#философия #лингвистика
В своей статье я пишу о «воплощенном познании», т. е. embodied cognition, и шире — 4E cognition. Чем вызвано мое обращение к этому эпистемологическому направлению?

Я убежден, что всякая хорошая философия — это, выражаясь словами Фихте, «философия опыта». Опыт нужно понимать в широком смысле — и как личное опытное (феноменологическое, интроспективное etc.) познание, и как данные многочисленных наук, в том числе эмпирических. Для меня между опытом философского и спекулятивного мышления и материалами когнитивной психологии нет принципиальной разницы — по крайней мере, если мы рефлексируем в одинаковой мере как над предустановками первого, так и над предустановками и методами эмпирических наук. В этом плане хорошая философия не должна игнорировать эмпирику, но должна стремиться интегрировать эту эмпирику в общее здание философского знания. Насколько это в наше время осуществимо — отдельный вопрос, но нужно к этому стремиться. Собственно, здесь я на стороне классики: от платоно-перипатетического понимания episteme до гегелевской «Энциклопедии…» и гуссерлевской феноменологии как «строгой науки». Всё это, на мой взгляд, разные попытки достичь цельности знания.

С XIX в. эмпирической стороной познания наиболее активно и плодотворно занята психология познания. Исторически сложилось так, что ведущая традиция того периода — немецкая — угасла где-то к середине XX в., а в конце XX — нач. XXI в. также постепенно угасли другие национальные традиции, в том числе довольно мощная советско-российская. Параллельно с этими процессами выросла мощная традиция психологии познания в США (эти «параллельные» процессы, конечно, связаны друг с другом), которая широко известна теперь как «когнитивная психология». К концу XX — началу XXI в. она фактически стала мировой и теперь любой национальной традиции психологии, нужно интегрироваться в нее. Сейчас, на мой взгляд, в этом нет большой проблемы, чего не скажешь о раннем периоде, когда доминировали вычислительные подходы. Если говорить в общих чертах, то на данный момент мы имеем три парадигмы когнитивной психологии: 1) классическую (когнитивистскую), или вычислительную; 2) коннекционистскую; 3) и воплощенную (embodied), т.е. посткогнитивистскую, или 4E Cognition. Можно назвать это «парадигмами», а можно назвать «направлениями» или «наборами подходов», «наборами теоретических рамок и предустановок» и т. д. В принципе их отдельные элементы могут сочетаться и часто сочетаются. Но если брать в целом, то это разные перспективы того, как происходит сам процесс познания и какие механизмы лежат в его основе. Это одновременно и группы теорий, и наборы концептуальных рамок («фрейморков») для постановки и истолкования экспериментов.

Таким образом, говоря о познании, современный философ не может игнорировать вышеуказанные перспективы и объем экспериментального материала, с ними связанный (если, конечно, он не сидит в башне из слоновой кости). И ему нужно «вписаться» в какую-то парадигму или, по крайней мере, объяснить свою позицию с учетом актуальных подходов. Свое видение этих парадигм, а также свое место я подробно описал в книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм» (гл. 11, 14). Я являюсь сторонником подхода, согласно которому воплощенность, отелесненность и культурная встроенность сознания сущностно значимы для его функционирования. Подчеркну, однако, что это не предполагает принятия базовых концепций конкретной теории. Скорее, тем самым задается вектор. Дело в том, что указанные парадигмы не устроены как классические категориальные системы, т. е. на основе общих и достаточных признаков («все теории разделяют признак X»). Думаю, более корректно их представлять как наборы прототипических или радиальных категорий с несколькими центральными членами / школами / концепциями и многочисленными историческими ответвлениями. О том, что сейчас значит «принадлежать к парадигме воплощенного познания» и как с ней связана отечественная культурно-историческая школа Выготского-Лурии, постараюсь сказать ниже.

