسانِ کاشف به علم لمی حاصل شده باشد.
از این روست که ابن سینا مثلا در اتوبیوگرافی میگوید هنگام خواندن آثار ازسطو در هر مسئله حدود اکبر و اصغر را می‌نوشتم سپس کوشش می‌کردم حد وسط را بیایم (که برای این کشف حد وسط به بیان گوتاس چهار مرحله یا چهار ابزار وجود دارد: ۱- تفکر منطقی، ۲- نماز در مسجد جامع، ۳- شرب خمر، ۴- خواب و رویا) این سخن ابن سینا را همگان خوانده‌اند اما کمتر کسی کوشیده به این شیوه علمی را بخواند و بفهمد. مسئله‌ای را در کتاب فیزیک ارسطو می‌خوانیم، حدود اکبر و اصغر و اوسط هر سه در متن ارسطو به روشنی مطرح شده است، پس چه لزومی دارد که من به دنبال حد اوسط بگردم؟ از نظر ابن سینا لزوم این امر به خاطر همین است که علم خود را از مرتبه انی به مرتبه لمی برسانم. سخن ارسطو و خواندن آن فقط علت اثبات ذهنی نتیجه برای من است و لذا فقط انی است، اما آنگاه که من خودم بکوشم با کنکاش در خودِ پدیدار، و با تحلیل دقیق طرفینِ پدیدار، یعنی حد اصغر و حد اکبر، بکوشم حدوسط را چونان مقوم پدیده بیابم، آنگاه علم من علمی لمی است، زیرا آنچه یافتم فقط علت گروش من به نتیجه (عامل تصدیق فلان پاسخ برای فلان مسئله) نیست، بلکه در این حالت، علت اثبات نتیجه در ذهن من، علت ثبوت نتیجه در نفس الامر است. پس اساسا تمایز برهان انی و لمی تمایزی اعتباری است برای ابن سینا. اما باید پرسید، از کجا میتوان اعتماد داشت که آنچه خود من به عنوان حد وسط برای یک مسئله کشف کردم همان باشد که در خارج نیز علت نتیجه است؟ شاید همانطور که من در خواندن متن ارسطو ممکن است دچار سوفهم شوم و حد وسطی که او در متن‌اش برای برهان ذکر کرده را به اشتراک لفظ به معنایی غیر از معنای مدنظر ارسطو بفهمم، اینجا نیز ممکن است در طی تفکر فردی خود دچار سوفهم شده و به اشتباه به حدوسطی برسم که گمان کنم این همان حدوسط حقیقی است که برای ارسطو نیز مکشوف شده بود. پاسخ این است که اولا ما هرگز ادعا نمی‌کنیم آنچه خود به عنوان حد وسط یافتیم همان باشد که ارسطو نیز یافته. چه بسا آنچه ارسطو می‌فهمیده علت حقیقی و خارجی نبوده و فقط دوکسا و باوری ذهنی بوده، اما ما با تحلیل خود برای نخستین بار علت حقیقی یک قضیه را یافتیم (که ممکن است اصلا از مشهورات باشد یعنی همه فیلسوفان بدان اعتقاد داشته باشند، اما فقط به برهان انی: یعنی علت نتیجه فقط در ذهن ایشان علت نتیجه است نه در خارج).
پس تفکر برابر است با تبدیل برهان انی به برهان لمی، یا تبدیل توجیه نقلی به توجیه عقلی. در این معنی اساسا ادراک مبادی نخستین را باید به معنی فهم هرمنوتیکیِ سنت و تاریخ فلسفه در نظر گرفت. در این وضعیت علم حاصل مشارکت برهان انی (علم به امور و اشیاء به واسطهٔ منقولات و سخنان دیگران و گذشتگان) و برهان لمی (یافتن حد وسط به نحو فردی و بیواسطه) است.
۶
و ادراک مبادی نخستین با رفت و آمد میان این دو قطب صورت می‌گیرد. این تفسیری بود که من در رساله از معنای مشارکت برهان انی و لمی عرضه کردم. اما راه دوم برای تفسیر مطلب این است:
۲- اگر به زبان هگل از تمایز دلیل (Reason) و علت (= Cause) استفاده کنیم، و بگوییم حدوسط در برهان انی نه علتِ نتیجه بلکه فقط دلیلِ نتیجه است. اما در برهان لمی ما هم به علتِ خارجی نتیجه (یعنی ثبوت اکبر للاصغر) علم داریم هم به دلیل و وجهِ عقلیِ نتیجه (یعنی اثبات اکبر للاصغر)، در این حالت به این پرسش که آیا ممکن است در موردی ما فقط به چیزی علم لمی داشته باشیم و علم انی نداشته باشیم؟ تنها یک پاسخ میتوان داد و آن اینکه «اگر آنچه بدان علم داریم خودِ ذهن یا سوبژکتیویته باشد». یعنی اگر فقط در علمی که مقام اثبات و مقام ثبوت یکی باشد، یعنی آنگاه که علم ما معطوف به خودِ جوهریت و موجودیتِ ذهن باشد، در این صورت علمی که خواهیم داشت فقط به این معنی انی است که علتِ نتیجه البته فقط در ذهن تقرر دارد زیرا حد اصغر ما خود ذهن است و هر حداکبری برای آن اثبات کنیم نتیجه علمی است ذهنی. اما لمی است زیرا در این حالت ذهن به مثابهٔ موجودی خارجی لحاظ شده، به زبان هگل، سوژه به مثابهٔ جوهر لحاظ شده، یعنی آنچه تحقق وجودی دارد. لذا علم ما به نتیجه علم به ثبوت وجودی نتیجه نیز هست.
در این تفسیر ذهن را نه مانند افلاطون و همهٔ باورمندان به ناخودآگاه، منشق به دو قسمت کردیم به نحوی که هر انسانی در فردیت خود، هم خودآگاهی داشته باشد هم ناخودآگاهی، و نه مانند ابن سینا در تفسیر من در رساله دکتری، اصناف انسان را به دو صنفِ عام و خاص (یا مقلد و مجتهد) تقسیم بندی می‌کنیم.
نزد همهٔ افلاطونیان که ذهن را مشکک میکنند شناخت برابرست با یادآوری یعنی تبدیل علم ناخودآگاه به علم خودآگاه. و در نظریه ابن سینا شناخت برابر میشود با تبدیل علم نقلی و مشهوری به علم عقلی و مفهومی. اما در این نظریه سوم شناخت تبدیل ذهن است از سوژهٔ نسبی (امر ذهنی در مقابل امر عینی) به سوژهٔ مطلق (امر ذهنی نه در مقابل عینی بلکه چونان امر عینی. یعنی سوبژکتیویته عیناً چونان ابژکتیویته. یا آنچه هگل آن را سوژه چونان جوهر مینامد). هگل معتقد است با این تعریف میتوان از فلسفه چونان شوق به حکمت به سوفیا چونان داشتن حکمت رسید، زیرا در این صورت موضوع علمِ فلسفه امری بیرون از سوژه و مقابل آن نیست، بلکه خود سوبژکتیویته است پس همهٔ براهین انی ما در اینجا برهان لمی است. در این تعریف از ادراک تفکر برابر میشود با تبدیل ذهن از امری جزئی به امری کلی که اعتبار جهانی و عام دارد. لذا هگل تجربه آگاهی نزد شخص خود را و نزد قوم خود را صرفاً اموری جزئی و ذهنی و غیرعینی محسوب نمی‌کند، بلکه این تجاربِ جزئی و قومی (از انقلاب فرانسه گرفته و تجارب شخصی هگل از مواجهه با فیشته و شلینگ گرفته تا تجربهٔ روشنگری، تجربه رواقی، تجربه شکاکان، و تجربه تراژدی یونانیان و...) همگی دارای اعتبار عام و یونیوسال هستند. این راه حل هگلی تا حدود زیادی برابر است با راه حل رواقیان برای معضل شناخت در جهان باستان و در دنیای اسلام معادل این اندیشه و این موضع را سهروردی و اشراقیان داشتند (ملاصدرا سهروردی را شیخ اتباع رواقیین میگوید به همین دلیل) و در براهین اثباتخدا،ا در نهایه، برهان سوم فصل ۲ یعنی اثبات خدا از طریق نفس مجرد، دقیقا نقل همین اندیشه است که ذهن و علم حضوریِ ذهن به خودش را، نه به مثابه علمی ذهنی (در معنی مقابل علم عینی یا علم حصولی) بلکه به علم حضوری ذهن به خودش به مثابه علمی که بنیانِ علم حصولی است، اثبات کند. سهروردی تجارب عرفانی شخصی خود و تجارب قومی ملت خود را دارای ارزش کلی و جهانی میداند زیرا علم حضوری دارای اعتبار جهانی است.
پس تا اینجا مشکل یا معضل یا پروبلماتیک را طرح کردم و نشان دادم راه حل علامه برای حل این مشکل نوعی مغالطه لفظی است، و پیشینه این دشواری در ارسطو را یاد کردم و دو پاسخِ ممکن به آن را، که تا کنون به نحو تجربی و تاریخی به این مشکل داده شده را نیز گفتم. راه حل هایی مانند راه حل مفسران نوافلاطونی ارسطو را نیز البته اشاره کردم و گفتم این راه حل از بنیان با تفکر ارسطو همخوانی ندارد لذا نه راه حل علامه نه راه حل نوافلاطونی را در شمار راههای ممکن پاسخ به معضل معرفت نیاوردم. تنها دو راه حل مقبول از نظر ارسطو را میتوان مطرح کرد یکی راهکار ابن سینایی و یکی راهکار هگلی. در اینجا راه اول را راه‌حلی محسوب کردم که حاصل تفسیر من از ابن سینا در رساله دکتری بوده و میتوانم آن را راه حل سیاسی/هرمنوتیکی معرفت بنامم همین طور که راه حل هگلی و اشراقی را باید راه حل فلسفی/پدیدارشناختی نامید. اما چنانکه گفتم راه حل سومی نیز وجود دارد که آن حاصل تفسیر دیگری از «مشارکت برهان انی و لمی» نزد ابن سینا است. این راه حل سوم را تا کنون جایی طرح نکرده و آینده خواهم گفت.
۷
۲- اگر به زبان هگل از تمایز دلیل (Reason) و علت (= Cause) استفاده کنیم، و بگوییم حدوسط در برهان انی نه علتِ نتیجه بلکه فقط دلیلِ نتیجه است. اما در برهان لمی ما هم به علتِ خارجی نتیجه (یعنی ثبوت اکبر للاصغر) علم داریم هم به دلیل و وجهِ عقلیِ نتیجه (یعنی اثبات اکبر للاصغر)، در این حالت به این پرسش که آیا ممکن است در موردی ما فقط به چیزی علم لمی داشته باشیم و علم انی نداشته باشیم؟ تنها یک پاسخ میتوان داد و آن اینکه «اگر آنچه بدان علم داریم خودِ ذهن یا سوبژکتیویته باشد». یعنی اگر فقط در علمی که مقام اثبات و مقام ثبوت یکی باشد، یعنی آنگاه که علم ما معطوف به خودِ جوهریت و موجودیتِ ذهن باشد، در این صورت علمی که خواهیم داشت فقط به این معنی انی است که علتِ نتیجه البته فقط در ذهن تقرر دارد زیرا حد اصغر ما خود ذهن است و هر حداکبری برای آن اثبات کنیم نتیجه علمی است ذهنی. اما لمی است زیرا در این حالت ذهن به مثابهٔ موجودی خارجی لحاظ شده، به زبان هگل، سوژه به مثابهٔ جوهر لحاظ شده، یعنی آنچه تحقق وجودی دارد. لذا علم ما به نتیجه علم به ثبوت وجودی نتیجه نیز هست.
در این تفسیر ذهن را نه مانند افلاطون و همهٔ باورمندان به ناخودآگاه، منشق به دو قسمت کردیم به نحوی که هر انسانی در فردیت خود، هم خودآگاهی داشته باشد هم ناخودآگاهی، و نه مانند ابن سینا در تفسیر من در رساله دکتری، اصناف انسان را به دو صنفِ عام و خاص (یا مقلد و مجتهد) تقسیم بندی می‌کنیم.
نزد همهٔ افلاطونیان که ذهن را مشکک میکنند شناخت برابرست با یادآوری یعنی تبدیل علم ناخودآگاه به علم خودآگاه. و در نظریه ابن سینا شناخت برابر میشود با تبدیل علم نقلی و مشهوری به علم عقلی و مفهومی. اما در این نظریه سوم شناخت تبدیل ذهن است از سوژهٔ نسبی (امر ذهنی در مقابل امر عینی) به سوژهٔ مطلق (امر ذهنی نه در مقابل عینی بلکه چونان امر عینی. یعنی سوبژکتیویته عیناً چونان ابژکتیویته. یا آنچه هگل آن را سوژه چونان جوهر مینامد). هگل معتقد است با این تعریف میتوان از فلسفه چونان شوق به حکمت به سوفیا چونان داشتن حکمت رسید، زیرا در این صورت موضوع علمِ فلسفه امری بیرون از سوژه و مقابل آن نیست، بلکه خود سوبژکتیویته است پس همهٔ براهین انی ما در اینجا برهان لمی است. در این تعریف از ادراک تفکر برابر میشود با تبدیل ذهن از امری جزئی به امری کلی که اعتبار جهانی و عام دارد. لذا هگل تجربه آگاهی نزد شخص خود را و نزد قوم خود را صرفاً اموری جزئی و ذهنی و غیرعینی محسوب نمی‌کند، بلکه این تجاربِ جزئی و قومی (از انقلاب فرانسه گرفته و تجارب شخصی هگل از مواجهه با فیشته و شلینگ گرفته تا تجربهٔ روشنگری، تجربه رواقی، تجربه شکاکان، و تجربه تراژدی یونانیان و...) همگی دارای اعتبار عام و یونیوسال هستند. این راه حل هگلی تا حدود زیادی برابر است با راه حل رواقیان برای معضل شناخت در جهان باستان و در دنیای اسلام معادل این اندیشه و این موضع را سهروردی و اشراقیان داشتند (ملاصدرا سهروردی را شیخ اتباع رواقیین میگوید به همین دلیل) و در براهین اثباتخدا،ا در نهایه، برهان سوم فصل ۲ یعنی اثبات خدا از طریق نفس مجرد، دقیقا نقل همین اندیشه است که ذهن و علم حضوریِ ذهن به خودش را، نه به مثابه علمی ذهنی (در معنی مقابل علم عینی یا علم حصولی) بلکه به علم حضوری ذهن به خودش به مثابه علمی که بنیانِ علم حصولی است، اثبات کند. سهروردی تجارب عرفانی شخصی خود و تجارب قومی ملت خود را دارای ارزش کلی و جهانی میداند زیرا علم حضوری دارای اعتبار جهانی است.