#философия
Продолжаем разговор о современной парадигме «воплощенного познания» (embodied cognition). Хотелось бы подчеркнуть, что речь идет именно о современной парадигме, а не о философском концепте, согласно которому понимание сознания / мышления нерелевантно вне телесности, — такую идею можно проследить до киников, а в качестве ее наиболее яркого выразителя обычно называют Мориса Мерло-Понти, в частности указывают на его работу «Феноменология восприятия» (1945), о которой я немного писал здесь. Адепты рассматриваемого направления тоже возводят свой подход к Мерло-Понти, что в целом, на мой взгляд, справедливо, поскольку именно французский философ представил первый (или, по крайней мере, наиболее яркий) синтез феноменологии и материалов эмпирической психологии, фактически — новую философию живого.

Думаю, можно выделить несколько работ, которые лучше всего раскрывают суть embodied cognition, или несколько шире — 4E Cognition, т. е. embodied, extended, embedded и enacted (воплощенное, расширенное, встроенное в среду и энактивное, т. е. «действенно-преобразующим способом связанное с миром» познание).

🔹Насколько мне известно, первая работа, где систематическим образом — с опорой на языковые данные и материалы когнитивной науки — этот подход был сформулирован, — исследование Дж. Лакоффа «Женщины, огонь и опасные вещи. Что категории языка говорят нам о мышлении» (1987); монография есть на русском языке, ее краткий обзор делал тут. По неведомой причине тот факт, что именно когнитивные лингвисты стоят за телесно-ориентированным переворотом в когнитивной науке, игнорируется философами, в чем я не раз убеждался. Эту книгу очень рекомендую.

🔹Одновременно с книгой Лакоффа вышла монография его друга и соавтора - Марка Джонсона «The Body in the Mind» (1987), посвященная осмыслению того, что было на тот момент известно о доконцептуальной схематизации и о роли тела в процессах подобного рода. Монографию нужно читать в связке с более поздней работой Джонсона «The Meaning of the Body» (2006). Я еще давно сделал подробный конспект этих двух книг, сопроводив критическим комментарием. Может быть, подготовлю когда-нибудь статью о Джонсоне — на мой взгляд, крайне недооцененный эпистемолог и философ. Кстати, по теме схематизации я делал краткую библиографию, в частности обращаю внимание на свою статью «Язык, концептуализация и воплощенное познание».

🔹Далее, назову работу Ш. Галлахера «How the Body Shapes the Mind» (2006); ее краткий обзор я обещал сделать, но до сих пор не сделал — впрочем, имеется русскоязычная рецензия. Автор исследования — ведущий представитель того, что можно назвать «энактивной феноменологией» и что я бы охарактеризовал как единственное действительно перспективное направление, способное на новых основаниях объединить достижения классической феноменологии и эмпирической когнитивной науки. Впрочем, это хорошее дело находится еще на начальной стадии.

🔹Нейронаука всегда тяготела к модели «воплощенного познания» (и это неудивительно!), но наиболее ярким представителем является А. Дамасио, который развивают идею о том, что подпороговым фоном высших когнитивных процессов является эмоциональное познание (emotional cognition — еще одна буква E, нередко добавляемая к 4E Cognition). Книги Дамасио есть на русском языке, а еще одна сейчас готовится к изданию.

🔹И все же если вы спросите, что почитать по теме, то наверняка вам предложат коллективную монографию Ф. Варелы, И. Томпсона и Э. Рош «Отелесненный ум. Когнитивная наука и человеческий опыт» (1991). Считается, что именно эта книга оказалась решающей в формировании новой парадигмы. Мне она не понравилась: странное соединение биологии, философии живого, когнитивной психологии и буддизма, притом последний представлен в упрощенной форме. Книга вызвала ассоциацию с плохими образцами американской комикс-философии типа Пинкера и Деннета. Возможно, это связано с тем, на какую аудиторию она ориентирована. Впрочем, ввиду ее исторической ценности, ознакомиться стоит. Недавно была издана на русском языке.

Отличный список, хотел бы его немного дополнить со своей перспективы.

Не уверен, в каком смысле говорится о том, что именно когнитивные лингвисты стоят за телесно-ориентированным переворотом в когнитивных науках (т.е. были ли они пионерами телесно-ориентированного подхода именно на поприще когнитивных наук, или пионерами именно телесно-ориентированного подхода), но сейчас не об этом. Хочу только добавить, что вместе с Лакоффом стоит ознакомиться и с "Экологическим подходом к зрительному восприятию" Дж. Гибсона, переведена на русский. Гибсона наверное не выйдет однозначно приписать ни к энактивизму, ни к когнитивным наукам, но его влияние на энактивизм переоценить трудно. Я постоянно сталкиваюсь в текстах философов, психологов и когнитивных ученых, работающих в энактивистской парадигме, с идеями Гибсона. Часто на его прямое влияние даже не ссылаются, настолько прочно в инструментарий исследователей вошли многие его идеи.

Еще хотел бы добавить пару фамилий и книжек в список. В литературе частенько выделяют три условные ветви энактивизма: аутопоэтический (ярчайший представитель Варела), сенсомоторный и радикальный. Я сомневаюсь, что с таким делением согласен (я, например, не знаю, куда определить Галлахера или Захави, как и некоторых других), но сенсомоторная и радикальная ветви заслуживают отдельного внимания.

По сенсомоторному энактивизму лучше всего почитать "Action in Perception" Альвы Ноэ. На русский не переведена, но книжка не сложная. Можно посмотреть более короткое и техничное исследование Ноэ и О'Рэгана "A sensorimotor account of vision and visual consciousness" вышедшее ранее (прикреплю вариант с комментариями философом и экспериментальных психологов). Подход широко обсуждался и продолжается обсуждаться. Основная идея этого семейства энактивизма заключается в том, что в восприятии наш контакт с миром опосредован нашими сенсомоторными навыками и знанием законоподобных сенсомоторных зависимостей, благодаря которым наш опыт восприятия и имеет свою насыщенность смыслом.

По радикальному энактивизму стоит посмотреть "Radicalizing enactivism: Basic Minds without Content" Дэниэла Хатто и Эрика Майна. К книжке лучше приступать, ознакомившись немного с классическим энактивизмом, поскольку большую её часть Хатто и Майна заняты критикой своих коллег когнитивных ученых и философов. Впрочем, не обязательно. Хатто и Майн также ответственны за рождение новой "трудной проблемы": трудной проблемы содержания, которая также активно обсуждается. Хатто и Майн настаивают на полном отказе от идеи содержания ума, по крайней мере для таких базовых его форм, как восприятие. Вместо этого они предлагают сосредоточить внимание на динамическом взаимодействии между организмом и средой. Подход действительно радикальный. На русском можно также посмотреть статью Дмитрия Иванова "Трудная проблема содержания: постановка проблемы".

#философия
Насколько мне известно, хорошего введения в тематику embodied cognition (шире — 4E cognition) на русском языке нет. Под «хорошим введением» я подразумеваю такую монографию, которая обозревала бы историю вопроса, разнообразие методов, актуальные теории (а не какую-то одну теорию) и траектории развития. На английском языке, разумеется, таких монографий много, но особенно стоит выделить коллективное издание под редакцией А. Ньюэна, Л. де Брюйна и Ш. Галлахера «The Oxford Handbook of 4E Cognition» (2018). Почти 1000-страничный том — свежий, интересный, разноплановый. Широко представлены ведущие специалисты по соответствующим направлениям внутри 4E Cognition.

Из актуальных обобщающих работ на русском языке, пожалуй, можно выделить монографию Е. Н. Князевой «Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии» (2014). Тут, правда, нужно сделать две оговорки. Во-первых, работе уже 10 лет, так что она не учитывает все то, что появилось после 2014 г. Во-вторых, энактивизм – это одно из направлений внутри 4E Cognition, так что работа не претендует на охват всего разнообразия течений в рамках указанной парадигмы. Стоит отметить, что упоминавшиеся ранее монографии Дж. Лакоффа и Ф. Варелы с коллегами появились более 30 лет назад, так что для понимания современного состояния проблемы они не подойдут.