پس تا اینجا مشکل یا معضل یا پروبلماتیک را طرح کردم و نشان دادم راه حل علامه برای حل این مشکل نوعی مغالطه لفظی است، و پیشینه این دشواری در ارسطو را یاد کردم و دو پاسخِ ممکن به آن را، که تا کنون به نحو تجربی و تاریخی به این مشکل داده شده را نیز گفتم. راه حل هایی مانند راه حل مفسران نوافلاطونی ارسطو را نیز البته اشاره کردم و گفتم این راه حل از بنیان با تفکر ارسطو همخوانی ندارد لذا نه راه حل علامه نه راه حل نوافلاطونی را در شمار راههای ممکن پاسخ به معضل معرفت نیاوردم. تنها دو راه حل مقبول از نظر ارسطو را میتوان مطرح کرد یکی راهکار ابن سینایی و یکی راهکار هگلی. در اینجا راه اول را راه‌حلی محسوب کردم که حاصل تفسیر من از ابن سینا در رساله دکتری بوده و میتوانم آن را راه حل سیاسی/هرمنوتیکی معرفت بنامم همین طور که راه حل هگلی و اشراقی را باید راه حل فلسفی/پدیدارشناختی نامید. اما چنانکه گفتم راه حل سومی نیز وجود دارد که آن حاصل تفسیر دیگری از «مشارکت برهان انی و لمی» نزد ابن سینا است. این راه حل سوم را تا کنون جایی طرح نکرده و آینده خواهم گفت.
۷
نوشته فوق را یک بار خواندم و ویرایش و اصلاح کلی کردم. هرچند ممکن است فرم آن نامنظم و محتوای مطلب بداهه و تفننی به نظر برسد، یا ممکن است برای ناآشنایان با فلسفه و منطق کلاسیک دشوار و زیاده فنی به نظر برسد، اما در واقع هم تقریباً روشن‌ترین حالت ممکن برای بیان این مطلب به زبان عمومی و غیرتکنیکال است و هم قطعاً اهل فن و مطلعان در صناعت قیاس و برهان و الهیات می‌دانند که اهمیتِ پرسشِ مطرح شده در چه حد است و پاسخهایی که ادعا شده میتوان به این معضله داد اگر واقعا ممکن باشند و واقعا پاسخی به معضلهٔ معرفت به مبادی باشد چه اندازه اهمیت دارند (زیرا ممکن است کسی ادعا کند این دو راه حل منسوب به ابن سینا و هگل، صرف نظر از درستی و غلطی آنها و اعتبار انتساب آنها به ابن سینا و هگل، ارتباطی با معضل معرفت شناختیِ ادراک مبادیِ نخستین ندارند).
پیش از اینکه بکوشم دفع ایرادات ممکن و مقدر کنم و به تفصیل بیشتر این مطلب و این دو راه حل بپردازم، پیشنهاد میکنم به کسانی که با همین معضله از زاویه‌های دیگر درگیر بوده‌اند (زیرا کمتر اهل فلسفه‌ای را میتوان یافت که در حوزه متافیزیک و معرفت‌شناسی کلاسیک تفکر و تحقیق کرده باشد و دورانی را به این معضل ادراک مبادی نخستین معرفت، اختصاص نداده باشد)، توصیه میکنم تا این حد متن را همدلانه بخوانند که بکوشند برای اصلاح اصل مطلب تقریر بهتر از تقریر من و زبان و بیان و اصطلاحات بهتر از آنچه در اینجا مطرح شده پیدا کنند. نویسنده از این جهت به خوانندگان اهل پژوهش فلسفی وکالت تام برای هر دخل و تصرفی در متن میدهد به شرط آنکه کلیت مفهومیِ پرسش و دو راه حل پیشنهادی سرجای خود بماند.
این مبحث را ابتدا فقط به قصد اشارهٔ مختصری به یک نمونه از مباحثی که تبیین مطلب نیازمند افزودن مفاهیم جدید به دستگاه مفهومی فلسفه اسلامی است، بیان کردم، اما در ادامه به قول ارسطو «تحت اجبار حقیقت» نوشتن را ادامه دادم تا بحث با این تقریر خاص مکتوب و مطرح شد.
#بعدالتحریر
.
پیش از اینکه بکوشم دفع ایرادات ممکن و مقدر کنم و به تفصیل بیشتر این مطلب و این دو راه حل بپردازم، پیشنهاد میکنم به کسانی که با همین معضله از زاویه‌های دیگر درگیر بوده‌اند (زیرا کمتر اهل فلسفه‌ای را میتوان یافت که در حوزه متافیزیک و معرفت‌شناسی کلاسیک تفکر و تحقیق کرده باشد و دورانی را به این معضل ادراک مبادی نخستین معرفت، اختصاص نداده باشد)، توصیه میکنم تا این حد متن را همدلانه بخوانند که بکوشند برای اصلاح اصل مطلب تقریر بهتر از تقریر من و زبان و بیان و اصطلاحات بهتر از آنچه در اینجا مطرح شده پیدا کنند. نویسنده از این جهت به خوانندگان اهل پژوهش فلسفی وکالت تام برای هر دخل و تصرفی در متن میدهد به شرط آنکه کلیت مفهومیِ پرسش و دو راه حل پیشنهادی سرجای خود بماند.
این مبحث را ابتدا فقط به قصد اشارهٔ مختصری به یک نمونه از مباحثی که تبیین مطلب نیازمند افزودن مفاهیم جدید به دستگاه مفهومی فلسفه اسلامی است، بیان کردم، اما در ادامه به قول ارسطو «تحت اجبار حقیقت» نوشتن را ادامه دادم تا بحث با این تقریر خاص مکتوب و مطرح شد.
#بعدالتحریر
.
برهان صدیقین
«تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الأول و وحدانيته و براءته عن الصمات إلى تأمّل لغير نفس الوجود و لم يحتج إلى اعتبار من خلقه و فعله، و إن كان ذلك دليلا عليه لكن هذا الباب أوثق و أشرف، أي إذا اعتبرنا حال الوجود، فشهد به الوجود من حيث هو وجود، و هو يشهد بعد ذلك على سائر ما بعده في الواجب. إلى مثل هذا أشير في الكتاب الإلهي: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ. أقول إن هذا حكم لقوم. ثم يقول: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ. أقول: إن هذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه» (اشارات و تنبیهات. نمط الرابع. تنبیه خاتمهٔ نمط)
ترجمه:
اندیشه کن که چگونه بیان ما برای ثبوت اوّلْ و وحدانیت‌اش و برائت‌اش از نقص‌ها نیازمندِ چیزی جز اندیشه در نفسِ وجود (نفس = خود) نبود و به بررسی و ملاحظهٔ آفریده و کِردهٔ او نیازی نداشت؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند، ولی این بیان موثق‌تر است و شریف‌تر، یعنی وقتی حالِ وجود را در نظر آوردیم، همان وقت وجود من حیث هو وجود [=وجود مطلق] به او [وجودِ واجب] شهادت داد، و سپس او [واجب یا وجود مطلق؟] بر سایر موجوداتِ پس از او، در واجب، شهادت میدهد. (قیدِ "فی الواجب" در ترجمه‌ها رها شده زیرا معنای آن روشن نیست اما در نسخی که به‌جای آن "فی الوجود" آمده معنا روشن است)؛ و مانند آنچه گفتیم در کتاب الهی اشاره شده است: «نشانه‌های خود را در آفاق و در انفسِ ایشان بزودی به ایشان ارائه خواهیم داد تا برای‌شان روشن گردد که او حق است» من میگویم: این حکم مخصوص قومی [یک صنف از دو صنفِ مردم] است. سپس میگوید: «آیا پرودگار تو را همین بس نیست که او بر هرچیز گواه است» من میگویم: این حکم از آنِ صدیقان است، کسانی که به او استشهاد میکنند نه بر او (= برای تصدیق امور دیگر او را گواه می‌گیرند، نه اینکه برای تصدیق او، دیگران را گواه بگیرند).
#بیان_صدیقین
یادداشت بر ترجمه
ترجمه این فقره تا حدی که ممکن است تحت الفظی انجام شد و تفسیر و خوانش‌های ممکن را فقط در دوقلاب آوردم و به متن اضافه و تحمیل نکردم. همچنین به نکاتی باید توجه داشت مانند ساختار «اذا اعتبرنا.... فشهد...» که تاکید بر همزمانی و معیتِ اعتبار کردن حالی از وجود، و شهادت دادن «وجود من حیث وجود» بر واجب را میرساند، اما «و هو یشهد بعد ذلک...» که فعل گواهی دادن اینبار به صورت مضارع آورده شده، اینجا به معنای تاخر در رتبه است. پس یکبار فعل «شهد به» آمده و بار دیگر فعل «یشهد علی» و نباید این دو را به یک معنی ترجمه کرد. از این جهت ممکن است مقصود از «و هو یشهد بعد ذلک علی سائر مابعده فی الواجب» به این معنی باشد «و او [یعنی وجود بما هو وجود] بعد از آن [یعنی بعد از شهادت به واجب] شهادت میدهد بر سایر موجوداتِ مابعدِ واجب در واجب» و اینکه وجود بما هو وجود بر موجودات در واجب شهادت میدهد، بدین معناست که اینجا بر خلاف فعل شهادتِ قبلی که به شیوهٔ «شهد به» بود به شیوهٔ «یشهد علیه» بر موجودات گواهی داده میشود. پس وجود من حیث هو وجود بر واجب شهادت نداد (استشهاد علیه) بلکه به واجب شهادت داد (استشهاد به). اما در فعل استشهاد دوم، وجود من حیث هو وجود، شهادت میدهد بر سایر موجودات در پرتو واجب. نه اینکه واجب شهادت میدهد بر موجودات جهان (با این خوانش قید "فی الواجب" معطل و بی معنا می‌ماند) اما در اینجا وجود بما هو وجود، در واجب یعنی در پرتو واجب به مثابهٔ علتِ موجودات، بر آنها شهادت میدهد به شیوهٔ استشهاد علیه. به همین دلیل در پایان میگوید این حکم صدیقین است یعنی کسانی که شهادت می‌دهند به او نه بر او (یستشهدون به لا علیه). یعنی مقام صدیقین مقام وجود بما هو وجود است، که شهادت میدهد به واجب («... فشهد به...») و نه مقامی که در آن واجب چونان موجودی شناخته و فهم شده که همانطور که وجود بما هو وجود بر ممکنات شهادت میدهد («.. یشهد... علی..») به همین شیوه بر واجب نیز شهادت میدهد؛ یعنی واجب را همچون موجودی در میان موجودات ممکن می‌فهمد. بلکه واجب را به شیوهٔ دیگری می‌فهمد که ممکنات همگی درون او هستند، لذا هو (=وجود من حیث هو وجود) بر موجوداتِ مابعدِ واجب، در پرتو واجب یا در درون واجب شهادت میدهد. نکاتِ دیگری در تدقیق این تنبیه هست، اما آنچه بیش از همه مهم است همین تمایز میان دو مرحله و دو مرتبه در فعلِ استشهاد است و اینکه طریق صدیقین اولی است نه دومی: استشهاد به است، نه استشهاد علیه.
«تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الأول و وحدانيته و براءته عن الصمات إلى تأمّل لغير نفس الوجود و لم يحتج إلى اعتبار من خلقه و فعله، و إن كان ذلك دليلا عليه لكن هذا الباب أوثق و أشرف، أي إذا اعتبرنا حال الوجود، فشهد به الوجود من حيث هو وجود، و هو يشهد بعد ذلك على سائر ما بعده في الواجب. إلى مثل هذا أشير في الكتاب الإلهي: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ. أقول إن هذا حكم لقوم. ثم يقول: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ. أقول: إن هذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه» (اشارات و تنبیهات. نمط الرابع. تنبیه خاتمهٔ نمط)
ترجمه:
اندیشه کن که چگونه بیان ما برای ثبوت اوّلْ و وحدانیت‌اش و برائت‌اش از نقص‌ها نیازمندِ چیزی جز اندیشه در نفسِ وجود (نفس = خود) نبود و به بررسی و ملاحظهٔ آفریده و کِردهٔ او نیازی نداشت؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند، ولی این بیان موثق‌تر است و شریف‌تر، یعنی وقتی حالِ وجود را در نظر آوردیم، همان وقت وجود من حیث هو وجود [=وجود مطلق] به او [وجودِ واجب] شهادت داد، و سپس او [واجب یا وجود مطلق؟] بر سایر موجوداتِ پس از او، در واجب، شهادت میدهد. (قیدِ "فی الواجب" در ترجمه‌ها رها شده زیرا معنای آن روشن نیست اما در نسخی که به‌جای آن "فی الوجود" آمده معنا روشن است)؛ و مانند آنچه گفتیم در کتاب الهی اشاره شده است: «نشانه‌های خود را در آفاق و در انفسِ ایشان بزودی به ایشان ارائه خواهیم داد تا برای‌شان روشن گردد که او حق است» من میگویم: این حکم مخصوص قومی [یک صنف از دو صنفِ مردم] است. سپس میگوید: «آیا پرودگار تو را همین بس نیست که او بر هرچیز گواه است» من میگویم: این حکم از آنِ صدیقان است، کسانی که به او استشهاد میکنند نه بر او (= برای تصدیق امور دیگر او را گواه می‌گیرند، نه اینکه برای تصدیق او، دیگران را گواه بگیرند).