Энактивизм — самое радикальное направление в границах 4E Cognition. Если попытаться дать наиболее общую характеристику, то можно сказать, что это недуальный, распределенный и органицистский материализм. Правда, существует ли вообще какой-то «материализм» (как и «идеализм») — это отдельная большая тема (ранее цитировал Ж. Батая на этот счет), но для удобства такой маркер сгодится. «Недуальность» — важная черта энактивизма. Стремление преодолеть дуализм «субъекта» и «объекта», «сознания» и «материи», «индивидуума» и «среды», «актора» и «реципиента», и пр. иногда приводит к удивительному сходству некоторых энактивистских фрагментов с текстами недуалистичных течений мысли, такими как адвайта-веданта или дзен-буддизм (поэтому отнюдь не случайно, что тема буддизма оказывается важной в творчестве Э. Рош, И. Томпсона, М. Джонсона и др., кто-то из энактивистов его даже практикует). Вообще отмечается склонность к усложнению терминологического аппарата и движению куда-то в сторону философского авангарда с его плохо переводимыми словами-понятиями-умозрениями. Само понятие «энактивный», «энакция» — точнее, то, как оно используется в дискурсе энактивистов — плохо передается на русском языке (можете оценить усилия переводчиков в русскоязычной версии «Воплощенного ума»). Имеется в виду следующее: сознание / познание (mind / cognition) связано со средой действенно-преобразующим способом, т. е. оно «встроено» таким образом, что является имманентной частью среды, которую само же преобразует. Его нельзя «представить» независимо от окружения, оторвать как какой-то «абстрактный» элемент; сознание и среда закольцованы. Быть энактивным — значит быть действенной частью Целого (здесь, кстати, уместно напомнить о смысловой схеме «вместилище», детали которой я раскрыл в своем большом докладе).

В заключение отмечу еще две вещи. Во-первых, любопытной представляется тенденция к синкретизму внутри энактивизма: сюда нередко добавляют синергетику, кибернетику, панпсихизм, гилозоизм, натурфилософию и пр. — вплоть до недуалистичного дзена, позднего Шеллинга и какой-нибудь «Дао физики» (кстати, напрашивается еще соединение со спекулятивным реализмом). Во-вторых, имеется явный отечественный кандидат на сотрудничество с энактивизмом и различными формами extended cognition, — это концепция СМД-методологии Г. П. Щедровицкого и его последователей. Она ушла от энактивизма на несколько шагов вперед — в сферу технологии, предпринимательства, политтехнологии и пр. Это логично, ведь если энактивность познания тотальна, то она должна охватывать все сферы — от «поведения» бактерии до «поведения» больших эусоциальных систем (помимо людей можно вспомнить также муравьев).

#философия
В одном из предыдущих постов я обещал написать о том, почему парадигма embodied cognition (шире — 4E cognition) близка лично мне и как она связана с отечественной школой Выготского-Лурии. О своих предпочтениях я еще напишу, а что касается второго вопроса, то тут связь на поверхности: в отечественной школе Выготского-Лурии систематически подчеркиваются значимость деятельности в познании, деятельностная основа речи и мышления, телесная и социокультурная укорененность познающего. Эти факторы имеют не вторичный характер, а именно сущностный, фундаментальный. В своей книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм» я попытался показать, что психолингвистический аспект так называемой «проблемы лингвистической относительности» необходимо рассматривать в тесной связи с перманентной вовлеченностью языка (в форме внутренних речевых симуляций) в мыслительную деятельность и его переплетенностью с высшими и некоторыми низшими когнитивными процессами. Мной был привлечен большой материал современной лингвистики, психолингвистики, когнитивной антропологии, кросскультурной психологии. Отчасти я привлек материалы и отечественной школы, но, к сожалению, не так широко, как хотелось бы — притом это касается и психолингвистики, и лингвистической теории в целом. Надеюсь, в будущем удастся заполнить эту лакуну. Школа Выготского-Лурии — один из источников моего вдохновения, поэтому воплощенности познания я уделяю пристальное внимание.