#بیان_صدیقین
یادداشت بر ترجمه
ترجمه این فقره تا حدی که ممکن است تحت الفظی انجام شد و تفسیر و خوانش‌های ممکن را فقط در دوقلاب آوردم و به متن اضافه و تحمیل نکردم. همچنین به نکاتی باید توجه داشت مانند ساختار «اذا اعتبرنا.... فشهد...» که تاکید بر همزمانی و معیتِ اعتبار کردن حالی از وجود، و شهادت دادن «وجود من حیث وجود» بر واجب را میرساند، اما «و هو یشهد بعد ذلک...» که فعل گواهی دادن اینبار به صورت مضارع آورده شده، اینجا به معنای تاخر در رتبه است. پس یکبار فعل «شهد به» آمده و بار دیگر فعل «یشهد علی» و نباید این دو را به یک معنی ترجمه کرد. از این جهت ممکن است مقصود از «و هو یشهد بعد ذلک علی سائر مابعده فی الواجب» به این معنی باشد «و او [یعنی وجود بما هو وجود] بعد از آن [یعنی بعد از شهادت به واجب] شهادت میدهد بر سایر موجوداتِ مابعدِ واجب در واجب» و اینکه وجود بما هو وجود بر موجودات در واجب شهادت میدهد، بدین معناست که اینجا بر خلاف فعل شهادتِ قبلی که به شیوهٔ «شهد به» بود به شیوهٔ «یشهد علیه» بر موجودات گواهی داده میشود. پس وجود من حیث هو وجود بر واجب شهادت نداد (استشهاد علیه) بلکه به واجب شهادت داد (استشهاد به). اما در فعل استشهاد دوم، وجود من حیث هو وجود، شهادت میدهد بر سایر موجودات در پرتو واجب. نه اینکه واجب شهادت میدهد بر موجودات جهان (با این خوانش قید "فی الواجب" معطل و بی معنا می‌ماند) اما در اینجا وجود بما هو وجود، در واجب یعنی در پرتو واجب به مثابهٔ علتِ موجودات، بر آنها شهادت میدهد به شیوهٔ استشهاد علیه. به همین دلیل در پایان میگوید این حکم صدیقین است یعنی کسانی که شهادت می‌دهند به او نه بر او (یستشهدون به لا علیه). یعنی مقام صدیقین مقام وجود بما هو وجود است، که شهادت میدهد به واجب («... فشهد به...») و نه مقامی که در آن واجب چونان موجودی شناخته و فهم شده که همانطور که وجود بما هو وجود بر ممکنات شهادت میدهد («.. یشهد... علی..») به همین شیوه بر واجب نیز شهادت میدهد؛ یعنی واجب را همچون موجودی در میان موجودات ممکن می‌فهمد. بلکه واجب را به شیوهٔ دیگری می‌فهمد که ممکنات همگی درون او هستند، لذا هو (=وجود من حیث هو وجود) بر موجوداتِ مابعدِ واجب، در پرتو واجب یا در درون واجب شهادت میدهد. نکاتِ دیگری در تدقیق این تنبیه هست، اما آنچه بیش از همه مهم است همین تمایز میان دو مرحله و دو مرتبه در فعلِ استشهاد است و اینکه طریق صدیقین اولی است نه دومی: استشهاد به است، نه استشهاد علیه.
νοῦς
برهان صدیقین «تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الأول و وحدانيته و براءته عن الصمات إلى تأمّل لغير نفس الوجود و لم يحتج إلى اعتبار من خلقه و فعله، و إن كان ذلك دليلا عليه لكن هذا الباب أوثق و أشرف، أي إذا اعتبرنا حال الوجود، فشهد به الوجود من حيث هو وجود،…
لغتِ صدیقین
____
راغب اصفهانی در مفردات آورده که «صدیق» یعنی بسیار راستگو. و طریحی این واژه را به سه معنا میداند: اوّل کسی که اصلاً دروغ نمی‌گوید؛ دوّم آنکه مداوم امر حق را تصدیق میکند و سوم کسی که به صدق عادت دارد. ابن منظور نیز تقریباً همین معنا را برای «صدیق» بیان کرده است و در صحاح جوهری نیز «صدیق» به «دائم التصدیق» معنا شده است. فخررازی در تفسیر کبیر میگوید: «وقتی در عادت کسی یک فعل غالب شود به آن فعل وصف می شود. مثل آنکه به کسی سکیر و شریب و خمیر گفته شود. صفت «صدق» نیز که یکی از اوصاف کریم و از فضائل است از صفات مؤمنین و صدق افضلِ صفات است چون ایمان چیزی جز تصدیق نیست و کذب پر مذمت‌ترین صفت است زیرا کفر چیزی جز تکذیب نیست». (تفسیر کبیر، ذیل تفسیر آیه ۷۰ نساء)
در قرآن این لغت به سه شکل، صدیق صدیقة صدیقین آمده است. صدیقة صفت برای مریم آمده (مائده ۷۵) و صدیق صفت برای سه نفر:
۱- «يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ...»، یوسف، ای مرد صدیق! درباره‌ی این خواب اظهار نظر کن که هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر میخورند...(یوسف ۴۶)
۲- «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا». در این کتاب ابراهیم را یاد کن که صدیق و نبی بود.(مریم ۴۱)
۳- «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا» در این کتاب ادریس را یاد کن که صدیق و نبی بود. (مریم ۵۶)
پس این صفت برای چهار نفر یعنی مریم و ابراهیم و یوسف و ادریس، آمده است. از اینها ابراهیم و ادریس را در سوره مریم خود خداوند به این نام نامیده چون به یحیی دستور میدهد بعد از «یا یحیی خذ الکتاب بقوة» که در کتاب خود یاد کن از فلان و بهمان. اما یوسف توسط عزیز مصر به این صفت خطاب شده است. مریم نیز در ایه ۷ مائده توسط خود راوی متن که خداست به این صفت نامیده شده «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ...» اما لغت صدیقین در سوره حدید و نساء با این مشخصات آمده است:
۱- وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَالشُّهَدَاء عِندَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ (حدید ۱۹) کسانی که به خدا و رسولش ایمان آوردند ایشان صدیقان و گواهان نزد پروردگارشان هستند، براى آنان است پاداش و نورشان» (تقديم «لهم» بر «أجرهم» و «نورهم» افاده حصر مى‌كند؛ يعنى پاداش صدّيقان تنها از آنِ ايشان است و به كسى ديگر داده نمى‌شود و نورشان نیز خاص ایشان است).
۲- «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ ... الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً. ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ «نساء. ۶۹» و كسانى كه خدا و پيامبر را اطاعت كنن، همنشين خواهند با صدّيقان و شهدا و صالحان؛ و آنها همنشين خوبى هستند. اين موهبتى از ناحيه خداست.» (در اینجا اطاعت کنندگان را، از نعمت هنشینی با صدیقین بهرمند میداند. اما اطاعت به عنوان صفت برای خود صدیقین و شهدا نیامده. پس جايگاه صدّيقين، بالاتر از مقام اطاعت‌كنندگان از خدا و رسول است).
۳-همان سوره ۷۰ «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ ...رَفِيقاً؛ «و كسانى كه خدا و پيامبر را اطاعت كنند، همنشين كسانى خواهند بود كه خدا ایشان را نعمت داد؛ از پيامبران و صدّيقان...». (در اینجا صدیقین با نبیین همراه آمده. ابن سینا نبیین و انبیاء را در لسان العرب متمایز میداند).
نکتهٔ تفسیری: باید به این موضوع توجه داشت که لغت صَدیق (به فتح صاد) از واژگان نهج البلاغه و به معنای رفیق و کسی است که دوستی و محبت او راست باشد. مثلا در حکمتها میگوید: «لا يَكونُ الصَّديقُ صَديقاً حَتَّى يَحْفَظَ أَخاهُ فی ثَلاث: فی نَكْبَتِهِ وَ غَيْبَتِهِ وَ وَفاتِهِ.» دوست دوست نباشد تا اینکه در سه وقت برادر خود را حفظ کند: در گرفتاری و نکبت او غیبتِ یا غیاب او، و در مرگ و بعد از وفاتِ او». حال این پرسش که تا چه اندازه میتوان لغت صدیق (به کسر صاد) را در قرآن به معنی دوست و رفیق (به فتح صاد) قرائت کرد؟ پرسشی است گشوده. این مطلب را از این جهت میگویم که من معتقدم صدیقین در معنایی که ابن سینا در اشارات از آن یاد میکند با مفهوم دوستی و یاری پیوند نزدیک دارد. در این تاویل «انّ هذا حکمٌ للصدیقین» یعنی: این است مسلکِ خاصِ یاران/ دوستانِ راستین.
.
____
راغب اصفهانی در مفردات آورده که «صدیق» یعنی بسیار راستگو. و طریحی این واژه را به سه معنا میداند: اوّل کسی که اصلاً دروغ نمی‌گوید؛ دوّم آنکه مداوم امر حق را تصدیق میکند و سوم کسی که به صدق عادت دارد. ابن منظور نیز تقریباً همین معنا را برای «صدیق» بیان کرده است و در صحاح جوهری نیز «صدیق» به «دائم التصدیق» معنا شده است. فخررازی در تفسیر کبیر میگوید: «وقتی در عادت کسی یک فعل غالب شود به آن فعل وصف می شود. مثل آنکه به کسی سکیر و شریب و خمیر گفته شود. صفت «صدق» نیز که یکی از اوصاف کریم و از فضائل است از صفات مؤمنین و صدق افضلِ صفات است چون ایمان چیزی جز تصدیق نیست و کذب پر مذمت‌ترین صفت است زیرا کفر چیزی جز تکذیب نیست». (تفسیر کبیر، ذیل تفسیر آیه ۷۰ نساء)
در قرآن این لغت به سه شکل، صدیق صدیقة صدیقین آمده است. صدیقة صفت برای مریم آمده (مائده ۷۵) و صدیق صفت برای سه نفر:
۱- «يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ...»، یوسف، ای مرد صدیق! درباره‌ی این خواب اظهار نظر کن که هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر میخورند...(یوسف ۴۶)
۲- «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا». در این کتاب ابراهیم را یاد کن که صدیق و نبی بود.(مریم ۴۱)
۳- «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا» در این کتاب ادریس را یاد کن که صدیق و نبی بود. (مریم ۵۶)
پس این صفت برای چهار نفر یعنی مریم و ابراهیم و یوسف و ادریس، آمده است. از اینها ابراهیم و ادریس را در سوره مریم خود خداوند به این نام نامیده چون به یحیی دستور میدهد بعد از «یا یحیی خذ الکتاب بقوة» که در کتاب خود یاد کن از فلان و بهمان. اما یوسف توسط عزیز مصر به این صفت خطاب شده است. مریم نیز در ایه ۷ مائده توسط خود راوی متن که خداست به این صفت نامیده شده «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ...» اما لغت صدیقین در سوره حدید و نساء با این مشخصات آمده است:
۱- وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَالشُّهَدَاء عِندَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ (حدید ۱۹) کسانی که به خدا و رسولش ایمان آوردند ایشان صدیقان و گواهان نزد پروردگارشان هستند، براى آنان است پاداش و نورشان» (تقديم «لهم» بر «أجرهم» و «نورهم» افاده حصر مى‌كند؛ يعنى پاداش صدّيقان تنها از آنِ ايشان است و به كسى ديگر داده نمى‌شود و نورشان نیز خاص ایشان است).
۲- «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ ... الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً. ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ «نساء. ۶۹» و كسانى كه خدا و پيامبر را اطاعت كنن، همنشين خواهند با صدّيقان و شهدا و صالحان؛ و آنها همنشين خوبى هستند. اين موهبتى از ناحيه خداست.» (در اینجا اطاعت کنندگان را، از نعمت هنشینی با صدیقین بهرمند میداند. اما اطاعت به عنوان صفت برای خود صدیقین و شهدا نیامده. پس جايگاه صدّيقين، بالاتر از مقام اطاعت‌كنندگان از خدا و رسول است).
۳-همان سوره ۷۰ «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ ...رَفِيقاً؛ «و كسانى كه خدا و پيامبر را اطاعت كنند، همنشين كسانى خواهند بود كه خدا ایشان را نعمت داد؛ از پيامبران و صدّيقان...». (در اینجا صدیقین با نبیین همراه آمده. ابن سینا نبیین و انبیاء را در لسان العرب متمایز میداند).
نکتهٔ تفسیری: باید به این موضوع توجه داشت که لغت صَدیق (به فتح صاد) از واژگان نهج البلاغه و به معنای رفیق و کسی است که دوستی و محبت او راست باشد. مثلا در حکمتها میگوید: «لا يَكونُ الصَّديقُ صَديقاً حَتَّى يَحْفَظَ أَخاهُ فی ثَلاث: فی نَكْبَتِهِ وَ غَيْبَتِهِ وَ وَفاتِهِ.» دوست دوست نباشد تا اینکه در سه وقت برادر خود را حفظ کند: در گرفتاری و نکبت او غیبتِ یا غیاب او، و در مرگ و بعد از وفاتِ او». حال این پرسش که تا چه اندازه میتوان لغت صدیق (به کسر صاد) را در قرآن به معنی دوست و رفیق (به فتح صاد) قرائت کرد؟ پرسشی است گشوده. این مطلب را از این جهت میگویم که من معتقدم صدیقین در معنایی که ابن سینا در اشارات از آن یاد میکند با مفهوم دوستی و یاری پیوند نزدیک دارد. در این تاویل «انّ هذا حکمٌ للصدیقین» یعنی: این است مسلکِ خاصِ یاران/ دوستانِ راستین.
.
متوجه شدم امروز ۲۴ آبان سالگرد درگذشت علامه طباطبایی است و بحثی که در شرح یکی از ابداعات او از دیشب نوشتم، نادانسته با این روز مصادف شده و احساس کردم بد نباشد در تمجید و تعظیم او مطالبی بگویم.
کسی که با بیوگرافی او آشنا باشد و سیرهٔ عملی او در زندگی را و میزان سلامت و سادگی و شرافتِ روستاییِ منحصر به فردی که در وجهات و سکنات ایشان پیداست را احساس کرده باشد، چنین کسی شخصاً و وجداناً فارغ از همهٔ تبلیغات و تشریفات، حضور امری به نام «قداست» را در شخصیتِ انضمامی علامه تصدیق میکند. از این حیث این قول کربن صادقانه به نظر می‌رسد که طباطبایی را «آخرین بازماندگان روحِ معنویتِ شرقی» وصف کرده است.
از آنجاکه در سخن‌پردازیِ خطابی و رسمی برای بزرگان فرهنگی در چنین مواقف و مواقعی ناشی و خام‌دست هستم بجای ادامهٔ مدیح و رثا، ترجیح می‌دهم تجربهٔ خود را از خواندن مناظراتِ کتبی علامه با حائری یزدی درباب "امکان خاص" که از نظر من یکی از جدی‌ترین دیالوگ‌های فلسفی معاصر در ایران است و در طی چند سال و در چند مقالهٔ پیوسته منتشر شده را بگویم.
این مباحثه از نقد حائری یزدی به یکی از حواشی علامه بر اسفار و نقد نظر ملاصدرا درباب تقسیم مواد ثلاث در آن حاشیه شروع شده که حائری در مقام دفاع از ملاصدرا برخاسته و می‌کوشد نشان دهد ادعای علامه مبنی بر اینکه این تقسیم ثلاثی حصر عقلی نیست نادرست است، و نقد به ملاصدرا وارد نیست.
علامه در پاسخ مقاله دیگری می‌نویسد و باز حائری به آن پاسخ میدهد و بحث به نزاعی درباب ماهیت من حیث هی، و امکان خاص و نهایتاً قضیهٔ معدوله کشیده میشود. قصد ندارم دربارهٔ محتوای این مناظره چیزی بگویم، فقط درباره فرم این مکاتبات مایل بودم حسی که نخستین بار هنگام خواندن این سلسله مکاتبه از رتوریک خاص علامه احساس کردم را وصف کنم.
از نظر محتوا من معتقدم در نهایت حق با حائری یزدی است و ریشهٔ مشکل اینجاست که علامه بین قضیه سالبه و معدوله تمایز نمی‌گذارد، و این خود از نظر ارسطو به دلیل عدم فهم روشن از مقولهٔ «عدم ملکه» است. اما علیرغم این توافق نظری که با حائری داشتم، شیوهٔ ورود و خروج علامه به بحث (دقیقاً این روش که بدون هیچ تعارف و حاشیه و پیرایه، سخن را از قلبِ معضل آغاز میکند، بدون کمترین توجه به هرگونه عَرَض و غرض و مرضی که ممکن است در چنین مناظره‌ای در میان باشد، بحث را تقریر میکند و خاتمه میدهد) چند هفته ذهن مرا مجذوب و مبهوت خود کرده بود، زیرا دقیقاً این در مقابل رتوریک حائری قرار داشت که هر مقاله را با تعارفاتِ رسمی و مودبانهٔ خطابی شروع می‌کرد و لحنِ طنز و طعنِ مطلب، همراه با اوج و حضیضِ مفهومیِ بحث تغییر می‌کرد و با نغزگویی‌های حاشیه‌ای خوانندهٔ بی‌حوصله را به قول معروف سر ذوق می‌آورد.
اما رتوریک خشک، خشن و سادهٔ علامه چنان ضرباهنگ تکنیکالی به مطلب می‌داد که به سختی می‌توانستم باور کنم این رتوریک و زبانِ فلسفیِ یک متفکر معاصر ایرانی است، نه گفتار کسی چون ارسطو و ابن سینا و کانت. به همین دلیل علیرغم اینکه از حیث مفهومی هیچ توافقی با علامه نداشتم و حائری آشکارا بر حق بود، اما تا مدتها آنقدر این سلسله مناظرات و مقالات علامه را مکرر و بیمارگونه می‌خواندم که بعد از گذشت حدود ۱۵ سال هنوز تقریباً اغلب جمله‌بندی‌های علامه را در خاطر دارم.
.
کسی که با بیوگرافی او آشنا باشد و سیرهٔ عملی او در زندگی را و میزان سلامت و سادگی و شرافتِ روستاییِ منحصر به فردی که در وجهات و سکنات ایشان پیداست را احساس کرده باشد، چنین کسی شخصاً و وجداناً فارغ از همهٔ تبلیغات و تشریفات، حضور امری به نام «قداست» را در شخصیتِ انضمامی علامه تصدیق میکند. از این حیث این قول کربن صادقانه به نظر می‌رسد که طباطبایی را «آخرین بازماندگان روحِ معنویتِ شرقی» وصف کرده است.
از آنجاکه در سخن‌پردازیِ خطابی و رسمی برای بزرگان فرهنگی در چنین مواقف و مواقعی ناشی و خام‌دست هستم بجای ادامهٔ مدیح و رثا، ترجیح می‌دهم تجربهٔ خود را از خواندن مناظراتِ کتبی علامه با حائری یزدی درباب "امکان خاص" که از نظر من یکی از جدی‌ترین دیالوگ‌های فلسفی معاصر در ایران است و در طی چند سال و در چند مقالهٔ پیوسته منتشر شده را بگویم.
این مباحثه از نقد حائری یزدی به یکی از حواشی علامه بر اسفار و نقد نظر ملاصدرا درباب تقسیم مواد ثلاث در آن حاشیه شروع شده که حائری در مقام دفاع از ملاصدرا برخاسته و می‌کوشد نشان دهد ادعای علامه مبنی بر اینکه این تقسیم ثلاثی حصر عقلی نیست نادرست است، و نقد به ملاصدرا وارد نیست.
علامه در پاسخ مقاله دیگری می‌نویسد و باز حائری به آن پاسخ میدهد و بحث به نزاعی درباب ماهیت من حیث هی، و امکان خاص و نهایتاً قضیهٔ معدوله کشیده میشود. قصد ندارم دربارهٔ محتوای این مناظره چیزی بگویم، فقط درباره فرم این مکاتبات مایل بودم حسی که نخستین بار هنگام خواندن این سلسله مکاتبه از رتوریک خاص علامه احساس کردم را وصف کنم.
از نظر محتوا من معتقدم در نهایت حق با حائری یزدی است و ریشهٔ مشکل اینجاست که علامه بین قضیه سالبه و معدوله تمایز نمی‌گذارد، و این خود از نظر ارسطو به دلیل عدم فهم روشن از مقولهٔ «عدم ملکه» است. اما علیرغم این توافق نظری که با حائری داشتم، شیوهٔ ورود و خروج علامه به بحث (دقیقاً این روش که بدون هیچ تعارف و حاشیه و پیرایه، سخن را از قلبِ معضل آغاز میکند، بدون کمترین توجه به هرگونه عَرَض و غرض و مرضی که ممکن است در چنین مناظره‌ای در میان باشد، بحث را تقریر میکند و خاتمه میدهد) چند هفته ذهن مرا مجذوب و مبهوت خود کرده بود، زیرا دقیقاً این در مقابل رتوریک حائری قرار داشت که هر مقاله را با تعارفاتِ رسمی و مودبانهٔ خطابی شروع می‌کرد و لحنِ طنز و طعنِ مطلب، همراه با اوج و حضیضِ مفهومیِ بحث تغییر می‌کرد و با نغزگویی‌های حاشیه‌ای خوانندهٔ بی‌حوصله را به قول معروف سر ذوق می‌آورد.
اما رتوریک خشک، خشن و سادهٔ علامه چنان ضرباهنگ تکنیکالی به مطلب می‌داد که به سختی می‌توانستم باور کنم این رتوریک و زبانِ فلسفیِ یک متفکر معاصر ایرانی است، نه گفتار کسی چون ارسطو و ابن سینا و کانت. به همین دلیل علیرغم اینکه از حیث مفهومی هیچ توافقی با علامه نداشتم و حائری آشکارا بر حق بود، اما تا مدتها آنقدر این سلسله مناظرات و مقالات علامه را مکرر و بیمارگونه می‌خواندم که بعد از گذشت حدود ۱۵ سال هنوز تقریباً اغلب جمله‌بندی‌های علامه را در خاطر دارم.
.
سوانح العشاق
.
کمالِ عشق ملامت است. و ملامت سه روی دارد: یک روی در خلق، و یک روی در عاشق، و یک روی در معشوق. آن روی که در خلق دارد، صمصامِ [= شمشیر] غیرتِ معشوق است، تا [عاشق] به اغیار بازننگرد. و آن روی که در عاشق دارد، صمصام غیرتِ وقت است، تا [عاشق] به "خود" بازننگرد. و آن روی که در معشوق دارد، صمصام غیرتِ عشق است تا [عاشق] قوت هم از عشق خورَد و بستۀ طمع نگردد و از بیرونِ عشق هیچ چیز درنجویَد.
بد عهدم و با عشقِ تواَم نیست نفس
گر هرگز گویمت که «فریادم رس!»
خواهی به وصال کوش، خواهی به فراق
من فارغم از هر دو؛ مرا عشقِ تو بس!
و هر سه صَمصامِ غیرت است در قطع نظر از اغیار. زیرا که کمالِ حال در آن بوَد که کار بجایی رسد که: عاشق غیر بود و معشوق غیر. و آن سلطنتِ تابشِ عشق بود. (سوانح العشاق. الفصل فی الملامه. ۲۱)
***
سوانح العشاق احمد غزالی گنجی خفی است که انکشاف زوایا و خفایای آن دشوار است و لایتناهی، چنانکه خود شیخ احمد در دیباچه آورده است «معانی عشق در حروف نیاید که معانی آن ابکار است و دست حیطهٔ حروف به خدر آن ابکار نرسد». به همین دلیل بیش از هر اثری نیازمند تفسیر و شرح است و چنانکه از گذشته شروح و تفاسیر متعدد از آن باقی مانده و برخی از آنها هم چاپ شده. به عقیدهٔ من این اثر شدیداً نیازمند تفسیری مدرن است و از متون کلاسیکی است که تفسیری مدرن از آن بسیار سودمند است هم برای فهم ابکارمعانی خود متن، و هم برای کشف حجاب از خود چیزها، خصوصاً خودِ عشق به مثابهٔ سلسله‌ای متناوب و متناسب از انوار سانحه در افق روحِ بشری.
از جمله مطالبی که سالهاست فکر و ذهنم را به خود مشغول داشته و هنوز مجالی و امکانی برای نوشتن و گفتن از آن نیافتم حتی به زبانی الکن و به شیوهٔ پاره‌گفتاری پراکنده، تثلیثی است که بر کلیت نگاه احمد غزالی در این کتاب سیطره دارد: «عاشق، معشوق، خلق». رابطه عشق البته آشکار است که بر مدار دو قطب عاشق و معشوق است، اما برای غزالی، نسبتِ عاشق و معشوق، در نوعی عرصه و نوعی گشودگی اجتماعی ظهور می‌یابد که آن را «خلق» مینامد و همه جا تحلیل سوانح و احوال عاشق در چنین بستری ظاهر میشود که گویی به مثابهٔ مجموعه چشمهایی که همواره عاشق را و حال و قال و فعل او را زیر نظر دارند.
***
«عاشق را ریایی هست با خلق و با خود و با معشوق و ریای او با خلق و با خود بدان روی است كه به دروغی كه بگوید شاد شود اگر چه داند كه دروغ میگوید، و سبب آن است كه ذهن چون آن حدیثِ وصال قبول كند، در وی حضور معشوق درست شود در خیال، و ذهنِ او از وصال نصیب بیند، لاجرم در وقت از او قوت خورد. و تا مادام كه خود را خود بود این از ریا خالى نبود، "و هنوز از ملامت ترسان بود". چون رام شود باك ندارد و از انواع ریا برهد. و ریا با معشوق آن بود كه نور عشق در درونش تابد، و ظاهر پنهان دارد، تا به حدی كه مدتی از معشوق عشق را پنهان دارد و پنهان از او عشق می‌ورزد. اما چون علت برخیزد و تسلیم افتد نیز در درونش بتابد كه همگی خود را در او باخته است. و در این حالت جلالت یكی بود چه جای روی باز بستن بود؟» (سوانح العشاق، فصل ۳۲).
***
قبلا دربارهٔ همین تثلیث در شعر نیما صحبت کرده بودم اما نمی‌دانم کجا و در کدام کانال و دفتر، اما پراکنده دقیقا دربارهٔ آنچه رویایی در مقاله «اسطورهٔ هول در نیما» به دقت و با نبوغ و ظرافت خود مورد تحلیل قرار داده، در مواقع و مواضع مختلف بسیار گفته‌ام. در اسطورهٔ هول رویایی میگوید در سراسر جهان نیما سایهٔ نوعی هول و هراس از یک فاجعه گسترده شده است و آن هراس از فاجعهٔ افشاء برای «خلق» است. البته خلق را من اینجا به تبع غزالی میگویم زیرا اصطلاح خاص نیما برای این جماعتی که چشم به او دوخته است «همسایه» است که در تقابل با دوست و به زبان غزالی «معشوق» قرار دارد. دوست "دیگری" The other است آنگاه که نقش ملجا و خانه و پناه و پوشش را دارد و همسایه دیگری است در مقام عامل وحشت و هول و بی‌خانمانی و افشاء.
این مفهوم را در نیما نمی‌توان با زبان نقد نشان داد (چنانکه در سوانح شیخ احمد نیز نمی‌توان به زبان قال و مقال از مفهوم "خلق" و جایگاه آن در قوام رابطه عشق سخن گفت) بلکه باید در سراسر شعرهای او این مفهوم را به دقت زیر نظر داشت و به وصف نیما از خصایص آن توجه داشت. اما در یادداشتهای این پست یکی از نمونه‌های حضور رازآلود عنصر خلق در قالب «همسایه» را در ضمن وصف و روایتی از یک معشوق می‌آورم که بسیار نظرگیر و قابل تحلیل دقیق مفهومی است.
.
#سوانح_العشاق
#خلق
.
کمالِ عشق ملامت است. و ملامت سه روی دارد: یک روی در خلق، و یک روی در عاشق، و یک روی در معشوق. آن روی که در خلق دارد، صمصامِ [= شمشیر] غیرتِ معشوق است، تا [عاشق] به اغیار بازننگرد. و آن روی که در عاشق دارد، صمصام غیرتِ وقت است، تا [عاشق] به "خود" بازننگرد. و آن روی که در معشوق دارد، صمصام غیرتِ عشق است تا [عاشق] قوت هم از عشق خورَد و بستۀ طمع نگردد و از بیرونِ عشق هیچ چیز درنجویَد.
بد عهدم و با عشقِ تواَم نیست نفس
گر هرگز گویمت که «فریادم رس!»
خواهی به وصال کوش، خواهی به فراق
من فارغم از هر دو؛ مرا عشقِ تو بس!
و هر سه صَمصامِ غیرت است در قطع نظر از اغیار. زیرا که کمالِ حال در آن بوَد که کار بجایی رسد که: عاشق غیر بود و معشوق غیر. و آن سلطنتِ تابشِ عشق بود. (سوانح العشاق. الفصل فی الملامه. ۲۱)
***
سوانح العشاق احمد غزالی گنجی خفی است که انکشاف زوایا و خفایای آن دشوار است و لایتناهی، چنانکه خود شیخ احمد در دیباچه آورده است «معانی عشق در حروف نیاید که معانی آن ابکار است و دست حیطهٔ حروف به خدر آن ابکار نرسد». به همین دلیل بیش از هر اثری نیازمند تفسیر و شرح است و چنانکه از گذشته شروح و تفاسیر متعدد از آن باقی مانده و برخی از آنها هم چاپ شده. به عقیدهٔ من این اثر شدیداً نیازمند تفسیری مدرن است و از متون کلاسیکی است که تفسیری مدرن از آن بسیار سودمند است هم برای فهم ابکارمعانی خود متن، و هم برای کشف حجاب از خود چیزها، خصوصاً خودِ عشق به مثابهٔ سلسله‌ای متناوب و متناسب از انوار سانحه در افق روحِ بشری.
از جمله مطالبی که سالهاست فکر و ذهنم را به خود مشغول داشته و هنوز مجالی و امکانی برای نوشتن و گفتن از آن نیافتم حتی به زبانی الکن و به شیوهٔ پاره‌گفتاری پراکنده، تثلیثی است که بر کلیت نگاه احمد غزالی در این کتاب سیطره دارد: «عاشق، معشوق، خلق». رابطه عشق البته آشکار است که بر مدار دو قطب عاشق و معشوق است، اما برای غزالی، نسبتِ عاشق و معشوق، در نوعی عرصه و نوعی گشودگی اجتماعی ظهور می‌یابد که آن را «خلق» مینامد و همه جا تحلیل سوانح و احوال عاشق در چنین بستری ظاهر میشود که گویی به مثابهٔ مجموعه چشمهایی که همواره عاشق را و حال و قال و فعل او را زیر نظر دارند.