Вышеупомянутая школа является частью более широкой парадигмы советско-российской мысли, которую можно охарактеризовать как «деятельностную». К ней относятся не только психологи, но и лингвисты, философы, культурологи. Примерно десять лет назад на одной научной конференции я делал доклад о том, каковы перспективы «встраивания» этого течения в мировую когнитивную науку, в частности в парадигму embodied cognition. На самом деле, точек пересечения много, и в этом направлении нужно думать. Позже я узнал, что об этой проблеме уже размышляли отечественные психологи и философы. В частности, имеется статья академика В. А. Лекторского, где он рассматривает историю «деятельностной» парадигмы отечественной мысли и проводит некоторые параллели с энактивизмом. Наши с ним наблюдения сходны. Статья небольшая и написана доступным языком. Прочесть можно по ссылке.

Приведу фрагмент из введения:

🔹«Во-первых, сегодня в когнитивной науке весьма популярны концепции т.н. “телесно воплощенного” и “энактивированного” познания и психики, исходящие из неразрывной связи познания, действия и предметных форм культуры. Существует два варианта этого подхода. Один из них связан с идеями Ф. Варелы и его сторонников, второй — с идеями американского философа Э. Кларка. Ф. Варела в числе прочих опирается на работы французского феноменолога М. Мерло-Понти, Э. Кларк отталкивается от экологической теории восприятия Дж. Гибсона и в то же время ссылается на идеи Л. Выготского и советскую школу культурно-исторической деятельностной психологии. Наш известный специалист в когнитивной психологии Б. М. Величковский в одной из последних своих книг пишет о необходимости возврата к деятельностному подходу.
🔹Во-вторых, среди ряда наших философов, психологов, специалистов в области гуманитарных наук стали популярными сегодня разного рода конструктивистские теории (радикальный эпистемологический конструктивизм, социальный конструкционизм и др.), претендующие на более адекватную интерпретацию тех феноменов, с которыми имел дело в своё время деятельностный подход. Есть смысл разобраться в том, какое отношение имеет
современный конструктивизм к деятельностному подходу.
🔹В-третьих, сегодня в психологии и других науках о человеке деятельностный и культурно-исторический подходы к пониманию психики успешно разрабатываются в ряде стран. Я имею в виду, например, концепцию известного финского психолога Ю. Энгештрёма, который создал оригинальную теорию с опорой на ряд идей нашего психолога А. Леонтьева и советского философа Э. Ильенкова».

#лингвистика
Если вы никогда не пробовали воздушные лепешки с кальмаром и харисой, а также другие «традиционные лувийские блюда», то вам непременно стоит сходить в московский ресторан Luwo. Да, оказывается, прямо в центре Москвы есть ресторан, в котором, как утверждается, подаются не только греческие, но и «лувийские» блюда. Звучит экзотично, но, на самом деле, реклама так себе: мой ранний опыт специализации по лувийскому языку говорит о том, что об этом языке, как правило, ничего не знают ни гуманитарии общего плана, ни лингвисты. Чего уж говорить о людях, которые не имеют отношения к науке. Даже не все профессиональные индоевропеисты могут сходу сказать, что это за язык и кто на нем говорил. Объясняется это очень просто: лувийский язык представлен небольшим числом памятников, изучается он не так давно, а прорывы в его изучении сделаны лишь в последние несколько десятилетий.

Ваш покорный слуга внес свой посильный вклад в его изучение и расшифровку в далеких 2012—2015 гг. Тогда я работал по двум направлениям: вместе с командой специалистов проводил глоссирование лувийского иероглифического корпуса (т. е. определение каждой лексемы, а также выявление всех ее морфологических характеристик), в ходе которого было расшифровано немало новых слов, а также писал диссертацию «Пространственные наречия, превербы и послелоги в лувийском языке: опыт корпусного анализа». На момент начала ее написания планировалось защищать ее в диссовете Института языкознания РАН. К тому моменту, когда она уже была завершена и когда я прошел предзащиту, в ИЯ направление «анатолийские языки» почему-то было вычеркнуто из перечня «индоевропейские языки», так что формально я уже не мог ее там защищать. Получилось, что в России я по факту нигде не мог ее защитить, так как специалисты по анатолийским языкам (хеттскому, лувийскому, ликийскому и пр.) имеются только в ИЯ. Я прошел еще одну предзащиту, чтобы появилась возможность защитить ее по какому-то другому направлению. В итоге мне предложили включить в диссертацию хеттский материал, чтобы ее можно было защитить по направлению «типологическое языкознание». Ввиду того что это потребовало бы написания примерно половины от объема имевшейся диссертации с привлечением хеттских данных, я отказался — не было ни сил, ни времени. С тех пор диссертация лежит незащищенная и неопубликованная. В принципе, думаю, диссертацию можно было бы опубликовать отдельной книжкой, присовокупив к ней мои статьи по теме.