***
«عاشق را ریایی هست با خلق و با خود و با معشوق و ریای او با خلق و با خود بدان روی است كه به دروغی كه بگوید شاد شود اگر چه داند كه دروغ میگوید، و سبب آن است كه ذهن چون آن حدیثِ وصال قبول كند، در وی حضور معشوق درست شود در خیال، و ذهنِ او از وصال نصیب بیند، لاجرم در وقت از او قوت خورد. و تا مادام كه خود را خود بود این از ریا خالى نبود، "و هنوز از ملامت ترسان بود". چون رام شود باك ندارد و از انواع ریا برهد. و ریا با معشوق آن بود كه نور عشق در درونش تابد، و ظاهر پنهان دارد، تا به حدی كه مدتی از معشوق عشق را پنهان دارد و پنهان از او عشق می‌ورزد. اما چون علت برخیزد و تسلیم افتد نیز در درونش بتابد كه همگی خود را در او باخته است. و در این حالت جلالت یكی بود چه جای روی باز بستن بود؟» (سوانح العشاق، فصل ۳۲).
***
قبلا دربارهٔ همین تثلیث در شعر نیما صحبت کرده بودم اما نمی‌دانم کجا و در کدام کانال و دفتر، اما پراکنده دقیقا دربارهٔ آنچه رویایی در مقاله «اسطورهٔ هول در نیما» به دقت و با نبوغ و ظرافت خود مورد تحلیل قرار داده، در مواقع و مواضع مختلف بسیار گفته‌ام. در اسطورهٔ هول رویایی میگوید در سراسر جهان نیما سایهٔ نوعی هول و هراس از یک فاجعه گسترده شده است و آن هراس از فاجعهٔ افشاء برای «خلق» است. البته خلق را من اینجا به تبع غزالی میگویم زیرا اصطلاح خاص نیما برای این جماعتی که چشم به او دوخته است «همسایه» است که در تقابل با دوست و به زبان غزالی «معشوق» قرار دارد. دوست "دیگری" The other است آنگاه که نقش ملجا و خانه و پناه و پوشش را دارد و همسایه دیگری است در مقام عامل وحشت و هول و بی‌خانمانی و افشاء.
این مفهوم را در نیما نمی‌توان با زبان نقد نشان داد (چنانکه در سوانح شیخ احمد نیز نمی‌توان به زبان قال و مقال از مفهوم "خلق" و جایگاه آن در قوام رابطه عشق سخن گفت) بلکه باید در سراسر شعرهای او این مفهوم را به دقت زیر نظر داشت و به وصف نیما از خصایص آن توجه داشت. اما در یادداشتهای این پست یکی از نمونه‌های حضور رازآلود عنصر خلق در قالب «همسایه» را در ضمن وصف و روایتی از یک معشوق می‌آورم که بسیار نظرگیر و قابل تحلیل دقیق مفهومی است.
.
#سوانح_العشاق
#خلق
سوانح العشاق و اثولوجیا
(دو فرسته)
یکی از موضوعاتی که در مورد کتاب سوانح العشاق لازم است بررسی شود و نمی‌دانم بررسی شده است تا کنون یا نه تاثیر کتاب اثولوجیا بر احمد غزالی و مفاهیم سوانح العشاق است. برای یک نگاه اجمالی به این شباهت نحوهٔ آغاز شدن کتاب اثولوجیا را با ابتدای سوانح مقایسه کنیم. در سوانح العشاق بعد از نقل دو بیت فارسی و بیتی عربی در وصف عشق، متن اینگونه آغاز میشود:
«روح چون از عدم به وجود آمد در سرحد وجود عشق منتظر مرکب روح بود. در بدو وجود ندانم تا چه مزاج افتاد؟ اگر ذات روح آمد صفتِ ذات عشق آمد، خانه خالی یافت، جای بگرفت»(تصحیح پورجوادی. فصل ۱)
اما مطلب نخست در میمر اول اثولوجیا بعد از مقدمه‌ای سه خطی درباره نامیرایی نفس اینگونه اصل سخن آغاز میشود:
«فنقول: انّ کل جوهر عقلی ذوحیاة لاتقبل شیئاً من الاثار فذلک ساکن فی العالم العقلی ثابتٌ فیه و لا یسلک الی موضع آخر، و لا یشتاق الی مکانٍ آخر غیر مکانه. و کل جوهر عقلی له شوقٌ ما، فذلک الجوهر بعد الجوهر الذی هو العقل فقط لا شوق له.» (از تصحیح بدوی، در افلوطین عند العرب)
مقصود از این «هر جوهر عقلی که دارای شوقی باشد، بعد از جوهری است که تنها عقل است و فاقد شوق» دقیقاً نفس است. این نخستین شباهت و تحاذی است که دقیقاً دو کتاب در ابتدای نوشتار با سخن از شوق به مثابهٔ صفتِ ذاتیِ نفس آغاز میکنند که مذهبی خاص است. در ادامه دو متن به وصف این شوق و کشش به مثابهٔ ذاتِ روح می‌پردازند.
اثولوجیا بلافاصله بعد از تمییز محسوس و معقول، قبله راستین عشق را جهان معقول میداند، که بر اثر ادبار و انحطاط، نفس رو به قبلهٔ جهان محسوس می‌گذارد در عالم ماده هبوط میکند. اما احمد غزالی اینگونه ادامه میدهد:
«تفاوت در قبلهٔ عشق عارضی بود. اما حقیقتِ او از جهات منزه است، که او را روی با جهتی نمی‌باید داشت تا [زمانی که] عشق بود. اما ندانم دست تصرفِ وقت آب به کدام زمین بَرد، آن نفس که به رکابداری بر مرکب سلطان برنشیند، نه مرکب او بود. اما زیان ندارد. کلامنا اشارةٌ.»
معنای متن آشکار است الا این جمله که «آن نفس که به رکابداری بر مرکب سلطان نشیند، نه مرکب او بود اما زیان ندارد.» دشوار است و همینکه بعد از این میگوید کلامنا اشارة نشان از این دارد که سخن به رمز گفته شده. از این جهت در شروحی که بر سوانح دسترسی داشتم نکتهٔ خاصی که گره از تعقید باز کند یافت نشد. الا اینکه در برخی جمله به صورت ««آن نَفَس که رکابداری بر مرکب سلطان برنشیند» آمده در برخی دیگر «آن نفْس که به رکابداری بر مرکب سلطان نشیند» آمده است، که کاملا معنی را عوض میکند. شرح منظوم غزالدین محمود کاشانی چنین گفته است:
عشق در ذات خود چو یکرنگ است
فارغ از نام و عاری از ننگ است
ذات او برتر از جهات آمد
وین عوارض برون ذات آمد
نه در او فرق عاشق از معشوق
نه در او سبق سابق از مسبوق
اما دقیقا مهم این است که اینکه میگوید «اما نه زیان دارد» مقصود چیست؟ یعنی از چه جهت باید انتظار زیان داشت که این را میگوید. در یک شرح کلا این جمله را شرح نکرده و شروحی که سوانح را به زبان عرفان نظری تفسیر کردند، مقصود از عشق را همان ذات مطلق الهی گرفته‌اند و رکابدار را تعین و تقیدِ آن، لذا می‌گویند این تعینی که عشق بر حسب وقت پیدا میکند، تعینی ظاهری است، ولی زیانی ندارد که ظهور ذات مطلق در این مرتبه خاص تعیّن یابد. شرح ناگوری که شرحی است عالمانه و با استمداد از مفاهیم مکتب ابن عربی، اینگونه ورده:
یعنی: ندانم اقتضای ذات من حیث الاسماء بالذاتِ هو تعالی، به حسبِ وقت، آن ارادتِ خاص ذات مطلق به کدام مظهر پیدا گردد. و «آن نفس که به رکابداری به مرکب برنشیند» یعنی به هر صفت مقید که ظاهر شود آن تقیید، او را عاریتی بود و جز به صورت ظاهر از آنِ او نباشد. اما به جهت ظهور زیانی ندارد که یکی مظهر [برای] اوست. بیان انواع مظهرِ تجلیاتِ ذات مطلق است که آن نفس- که او تعالی- به صورت رکابداری بر مرکب نشیند، مرکب به حقیقت از آن مولی باشد و آن وهم رکابداری و غلامی و نابودی [= عدم مالکیت] مرکب او را زیانی ندارد، که رکابدار و مرکب و مولی همه تجلیات او باشند.
این نحوه نگاه که ناگوری دارد و دیگر عرفای عرفان عراقی نیز دارند، اندیشه عارفان خراسان را که اصالتا عرفان عملی است، یعنی تفکری آنتروپولوژیک که از آغاز تا تمام «شرح احوال انسان»، تاویل به عرفان نظری و عراقی می‌برند که تفکری تئولوژیک است و «شرح مراتب و تجلیات ذات مطلق الهی» است. و این یکی از مهمترین عوامل انحطاطِ عرفان خراسانی است. اساساٰ سخن شیخ احمد غزالی ربطی به مراتبِ تجلی ذات الهی ندارد زیرا عشق نزد غزالی و هیچ عارف دیگری غیر ابن عربی و یارانش برابر با «ذات مطلق الهی» نیست، بلکه چنانکه به روشنی گفته شد "عشق صفت است برای روح به مثابهٔ ذات" عشق حالتِ روح و نوعی هکسیس و ملکه برای نفس انسان است نه ذاتِ مطلق.
(دو فرسته)
یکی از موضوعاتی که در مورد کتاب سوانح العشاق لازم است بررسی شود و نمی‌دانم بررسی شده است تا کنون یا نه تاثیر کتاب اثولوجیا بر احمد غزالی و مفاهیم سوانح العشاق است. برای یک نگاه اجمالی به این شباهت نحوهٔ آغاز شدن کتاب اثولوجیا را با ابتدای سوانح مقایسه کنیم. در سوانح العشاق بعد از نقل دو بیت فارسی و بیتی عربی در وصف عشق، متن اینگونه آغاز میشود:
«روح چون از عدم به وجود آمد در سرحد وجود عشق منتظر مرکب روح بود. در بدو وجود ندانم تا چه مزاج افتاد؟ اگر ذات روح آمد صفتِ ذات عشق آمد، خانه خالی یافت، جای بگرفت»(تصحیح پورجوادی. فصل ۱)
اما مطلب نخست در میمر اول اثولوجیا بعد از مقدمه‌ای سه خطی درباره نامیرایی نفس اینگونه اصل سخن آغاز میشود:
«فنقول: انّ کل جوهر عقلی ذوحیاة لاتقبل شیئاً من الاثار فذلک ساکن فی العالم العقلی ثابتٌ فیه و لا یسلک الی موضع آخر، و لا یشتاق الی مکانٍ آخر غیر مکانه. و کل جوهر عقلی له شوقٌ ما، فذلک الجوهر بعد الجوهر الذی هو العقل فقط لا شوق له.» (از تصحیح بدوی، در افلوطین عند العرب)
مقصود از این «هر جوهر عقلی که دارای شوقی باشد، بعد از جوهری است که تنها عقل است و فاقد شوق» دقیقاً نفس است. این نخستین شباهت و تحاذی است که دقیقاً دو کتاب در ابتدای نوشتار با سخن از شوق به مثابهٔ صفتِ ذاتیِ نفس آغاز میکنند که مذهبی خاص است. در ادامه دو متن به وصف این شوق و کشش به مثابهٔ ذاتِ روح می‌پردازند.
اثولوجیا بلافاصله بعد از تمییز محسوس و معقول، قبله راستین عشق را جهان معقول میداند، که بر اثر ادبار و انحطاط، نفس رو به قبلهٔ جهان محسوس می‌گذارد در عالم ماده هبوط میکند. اما احمد غزالی اینگونه ادامه میدهد:
«تفاوت در قبلهٔ عشق عارضی بود. اما حقیقتِ او از جهات منزه است، که او را روی با جهتی نمی‌باید داشت تا [زمانی که] عشق بود. اما ندانم دست تصرفِ وقت آب به کدام زمین بَرد، آن نفس که به رکابداری بر مرکب سلطان برنشیند، نه مرکب او بود. اما زیان ندارد. کلامنا اشارةٌ.»
معنای متن آشکار است الا این جمله که «آن نفس که به رکابداری بر مرکب سلطان نشیند، نه مرکب او بود اما زیان ندارد.» دشوار است و همینکه بعد از این میگوید کلامنا اشارة نشان از این دارد که سخن به رمز گفته شده. از این جهت در شروحی که بر سوانح دسترسی داشتم نکتهٔ خاصی که گره از تعقید باز کند یافت نشد. الا اینکه در برخی جمله به صورت ««آن نَفَس که رکابداری بر مرکب سلطان برنشیند» آمده در برخی دیگر «آن نفْس که به رکابداری بر مرکب سلطان نشیند» آمده است، که کاملا معنی را عوض میکند. شرح منظوم غزالدین محمود کاشانی چنین گفته است:
عشق در ذات خود چو یکرنگ است
فارغ از نام و عاری از ننگ است
ذات او برتر از جهات آمد
وین عوارض برون ذات آمد
نه در او فرق عاشق از معشوق
نه در او سبق سابق از مسبوق
اما دقیقا مهم این است که اینکه میگوید «اما نه زیان دارد» مقصود چیست؟ یعنی از چه جهت باید انتظار زیان داشت که این را میگوید. در یک شرح کلا این جمله را شرح نکرده و شروحی که سوانح را به زبان عرفان نظری تفسیر کردند، مقصود از عشق را همان ذات مطلق الهی گرفته‌اند و رکابدار را تعین و تقیدِ آن، لذا می‌گویند این تعینی که عشق بر حسب وقت پیدا میکند، تعینی ظاهری است، ولی زیانی ندارد که ظهور ذات مطلق در این مرتبه خاص تعیّن یابد. شرح ناگوری که شرحی است عالمانه و با استمداد از مفاهیم مکتب ابن عربی، اینگونه ورده:
یعنی: ندانم اقتضای ذات من حیث الاسماء بالذاتِ هو تعالی، به حسبِ وقت، آن ارادتِ خاص ذات مطلق به کدام مظهر پیدا گردد. و «آن نفس که به رکابداری به مرکب برنشیند» یعنی به هر صفت مقید که ظاهر شود آن تقیید، او را عاریتی بود و جز به صورت ظاهر از آنِ او نباشد. اما به جهت ظهور زیانی ندارد که یکی مظهر [برای] اوست. بیان انواع مظهرِ تجلیاتِ ذات مطلق است که آن نفس- که او تعالی- به صورت رکابداری بر مرکب نشیند، مرکب به حقیقت از آن مولی باشد و آن وهم رکابداری و غلامی و نابودی [= عدم مالکیت] مرکب او را زیانی ندارد، که رکابدار و مرکب و مولی همه تجلیات او باشند.
این نحوه نگاه که ناگوری دارد و دیگر عرفای عرفان عراقی نیز دارند، اندیشه عارفان خراسان را که اصالتا عرفان عملی است، یعنی تفکری آنتروپولوژیک که از آغاز تا تمام «شرح احوال انسان»، تاویل به عرفان نظری و عراقی می‌برند که تفکری تئولوژیک است و «شرح مراتب و تجلیات ذات مطلق الهی» است. و این یکی از مهمترین عوامل انحطاطِ عرفان خراسانی است. اساساٰ سخن شیخ احمد غزالی ربطی به مراتبِ تجلی ذات الهی ندارد زیرا عشق نزد غزالی و هیچ عارف دیگری غیر ابن عربی و یارانش برابر با «ذات مطلق الهی» نیست، بلکه چنانکه به روشنی گفته شد "عشق صفت است برای روح به مثابهٔ ذات" عشق حالتِ روح و نوعی هکسیس و ملکه برای نفس انسان است نه ذاتِ مطلق.
در تفسیر نظام الدین تهانسیری که بیش از دیگران به تفکر خراسانی متعلق است دو تفسیر دقیق و روشن برای این فقره آمده:
«تصرف وقت ندانم به کدام مرتبه کشد» یعنی: آنکه محبت به جانب محبوب مجازی تعلق گیرد یا محبوب حقیقی [بسته به تصرف وقت و اقتضای حال عارف است]. و «آن نفْس که به رکابداری مرکب سلطان نشیند» یعنی: عارفی که به مشاهدهٔ جمیع مراتب توحید فائز گردد، در آن هنگام که بر مرکب روح او تجلی به تعینی خاص بر وی عیان گشته «نه مرکب از آن او بود» یعنی: روح او مختص آن تجلی نگردد و وقوع این تجلی بر روح زیان ندارد.
عشق اگر فرضاً روی به قبلهٔ محبوب مجازی آورد، این محبوب برای او در حکم مرکب است برای رکابدار، و عشق با این آلودگی به محبوب مجازی، این مرکبِ خاص یعنی مرتبهٔ معین و مقید، از آنِ او نمی‌شود لزوماً چنانکه نتواند از آن رها شود. تفسیر دومی که تهانسیری می‌آورد از این هم زیباتر است:
تفسیر دیگر: مراد از «رکابدار» شعور هستی و افاقت از سکرِ وقتی باشد. یعنی [اگر] روح را از وقت، شهودی افاقه شود و بر هستیِ عاریتی تنزل کند، نه مرکب روح از آنِ همان وقتِ هستی شود. چه آمدن وی [= روح عارف] بر این هستی زیان ندارد. که هنگام شعور تازیانهٔ ریاضت در عرصهٔ میدانِ طلب، رَخشِ همتِ وی را گرمتر و تندتر گرداند. تا باز درخور سواریِ محبوب گردد و هستیِ خود را بر وی نثار کند.
این تفسیر دوم هم با مذهب سکریه غزالی همخوان است هم با فقرهٔ بعد که میگوید گاهی خزفی یا مهره‌ای دست شاگرد دهند تا با آن تمرین جواهرتراشی کند، یعنی گاه باشد که عشق مجازی برای عارف حکم دستگرمی و تمرین داشته باشد و مایهٔ قوت عشق حقیقی و نیز شعورِ هستی و حالتِ صحو، مایهٔ قوت و شدتِ سُکر شود.
خلاصهٔ آنچه خواستم با انداختن نگاهی به شروح و تفاسیر اصلیِ سوانح العشاق بگویم همین است که گرچه غزالی عیناً کتاب را مانند اثولوجیا آغاز میکند، و بحث را با علم النفس و اثباتِ شوق به مثابهٔ صفتِ اولی و ذاتیِ نفس آغاز میکند، اما بلافاصله پس از آن دقیقا بر خلاف فلوطین که میگوید شوقِ حقیقی باید معطوف به جهان معقول باشد، معتقد است برای عشق قبله و غایت و راستا و جهت امری عارضی است و دخلی در حقیقتِ عشق ندارد.
(با استناد به موارد متعدد دیگر، من معتقدم شیخ احمد غزالی مانند برادر بزرگش، حجة‌الاسلام محمد غزالی، از کتاب اثولوجیا متاثر بوده و علیه آن مواضع بسیار دقیق و ظریف خاص به خود داشته است. موضوع تاثیر اثولوجیا بر عرفای ایرانی موضوعی بسیار مهم و مغفول است و تا جایی که می‌دانم اخیراً در غرب مورد توجه جدی قرار گرفته است؛ اثولوجیا از کتابهایی است که خواندن و تسلط بر آن غیر از اهالی فلسفه برای محققان تاریخ فرهنگ و اندیشهٔ پارسی بطور عام و برای دانشجویان ادبیات بطور خاص، و برای محققان و متعاطیان ادبیات عرفانی بطور اخص، نه فقط سودمند است بلکه ضروری است و بسا اضطراری است؛ فلوطین به گفتهٔ محققان و اسکولارهای فلسفهٔ کلاسیک متفکری متعلق به آینده است زیرا بسیار بیشتر از آنچه شایستهٔ توجه بوده به او پرداخته شده، زیرا بنیان و بیان رادیکال و ریشه‌ای بسیاری از مکاتب فلسفی قدیم و جدید در فلسفهٔ فلوطین عرضه شده است [مثلا ببینید همین دعاوی را در: ترجمه فارسی مقدمه بر انه‌آدهای فلوطین، از دومینیک جی‌امرا، نشر ۱۴٠۲] دقیقا به همان اندازه باید بر اهمیتِ اثولوجیای عربی، برای فلسفه و اندیشهٔ عرفانی در فرهنگ اسلامی و ایرانی تاکید کرد (اثولوجیایی که امروز ترجمهٔ عربی آن را در دست داریم، تقریری است به مراتب مستحکم‌تر و منسجم‌تر و ملخص‌تر از تقریر فرفریوس و انه‌آدها، که چنانکه فرفریوس خودش میگوید به تقلید از تبویب و تنظیم آندرونیکوس از آثار ارسطو تنظیم شده و این تقلید از تبویب و رتوریک مشائی باعث شده اقتضائات تحریر و تقریر و تنظیمِ نوشتاریِ افلاطونی و نوافلاطونی رعایت نشود و اصالت و سبک خاص متعلق به خود فلوطین در آن رعایت نشود، اما اثولوجیای عربی اساساً تلخیص و تنظیم و تقریری متفاوت از مکتوبات متفرق و پراکنده فلوطین است. و من این فرضیه که اثولوجیای عربی را ترجمه تقریری به زبان یونانی میداند که در همان زمان فلوطین و به زبان یونانی تنظیم شده اما بعدا اصل یونانی آن از میان رفته را فرضی ممکن و قابل توجه می‌دانم.(در مقاله‌ای که ماه آینده طرح و کلیات و فرضیات آن در همایش دانشگاه خوارزمی برای اثولوجیا برگزار میشود، و سعی دارم شکل نهایی در قالب مقاله‌ای انگلیسی عرضه شود، کلیت و استدلالهای خود در تایید این فرضیه را ارائه خواهم کرد: طرحی با عنوان «هویت اثولوجیا با نظر به گزارش کندی، فارابی و ابن سینا از آن». غیر از جایگاه این کتاب در فلسفه اسلامی درباره جایگاه آن در ادبیات فارسی فقط به این تجربهٔ شخصی خود اشاره میکنم که فهم تفکر مولانا و مثنوی برای من به قبل از خواندن اثولوجیا و بعد از آن تقسیم میشود).
.
#سوانح_العشاق
«تصرف وقت ندانم به کدام مرتبه کشد» یعنی: آنکه محبت به جانب محبوب مجازی تعلق گیرد یا محبوب حقیقی [بسته به تصرف وقت و اقتضای حال عارف است]. و «آن نفْس که به رکابداری مرکب سلطان نشیند» یعنی: عارفی که به مشاهدهٔ جمیع مراتب توحید فائز گردد، در آن هنگام که بر مرکب روح او تجلی به تعینی خاص بر وی عیان گشته «نه مرکب از آن او بود» یعنی: روح او مختص آن تجلی نگردد و وقوع این تجلی بر روح زیان ندارد.
عشق اگر فرضاً روی به قبلهٔ محبوب مجازی آورد، این محبوب برای او در حکم مرکب است برای رکابدار، و عشق با این آلودگی به محبوب مجازی، این مرکبِ خاص یعنی مرتبهٔ معین و مقید، از آنِ او نمی‌شود لزوماً چنانکه نتواند از آن رها شود. تفسیر دومی که تهانسیری می‌آورد از این هم زیباتر است:
تفسیر دیگر: مراد از «رکابدار» شعور هستی و افاقت از سکرِ وقتی باشد. یعنی [اگر] روح را از وقت، شهودی افاقه شود و بر هستیِ عاریتی تنزل کند، نه مرکب روح از آنِ همان وقتِ هستی شود. چه آمدن وی [= روح عارف] بر این هستی زیان ندارد. که هنگام شعور تازیانهٔ ریاضت در عرصهٔ میدانِ طلب، رَخشِ همتِ وی را گرمتر و تندتر گرداند. تا باز درخور سواریِ محبوب گردد و هستیِ خود را بر وی نثار کند.
این تفسیر دوم هم با مذهب سکریه غزالی همخوان است هم با فقرهٔ بعد که میگوید گاهی خزفی یا مهره‌ای دست شاگرد دهند تا با آن تمرین جواهرتراشی کند، یعنی گاه باشد که عشق مجازی برای عارف حکم دستگرمی و تمرین داشته باشد و مایهٔ قوت عشق حقیقی و نیز شعورِ هستی و حالتِ صحو، مایهٔ قوت و شدتِ سُکر شود.
خلاصهٔ آنچه خواستم با انداختن نگاهی به شروح و تفاسیر اصلیِ سوانح العشاق بگویم همین است که گرچه غزالی عیناً کتاب را مانند اثولوجیا آغاز میکند، و بحث را با علم النفس و اثباتِ شوق به مثابهٔ صفتِ اولی و ذاتیِ نفس آغاز میکند، اما بلافاصله پس از آن دقیقا بر خلاف فلوطین که میگوید شوقِ حقیقی باید معطوف به جهان معقول باشد، معتقد است برای عشق قبله و غایت و راستا و جهت امری عارضی است و دخلی در حقیقتِ عشق ندارد.
(با استناد به موارد متعدد دیگر، من معتقدم شیخ احمد غزالی مانند برادر بزرگش، حجة‌الاسلام محمد غزالی، از کتاب اثولوجیا متاثر بوده و علیه آن مواضع بسیار دقیق و ظریف خاص به خود داشته است. موضوع تاثیر اثولوجیا بر عرفای ایرانی موضوعی بسیار مهم و مغفول است و تا جایی که می‌دانم اخیراً در غرب مورد توجه جدی قرار گرفته است؛ اثولوجیا از کتابهایی است که خواندن و تسلط بر آن غیر از اهالی فلسفه برای محققان تاریخ فرهنگ و اندیشهٔ پارسی بطور عام و برای دانشجویان ادبیات بطور خاص، و برای محققان و متعاطیان ادبیات عرفانی بطور اخص، نه فقط سودمند است بلکه ضروری است و بسا اضطراری است؛ فلوطین به گفتهٔ محققان و اسکولارهای فلسفهٔ کلاسیک متفکری متعلق به آینده است زیرا بسیار بیشتر از آنچه شایستهٔ توجه بوده به او پرداخته شده، زیرا بنیان و بیان رادیکال و ریشه‌ای بسیاری از مکاتب فلسفی قدیم و جدید در فلسفهٔ فلوطین عرضه شده است [مثلا ببینید همین دعاوی را در: ترجمه فارسی مقدمه بر انه‌آدهای فلوطین، از دومینیک جی‌امرا، نشر ۱۴٠۲] دقیقا به همان اندازه باید بر اهمیتِ اثولوجیای عربی، برای فلسفه و اندیشهٔ عرفانی در فرهنگ اسلامی و ایرانی تاکید کرد (اثولوجیایی که امروز ترجمهٔ عربی آن را در دست داریم، تقریری است به مراتب مستحکم‌تر و منسجم‌تر و ملخص‌تر از تقریر فرفریوس و انه‌آدها، که چنانکه فرفریوس خودش میگوید به تقلید از تبویب و تنظیم آندرونیکوس از آثار ارسطو تنظیم شده و این تقلید از تبویب و رتوریک مشائی باعث شده اقتضائات تحریر و تقریر و تنظیمِ نوشتاریِ افلاطونی و نوافلاطونی رعایت نشود و اصالت و سبک خاص متعلق به خود فلوطین در آن رعایت نشود، اما اثولوجیای عربی اساساً تلخیص و تنظیم و تقریری متفاوت از مکتوبات متفرق و پراکنده فلوطین است. و من این فرضیه که اثولوجیای عربی را ترجمه تقریری به زبان یونانی میداند که در همان زمان فلوطین و به زبان یونانی تنظیم شده اما بعدا اصل یونانی آن از میان رفته را فرضی ممکن و قابل توجه می‌دانم.(در مقاله‌ای که ماه آینده طرح و کلیات و فرضیات آن در همایش دانشگاه خوارزمی برای اثولوجیا برگزار میشود، و سعی دارم شکل نهایی در قالب مقاله‌ای انگلیسی عرضه شود، کلیت و استدلالهای خود در تایید این فرضیه را ارائه خواهم کرد: طرحی با عنوان «هویت اثولوجیا با نظر به گزارش کندی، فارابی و ابن سینا از آن». غیر از جایگاه این کتاب در فلسفه اسلامی درباره جایگاه آن در ادبیات فارسی فقط به این تجربهٔ شخصی خود اشاره میکنم که فهم تفکر مولانا و مثنوی برای من به قبل از خواندن اثولوجیا و بعد از آن تقسیم میشود).
.
#سوانح_العشاق
والكلُّ يُكتَمُ والهوى لا يُكتَمُ
إنَّ العيونَ إذا هَوت تَتَكَلّمُ
اذا هوت: آنگاه که عاشق شوند
#لسان_الهوی
إنَّ العيونَ إذا هَوت تَتَكَلّمُ
اذا هوت: آنگاه که عاشق شوند
#لسان_الهوی
νοῦς
انجمن مولانا شمس الدین محمد بلخی..pdf
شوق مقدس
#گوته
Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend'ge will ich preisen,
Das nach Flammentod sich sehnet.
In der Liebesnächte Kühlung,
Die dich zeugte, wo du zeugtest,
Überfällt dich fremde Fühlung,
Wenn die stille Kerze leuchtet.
Nicht mehr bleibest du umfangen
In der Finsternis Beschattung,
Und dich reißet neu Verlangen
Auf zu höherer Begattung.
Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt,
Und zuletzt, des Lichts begierig,
Bist du, Schmetterling, verbrannt.
Und so lang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde.