В любом случае открытия, сделанные нашей командой, не ушли в небытие. Во-первых, теперь имеется электронный корпус лувийского языка — единственный в мировой науке. Во-вторых, наши совместные открытия (с моего согласия) были опубликованы в англоязычных статьях д.ф.н. И. С. Якубовича — моего научного руководителя и ведущего мирового специалиста по лувийскому языку; кроме того, на рукопись моей диссертации по-прежнему ссылаются, хотя официально она не опубликована (это одна из причин того, почему ее нужно опубликовать). В-третьих, имеются наши совместные статьи по теме — «Корпусные методы дешифровки анатолийских иероглифов» (2014) и «Hittite Local Adverbs in Comparative Perspective» (2018).

Другой результат нашего сотрудничества — русскоязычная книга И. С. Якубовича «Лувийский язык в пространстве и времени» (2019). В середине 2000-х Илья Сергеевич защитил диссертацию по социолингвистике в Чикаго и там же издал книжку. Затем я перевел ее на русский язык. Он переработал, расширил текст и защитил в России по нему докторскую. А после этого доработал уже до новой версии книги — русскоязычной. Таким образом, русскоязычный читатель имеет доступ к наиболее актуальной обобщающей работе по лувийскому языку, в которой рассматривается социально-исторический аспект проблемы (членение анатолийских языков, какие имеются диалекты лувийского, кто, когда и где на них говорил, и т. д.). На мой вкус, это одна из самых сложных и запутанных книг по древним языкам — своеобразный палеосоциолингвистический детектив. Рекомендуется к прочтению!

​​#лингвистика #философия
С каким объемом материала имеет дело лингвист или историк, когда изучает древний язык? Разумеется, ответ на этот вопрос зависит от того, о каком языке идет речь. Выше я уже упоминал, что занимался глоссированием лувийского иероглифического, а затем и клинописного корпуса. Входящие в корпус надписи разбросаны по разным регионам, далеко не все тексты опубликованы. Публикация текста, как правило, требует его прочтения (т. е. адекватной «прорисовки» в книжном формате) и транслитерации, а часто и историко-филологического комментария. Учитывая все эти нюансы, я бы оценил объем корпуса (на 2016 год, когда я закончил этим заниматься), переданного в латинской условной транслитерации, примерно в 2 тома по 500 страниц каждый.

Корпус родственного лувийскому хеттского языка оценить сложнее, поскольку там гораздо больше материала и он публикуется разными исследовательскими группами. Основу корпуса составляет так называемый Богазкёйский архив (древняя библиотека, открытая в 1906 г.), содержащий порядка 25 тысяч глиняных табличек. Его публикации и изучению посвящена серия «Исследования Богазкёйских текстов» (Studien zu den Bogazköy-Texten), в рамках которой вышло уже 72 издания. Однако оценить объем самих хеттских текстов по этим изданиям трудно, поскольку, во-первых, одно издание может включать несколько томов; во-вторых, они включают комментарии, указатель, а некоторые сосредоточены не столько на текстах, сколько на исследовании (т. е., по сути, являются монографиями); в-третьих, в Богазкёйском архиве немало текстов на других языках — лувийском, палайском, аккадском, хаттском и др. В общем, я думаю, сам хеттский корпус на данный момент вряд ли меньше 30 томов убористого текста. Это скромная оценка, его публикация продолжается.