Tut ein Schilf sich doch hervor,
Welten zu versüßen!
Möge meinem Schreibe-Rohr
Liebliches entfließen!
-----------------
شوق مقدس
مبادا جز خردمندان این را به کسی گویی!
چرا که همگنان به مسخره خواهندش گرفت:
من تنها موجود زنده‌ای را خواهم ستود
که مشتاق است به مرگ در شعله‌های آتش.
در خنکای آرام شب‌های دلدادگی و عشق
آنگاه که آبستن شوی چونان که تورا آبستن شدند
حسی غریب بر جانت استیلا خواهد یافت
بدآنگاه که آرام و در سکوت، شمعی برفروزد.
زین پس هرگز دیگر در بند نخواهی ماند
در میان ظلماتِ تاریکی‌هایی چنین،
و جانت از آرزویی نوین دریده گردد
آرزوی یکی همداستانِ بلندبالاتر
هیچ فاصله تو را سرگران نتواند کرد،
پروازکنان و طلسم شده خواهی آمد
و سرانجام سرشار از شوقِ به روشنی؛
آه پروانهٔ بیچاره! تو اکنون سوختستی.
پس تا آن هنگام که به وصالش نرسیدی
اینچنین: فرو میر و دگرسان شو!
چرا که تنها مهمانی توانی بود غمین و فسرده
ایستاده بر تاریکنای این زمینِ ظلمانی.
نی همواره سوی بالا برمی‌رویَد
شاید جهان اندکی شیرین‌تر شود.
باشد که نی‌نامه‌های من نیز
عاشقانه توانند بدرقه کرد!
(ذیلِ «انجمن مولانا» دربارهٔ شمع شعری از گوته گذاشته و قول ترجمه داده بودم. یکی ز جمع کراماتِ شیخِ ما این است: چنین شعری سروده است بر اساسِ برداشتی خاص از مفهومِ شمع و رازِ شمع، آنگونه که نزد شاعرانِ پارسی مشهور و مستور بوده است).
#گوته
#گوته
Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend'ge will ich preisen,
Das nach Flammentod sich sehnet.
In der Liebesnächte Kühlung,
Die dich zeugte, wo du zeugtest,
Überfällt dich fremde Fühlung,
Wenn die stille Kerze leuchtet.
Nicht mehr bleibest du umfangen
In der Finsternis Beschattung,
Und dich reißet neu Verlangen
Auf zu höherer Begattung.
Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt,
Und zuletzt, des Lichts begierig,
Bist du, Schmetterling, verbrannt.
Und so lang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde.
Tut ein Schilf sich doch hervor,
Welten zu versüßen!
Möge meinem Schreibe-Rohr
Liebliches entfließen!
-----------------
شوق مقدس
مبادا جز خردمندان این را به کسی گویی!
چرا که همگنان به مسخره خواهندش گرفت:
من تنها موجود زنده‌ای را خواهم ستود
که مشتاق است به مرگ در شعله‌های آتش.
در خنکای آرام شب‌های دلدادگی و عشق
آنگاه که آبستن شوی چونان که تورا آبستن شدند
حسی غریب بر جانت استیلا خواهد یافت
بدآنگاه که آرام و در سکوت، شمعی برفروزد.
زین پس هرگز دیگر در بند نخواهی ماند
در میان ظلماتِ تاریکی‌هایی چنین،
و جانت از آرزویی نوین دریده گردد
آرزوی یکی همداستانِ بلندبالاتر
هیچ فاصله تو را سرگران نتواند کرد،
پروازکنان و طلسم شده خواهی آمد
و سرانجام سرشار از شوقِ به روشنی؛
آه پروانهٔ بیچاره! تو اکنون سوختستی.
پس تا آن هنگام که به وصالش نرسیدی
اینچنین: فرو میر و دگرسان شو!
چرا که تنها مهمانی توانی بود غمین و فسرده
ایستاده بر تاریکنای این زمینِ ظلمانی.
نی همواره سوی بالا برمی‌رویَد
شاید جهان اندکی شیرین‌تر شود.
باشد که نی‌نامه‌های من نیز
عاشقانه توانند بدرقه کرد!
(ذیلِ «انجمن مولانا» دربارهٔ شمع شعری از گوته گذاشته و قول ترجمه داده بودم. یکی ز جمع کراماتِ شیخِ ما این است: چنین شعری سروده است بر اساسِ برداشتی خاص از مفهومِ شمع و رازِ شمع، آنگونه که نزد شاعرانِ پارسی مشهور و مستور بوده است).
#گوته
νοῦς
شوق مقدس #گوته Sagt es niemand, nur den Weisen, Weil die Menge gleich verhöhnet, Das Lebend'ge will ich preisen, Das nach Flammentod sich sehnet. In der Liebesnächte Kühlung, Die dich zeugte, wo du zeugtest, Überfällt dich fremde Fühlung, Wenn die stille…
.
دربارهٔ شعر گوته از حیث مفهوم و محتوا زیاد گفته‌اند و مقاله‌ای نسبتا خوب و مفصل نیز درباره آن در کانال گذاشته‌ام. اما اگر دربارهٔ ساختار این شعر بخواهم یک نکته طبقِ معنا و وفقِ مبنای خود بگویم، نخست این است که تقطیعی که طبق آن شعر را در ۶ پاره آوردم مبتنی است بر ساختار دقیقِ فرم خود شعر. بر این اساس است که گوته مطابق سنت شمارش ابیاتِ شاعرانِ کلاسیک فارسی و موافقِ مبانی علم اوفاق و عدد ایرانی، دقیقاً در بیت ۴ که بیت شمس می‌نامند، نه فقط چون اشاره به فلک چهارم و خورشید دارد بلکه همچنین در احکام نجوم ایرانی (که مهمترین منبع آن همان اشعار کلاسیک فارسی است که در دانشگاه‌های غربی در رشتهٔ نوپا و بسیار شکوفایی که پرشین استرولوژی می‌گویند، در دو دهه گذشته پیشرفت بسیاری در فهم زوایا و خفایای نجوم ایرانی کرده است) بیت چهارم «خانهٔ خطر» نامیده میشود که خطر هم به معنای "ارزش" است و هم "تهدید". در موارد زیادی از شعرهای فارسی تا کنون در کانال به زبان اشارت و عبارت، و اغلب کاملا مستقیم به هماهنگی در مضمون و ساختار اشاره کردم که در واحدِ چهارم شعر «رویداد مرگ بلاغی» در شعر رخ میدهد، که از آن تعبیر به سوختن و «افروختن شمع» کردم و میکنند. از این جهت است که گوته در پارهٔ چهارم و در مصرع چهارم این پاره، سخن را قطع کرده و میگوید «آه ای پروانهٔ بیچاره! تو اکنون سوخته‌ای» غیر از همهٔ آنچه از حیث محتوایی درباره ارتباط این سروده با اشعار فارسی گفته شده، یکی از چند نکتهٔ مهم ساختاری و فورمی که درباره این شعر باید گفت همین است.
و نباید گفته شود این شعر در اصل ۱۲ بیت است زیرا هر بندی که من جدا کردم شامل دو بیت است. زیرا شمارش ابیات و اعتبار واحدهای شعری در این فن کاملا تابع قواعد فرم و قافیه است. اگر توجه کنید در متن آلمانی هربندِ چهار مصرعی دارای دو قافیه است و شبیه مثنوی سروده شده اما به نحوی که در هر پاره مصرع‌های ۱ و ۳ هم قافیه هستند و مصرع‌های ۲ و ۴ هم قافیه مشترک دارند. لذا گرچه قالبی مانند چهارپاره در آلمانی کلاسیک رایج نیست اما گوته قالب مثنوی را به نحوی قافیه‌بندی کرده که نتوان دو مصرع را به عنوان یک بیت جدا کرد و مجزا شمارش کرد بلکه ضرورتا باید شعر به ۶ واحد ۴ مصرعی تقسیم شود.
آنچه منتقدان و متفکران غربی بیشتر درباره این شعر مورد توجه و دقت قرار داده‌اند مصرع دومِ پارهٔ ششم است: Stirb und werde که معانی فلسفی و وجودی بسیاری بر آن حمل شده: بمیر و بشو! یعنی بمیر و دگرگون شو. اما werden در آلمانی معادل دگرگون شدن نیست، بلکه معادل شدن است اما این فعل در فرهنگ آلمانی بار معنایی و فلسفی تند و عمیقی دارد، برخلاف فعل "شدن" در فارسی که لغتی خنثی و بیرنگ است. وردن در زبان ما دقیقا معادل "صیرورت" است. به عربی با ساختن امر از دو فعل مات و صار میتوان گفت: «مِت فصر»
.
دربارهٔ شعر گوته از حیث مفهوم و محتوا زیاد گفته‌اند و مقاله‌ای نسبتا خوب و مفصل نیز درباره آن در کانال گذاشته‌ام. اما اگر دربارهٔ ساختار این شعر بخواهم یک نکته طبقِ معنا و وفقِ مبنای خود بگویم، نخست این است که تقطیعی که طبق آن شعر را در ۶ پاره آوردم مبتنی است بر ساختار دقیقِ فرم خود شعر. بر این اساس است که گوته مطابق سنت شمارش ابیاتِ شاعرانِ کلاسیک فارسی و موافقِ مبانی علم اوفاق و عدد ایرانی، دقیقاً در بیت ۴ که بیت شمس می‌نامند، نه فقط چون اشاره به فلک چهارم و خورشید دارد بلکه همچنین در احکام نجوم ایرانی (که مهمترین منبع آن همان اشعار کلاسیک فارسی است که در دانشگاه‌های غربی در رشتهٔ نوپا و بسیار شکوفایی که پرشین استرولوژی می‌گویند، در دو دهه گذشته پیشرفت بسیاری در فهم زوایا و خفایای نجوم ایرانی کرده است) بیت چهارم «خانهٔ خطر» نامیده میشود که خطر هم به معنای "ارزش" است و هم "تهدید". در موارد زیادی از شعرهای فارسی تا کنون در کانال به زبان اشارت و عبارت، و اغلب کاملا مستقیم به هماهنگی در مضمون و ساختار اشاره کردم که در واحدِ چهارم شعر «رویداد مرگ بلاغی» در شعر رخ میدهد، که از آن تعبیر به سوختن و «افروختن شمع» کردم و میکنند. از این جهت است که گوته در پارهٔ چهارم و در مصرع چهارم این پاره، سخن را قطع کرده و میگوید «آه ای پروانهٔ بیچاره! تو اکنون سوخته‌ای» غیر از همهٔ آنچه از حیث محتوایی درباره ارتباط این سروده با اشعار فارسی گفته شده، یکی از چند نکتهٔ مهم ساختاری و فورمی که درباره این شعر باید گفت همین است.
و نباید گفته شود این شعر در اصل ۱۲ بیت است زیرا هر بندی که من جدا کردم شامل دو بیت است. زیرا شمارش ابیات و اعتبار واحدهای شعری در این فن کاملا تابع قواعد فرم و قافیه است. اگر توجه کنید در متن آلمانی هربندِ چهار مصرعی دارای دو قافیه است و شبیه مثنوی سروده شده اما به نحوی که در هر پاره مصرع‌های ۱ و ۳ هم قافیه هستند و مصرع‌های ۲ و ۴ هم قافیه مشترک دارند. لذا گرچه قالبی مانند چهارپاره در آلمانی کلاسیک رایج نیست اما گوته قالب مثنوی را به نحوی قافیه‌بندی کرده که نتوان دو مصرع را به عنوان یک بیت جدا کرد و مجزا شمارش کرد بلکه ضرورتا باید شعر به ۶ واحد ۴ مصرعی تقسیم شود.
آنچه منتقدان و متفکران غربی بیشتر درباره این شعر مورد توجه و دقت قرار داده‌اند مصرع دومِ پارهٔ ششم است: Stirb und werde که معانی فلسفی و وجودی بسیاری بر آن حمل شده: بمیر و بشو! یعنی بمیر و دگرگون شو. اما werden در آلمانی معادل دگرگون شدن نیست، بلکه معادل شدن است اما این فعل در فرهنگ آلمانی بار معنایی و فلسفی تند و عمیقی دارد، برخلاف فعل "شدن" در فارسی که لغتی خنثی و بیرنگ است. وردن در زبان ما دقیقا معادل "صیرورت" است. به عربی با ساختن امر از دو فعل مات و صار میتوان گفت: «مِت فصر»
.
νοῦς
علم «کُراتِ متحرّکه» __ از علوم زیبای قدیم علم «کُراتِ متحرّکه» است؛ که با هیئت، هندسه، الهیات و علوم دیگر مرتبط است. این علم خود بخشی از علمِ کرات است که خود یکی از بخش‌های علم مقاطع مخروطی است، و علم مقاطع مخروطی یا مخروطات خود از ضمائم متأخران بر هندسۀ…
#التوطئه_فی_الریاضی
(در متن بالا به علم اُکر متحرکه پرداختم و قصد داشتم در سلسله متونی شعب و صناعاتِ علم ریاضی را با زبانی فلسفی و مفهومی معرفی کنم و صناعات ریاضی مدرن را با ارجاع و انطباق با ریاضی قدیم توضیح دهم که حتما به تدریج آن را تکمیل خواهم کرد. در این مدخل‌وارها نه به تاریخ علوم که اغلب گزارش‌های خوب و متعدد برای آنها وجود دارد، بلکه به مفاهیم بنیادین علوم یعنی تعریف منطقی و ترسیم رئوس ثمانیهٔ آنها می‌پردازم چنانکه دانشی مفهومی و کلی از هر صناعت در ذهنِ خواننده ایجاد شود و ذهنِ نویسنده نیز در این راه منظم شود).
_
علمِ «حسابان Calculus»
در صناعت «جبرِ مقدماتی» که موسس آن را خوارزمی می‌دانند و از صناعاتی است که در دورهٔ اسلامی با نام «الجبر و المقابله» تاسیس شده است و بعدا «جبر مقدماتی» نام گرفت، موضوع علم نه اعداد، بلکه توابع هستند. عدد موضوع علم حساب یا آریثماطیقی است که از عوارض ذاتی اعداد بحث میکند و هر عملیاتی حسابی که بر عددی اعمال شود در واقع تعیین یک عارض ذاتی برای آن عدد است. مثلا یکی از اعراض ذاتی ۸ این است که تقسیم آن بر ۲ برابر با ۴ میشود، یا زوجیت و فردیت و ناقص و زائد و مربع و مکعب بودن یا عدد اول بودن همگی اعراض ذاتی اعداد هستند. اما در جبر موضوع علم نه عدد بلکه تابع است، که هر تابع خود خاصیتی برای یک قضیهٔ ریاضی متشکل از "اعداد و متغیرها" است.
در جبر مقدماتی ورودی و خروجی یک تابع صرفاً اعداد هستند. تابع دستگاهی است که یک ورودی و یک خروجی دارد، این ورودی و خروجی‌ها خاصیت هر تابع را معین میکند. در جبر مقدماتی مثلاً اگر تابعی دوبرابر کننده داشتیم، با دادن ورودیِ ۳ خروجی ۶ تولید میشود. یا اگر یک تابع مربع‌ساز در نظر داشته باشیم، با ورود عدد ۳ به دستگاه، این دستگاه تابع یا این "فونوکسیون" به ما خروجیِ ۹ میدهد، و این خصلت یک عارض ذاتی برای تابع مربع‌ساز است.
حال می‌گوییم در مشتق‌گیری کلِ تابعِ مربع ساز را به عنوان ورودی به "دستگاه حساب دیفرانسیل" می‌دهیم، یعنی تمام اطلاعات مربوط به تابع مربع‌ساز و اینکه هر ورودی چه خروجی به ما میدهد را، به دستگاه دیفرانسیل می‌دهیم، از آن اطلاعات که به آن دادیم، تابع دیگری به عنوان خروجی می‌سازد که عبارت است از "مشتقِ تابع دوبرابرکننده". حال همین را به زبان ریاضی معادل سازی کنیم: "تابع دو برابر کننده" را میتوان به این صورت نمایش داد g(x)=2x که اگر به جای x به آن ۳ بدهیم به ما عدد ۶ را در خروجی تحویل میدهد. پس "تابع مربع ساز" را هم به باید صورت f(x)=x² نشان داد.
اکنون می‌گوییم: مشتقِ تابع f(x) را که با عبارت x² تعریف میشود به عنوان ورودی به دستگاه مشتق‌گیری می‌دهیم که از روی آن تابع g(x)=2x را تولید میکند. یعنی مشتقِ "تابع مربع ساز" یک "تابع دوبرابرساز" است.
پس حساب دیفرانسیل به مطالعهٔ تعاریف، خواص و کاربردهای مشتقِ یک تابع می‌پردازد. فرایند یافتن مشتق را دیفرانسیل‌گیری می‌نامند. اگر یک تابع و نقطه‌ای در دامنهٔ آن را در نظر بگیریم، مشتق آن نقطه روشی است که رفتار مقیاس کوچک یک تابع نزدیک آن نقطه را در خود می‌گنجاند. با یافتن مشتق یک تابع در هر نقطه از دامنه آن، امکان تولید تابعی جدید به نام تابع مشتق یا مشتق تابع اصلی وجود دارد. آنچه گفتم را در تصویر زیر میتوان تجسم کرد.
#صناعات_ریاضی
(در متن بالا به علم اُکر متحرکه پرداختم و قصد داشتم در سلسله متونی شعب و صناعاتِ علم ریاضی را با زبانی فلسفی و مفهومی معرفی کنم و صناعات ریاضی مدرن را با ارجاع و انطباق با ریاضی قدیم توضیح دهم که حتما به تدریج آن را تکمیل خواهم کرد. در این مدخل‌وارها نه به تاریخ علوم که اغلب گزارش‌های خوب و متعدد برای آنها وجود دارد، بلکه به مفاهیم بنیادین علوم یعنی تعریف منطقی و ترسیم رئوس ثمانیهٔ آنها می‌پردازم چنانکه دانشی مفهومی و کلی از هر صناعت در ذهنِ خواننده ایجاد شود و ذهنِ نویسنده نیز در این راه منظم شود).
_
علمِ «حسابان Calculus»
در صناعت «جبرِ مقدماتی» که موسس آن را خوارزمی می‌دانند و از صناعاتی است که در دورهٔ اسلامی با نام «الجبر و المقابله» تاسیس شده است و بعدا «جبر مقدماتی» نام گرفت، موضوع علم نه اعداد، بلکه توابع هستند. عدد موضوع علم حساب یا آریثماطیقی است که از عوارض ذاتی اعداد بحث میکند و هر عملیاتی حسابی که بر عددی اعمال شود در واقع تعیین یک عارض ذاتی برای آن عدد است. مثلا یکی از اعراض ذاتی ۸ این است که تقسیم آن بر ۲ برابر با ۴ میشود، یا زوجیت و فردیت و ناقص و زائد و مربع و مکعب بودن یا عدد اول بودن همگی اعراض ذاتی اعداد هستند. اما در جبر موضوع علم نه عدد بلکه تابع است، که هر تابع خود خاصیتی برای یک قضیهٔ ریاضی متشکل از "اعداد و متغیرها" است.
در جبر مقدماتی ورودی و خروجی یک تابع صرفاً اعداد هستند. تابع دستگاهی است که یک ورودی و یک خروجی دارد، این ورودی و خروجی‌ها خاصیت هر تابع را معین میکند. در جبر مقدماتی مثلاً اگر تابعی دوبرابر کننده داشتیم، با دادن ورودیِ ۳ خروجی ۶ تولید میشود. یا اگر یک تابع مربع‌ساز در نظر داشته باشیم، با ورود عدد ۳ به دستگاه، این دستگاه تابع یا این "فونوکسیون" به ما خروجیِ ۹ میدهد، و این خصلت یک عارض ذاتی برای تابع مربع‌ساز است.
حال می‌گوییم در مشتق‌گیری کلِ تابعِ مربع ساز را به عنوان ورودی به "دستگاه حساب دیفرانسیل" می‌دهیم، یعنی تمام اطلاعات مربوط به تابع مربع‌ساز و اینکه هر ورودی چه خروجی به ما میدهد را، به دستگاه دیفرانسیل می‌دهیم، از آن اطلاعات که به آن دادیم، تابع دیگری به عنوان خروجی می‌سازد که عبارت است از "مشتقِ تابع دوبرابرکننده". حال همین را به زبان ریاضی معادل سازی کنیم: "تابع دو برابر کننده" را میتوان به این صورت نمایش داد g(x)=2x که اگر به جای x به آن ۳ بدهیم به ما عدد ۶ را در خروجی تحویل میدهد. پس "تابع مربع ساز" را هم به باید صورت f(x)=x² نشان داد.
اکنون می‌گوییم: مشتقِ تابع f(x) را که با عبارت x² تعریف میشود به عنوان ورودی به دستگاه مشتق‌گیری می‌دهیم که از روی آن تابع g(x)=2x را تولید میکند. یعنی مشتقِ "تابع مربع ساز" یک "تابع دوبرابرساز" است.
پس حساب دیفرانسیل به مطالعهٔ تعاریف، خواص و کاربردهای مشتقِ یک تابع می‌پردازد. فرایند یافتن مشتق را دیفرانسیل‌گیری می‌نامند. اگر یک تابع و نقطه‌ای در دامنهٔ آن را در نظر بگیریم، مشتق آن نقطه روشی است که رفتار مقیاس کوچک یک تابع نزدیک آن نقطه را در خود می‌گنجاند. با یافتن مشتق یک تابع در هر نقطه از دامنه آن، امکان تولید تابعی جدید به نام تابع مشتق یا مشتق تابع اصلی وجود دارد. آنچه گفتم را در تصویر زیر میتوان تجسم کرد.
#صناعات_ریاضی
νοῦς
#التوطئه_فی_الریاضی (در متن بالا به علم اُکر متحرکه پرداختم و قصد داشتم در سلسله متونی شعب و صناعاتِ علم ریاضی را با زبانی فلسفی و مفهومی معرفی کنم و صناعات ریاضی مدرن را با ارجاع و انطباق با ریاضی قدیم توضیح دهم که حتما به تدریج آن را تکمیل خواهم کرد. در…
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
در هر نقطه، مشتق، شیبِ خط مماس است. در نقاطی که خط سبز است؛ مشتق مثبت، در نقاطی که خط سیاه است؛ مشتق صفر و در نقاطی که خط قرمز است؛ مشتق منفی است.
آشکار است اینکه گفته میشود حساب دیفرانسیل روشی متکامل و توسعه یافته است برای همان فنی که در ریاضی قدیم «تربیع دایره» می‌نامیدیم، به چه معناست. این حساب روشی است برای تبدیل شکلی منحنی به بی‌نهایت خطوط مستقیم. با این روش محاسبهٔ دقیق مثلا مساحت زیر یک منحنی با ساختاری پیچیده که در دستگاه مختصات دکارتی به یک معادله یا تابع ترجمه شده، ممکن میشود. هر شکل اعم از منحنی یا غیر منحنی در فضا قابل ترجمه به صورت یک معادله و تابع است، و موضوع علم حسابان نیز مانند جبر، تابع است و مسائل این علم قضایایی ریاضی است که در آنها از عوارض ذاتی یک تابع سخن گفته میشود. و مشتق هر تابع نیز خود یکی از عوارض ذاتی آن تابع است. اما از آنجا که حیث عروض این عارض به تابع حیثی خاص است که آن را از عروض خواص دیگر به توابع جدا میکند، لذا این را از جبر جدا می‌کنیم، به همان دلیل که علم کرات متحرکه را از علم کرات مجزا و مستقل اعتبار کردیم هرچند موضوع هر دو کره بود.
#حساب_دیفرانسیل
آشکار است اینکه گفته میشود حساب دیفرانسیل روشی متکامل و توسعه یافته است برای همان فنی که در ریاضی قدیم «تربیع دایره» می‌نامیدیم، به چه معناست. این حساب روشی است برای تبدیل شکلی منحنی به بی‌نهایت خطوط مستقیم. با این روش محاسبهٔ دقیق مثلا مساحت زیر یک منحنی با ساختاری پیچیده که در دستگاه مختصات دکارتی به یک معادله یا تابع ترجمه شده، ممکن میشود. هر شکل اعم از منحنی یا غیر منحنی در فضا قابل ترجمه به صورت یک معادله و تابع است، و موضوع علم حسابان نیز مانند جبر، تابع است و مسائل این علم قضایایی ریاضی است که در آنها از عوارض ذاتی یک تابع سخن گفته میشود. و مشتق هر تابع نیز خود یکی از عوارض ذاتی آن تابع است. اما از آنجا که حیث عروض این عارض به تابع حیثی خاص است که آن را از عروض خواص دیگر به توابع جدا میکند، لذا این را از جبر جدا می‌کنیم، به همان دلیل که علم کرات متحرکه را از علم کرات مجزا و مستقل اعتبار کردیم هرچند موضوع هر دو کره بود.
#حساب_دیفرانسیل
وصیّت ابن‌سینا به متعاطیان فلسفه:
پس من وصیتی به تو میکنم و آن اینکه وقتی خواستی ببینی یک گزاره «نخستین» است یا نه: آن را بگونه‌ای بنگر که گویی از آمیختگی با مردم و عادات و گفته‌های مردم دور هستی، گویی که همین امروز نخستین بار است که چنین چیزی را می‌شنوی و بدان می‌اندیشی!
سپس معنای آن گزاره را در ذهنت حاضر کن و نه الفاظش را، و بنگر که آیا می‌توانی در آن شک کنی ؟ آیا در خودت می‌بینی که بتوانی نقیضش را جایز بدانی ؟
اگر هیچ کدام را نتوانستی، ببین که علت اینکه آن را می‌پذیری این است که نقیض آن گزاره به وهم تو نمی‌آید و علتش این است که حسّ‌ات به آن عادت ندارد ؟ اگر علتش این بود پس در آن شک کن اما اگر علتش این نبود پس آن به خودی خود آشکار و بدیهی است.
مراقب باش که مبادا چیزی را قبول کنی چون مثال نقضی برایش نیافته‌ای یا چون مثال‌های موافق بسیاری برایش یافته‌ای یا چون خجالت میکشی و زشت می‌بینی که از آن صحبت کنی
الحق حقٌ بنفسه لا لأجل اعتقاد الناس له.(حق به خودی خود حق است و نه بخاطر باور عموم مردم به آن).
المختصر الأوسط ۲۵۴-۲۵۵
و نیز الموجز في المنطق.
.
www.tgoop.com/safsat/2450
پس من وصیتی به تو میکنم و آن اینکه وقتی خواستی ببینی یک گزاره «نخستین» است یا نه: آن را بگونه‌ای بنگر که گویی از آمیختگی با مردم و عادات و گفته‌های مردم دور هستی، گویی که همین امروز نخستین بار است که چنین چیزی را می‌شنوی و بدان می‌اندیشی!
سپس معنای آن گزاره را در ذهنت حاضر کن و نه الفاظش را، و بنگر که آیا می‌توانی در آن شک کنی ؟ آیا در خودت می‌بینی که بتوانی نقیضش را جایز بدانی ؟
اگر هیچ کدام را نتوانستی، ببین که علت اینکه آن را می‌پذیری این است که نقیض آن گزاره به وهم تو نمی‌آید و علتش این است که حسّ‌ات به آن عادت ندارد ؟ اگر علتش این بود پس در آن شک کن اما اگر علتش این نبود پس آن به خودی خود آشکار و بدیهی است.
مراقب باش که مبادا چیزی را قبول کنی چون مثال نقضی برایش نیافته‌ای یا چون مثال‌های موافق بسیاری برایش یافته‌ای یا چون خجالت میکشی و زشت می‌بینی که از آن صحبت کنی
الحق حقٌ بنفسه لا لأجل اعتقاد الناس له.(حق به خودی خود حق است و نه بخاطر باور عموم مردم به آن).
المختصر الأوسط ۲۵۴-۲۵۵
و نیز الموجز في المنطق.
.
www.tgoop.com/safsat/2450
از دیدگاه هگل، اصل علیت (نظام علت و معلول) نمی‌تواند تفسیر درستی از جهان هستی ارائه کند. به اعتقاد او، براساس این اصل نمی‌توانیم به آخرین حلقه علت‌ها در توضیح جهان دسترسی پیدا کنیم. و در صورت دستیابی به علت نهایی، باز هم سؤال از خود علت نهایی وجود دارد.
هگل معتقد است که فلسفه‌هایی که براساس اصل علیت بنا شده‌اند، فلسفه نیستند، زیرا تأکید بر اصل علیت کاری است که علوم انجام می‌دهند، درحالیکه فلسفه باید جهان را تفسیر کند. از نظر هگل، برای تفسیر و توضیح جهان باید به نسبتِ دلیل/نتیجه روی آورد نه اصل علت/معلول. نتیجه تنها از طریق فهم دلیل و استدلال است که حاصل می‌گردد.
#هگل_استنفورد
.
هگل معتقد است که فلسفه‌هایی که براساس اصل علیت بنا شده‌اند، فلسفه نیستند، زیرا تأکید بر اصل علیت کاری است که علوم انجام می‌دهند، درحالیکه فلسفه باید جهان را تفسیر کند. از نظر هگل، برای تفسیر و توضیح جهان باید به نسبتِ دلیل/نتیجه روی آورد نه اصل علت/معلول. نتیجه تنها از طریق فهم دلیل و استدلال است که حاصل می‌گردد.
#هگل_استنفورد
.