По древней Индии материала тоже много, притом это уникальный материал в том плане, что здесь мы видим жреческую традицию изнутри и можем проследить переход, выражаясь на западный манер, «от мифа к логосу» (немного писал об этом здесь). К сожалению, историки философии по-прежнему предпочитают изучать процесс становления философского мышления по обрывкам досократиков (которых, впрочем, тоже не сказать, что мало — несколько томов). По объему древнеиндийского корпуса до V—IV вв. до н.э. (т.е. до буддизма) можно сказать следующее: он включает, как минимум, три сборника ведийских самхит (Ригведа, Атхарваведа, Яджурведа, Самаведа), несколько десятков брахман, а также араньяки и упанишады. Для примера: русский перевод «Ригведы» (выполнен Т. Я. Елизаренковой) состоит из трех томов общим объемом более 2 тыс. страниц (но это поэзия, т. е. текст идет не убористо); английский перевод самой большой брахманы — «Шатапатха-брахманы» (выполнен Ю. Эггелингом) — состоит из пяти томов общим объемом около 2.5 тыс. страниц (проза). Только по этому, самому древнему, периоду мы имеем вряд ли меньше 20 томов материала (в принципе можно посчитать, собрав санскритские издания всех текстов).

Раннегреческий литературный корпус (Гомер, Гесиод, Эсхил, и пр.) оценить просто, посчитав хорошо известные издания, но в связи с нашей темой более интересна греческая эпиграфика. О ее важности знают далеко не все историки античной философии, тем более о ней мало что известно среднему гуманитарию. Материал разноплановый — законы, постановления органов власти, экономические документы, надгробные надписи, надписи в святилищах, фрагменты поэтических произведений и пр. Только по надписям в Дельфийском храме издано два тома, а по надписям из Северного Причерноморья имеется несколько томов. В рамках основного издательского проекта — «Inscriptiones Graecae» — вышло около 50 томов (в реальности материала намного больше). Важная вещь, о которой я еще сделаю пост в дальнейшем: эти материалы фактически не привлекаются философами и историками философии, которые пишут об античной мысли или античных понятиях (physis, logos, mythos, arete, telos etc.). Данный факт особенно удивляет в свете болезненной зацикленности западных философов на греках.

​​#философия #лингвистика
В предыдущем посте я отметил, что в подавляющем большинстве классических исследований об античной философии игнорируется огромный пласт источников — древнегреческая эпиграфика. И хотя в наше время ситуация меняется, все же встает вопрос: а что раньше мешало обратиться к эпиграфике, если специалисты занимаются ею уже два столетия? Думаю, имеется несколько факторов.

🔹Во-первых, философы об этом источнике либо не знают, либо мало знают. Это объясняется тем, что изучение греческой эпиграфики — это отдельная отрасль антиковедения. Неспециалисты в нее просто не погружены в достаточной мере. Даже на филологических факультетах дают лишь самую общую информацию об истории греческого языка, о диалектах, далеко не везде есть курсы по эпиграфике (мне в этом плане повезло: в ИВКА РГГУ был такой курс, хоть и короткий).

🔹Во-вторых, греческая эпиграфика изучается разрозненными группами, книги издаются небольшим тиражом, достать их (в отличие от изданий классических текстов) всегда было трудно (да и сейчас далеко не все можно найти). Помимо немцев, британцев, французов и итальянцев, ее активно изучают современные греки, турки и отечественные ученые. Для серьезного погружения нужно читать на этих языках или, по крайней мере, на каких-то из них. Кроме того, ориентироваться в издании — даже если оно комментированное — это отдельное искусство. Ранние издания подготовлены для специалистов-филологов, нет единых стандартов публикации, нет указателей. В общем, возможности найти текст и в нем разобраться у нефилолога всегда были ограниченными (сейчас в этом плане проще, так как имеются электронные корпусы).

🔹В-третьих, серьезно работать с текстом, т. е. его читать, простому антиковеду-неспециалисту (не прошедшему курс по эпиграфике и не имеющему практики) почти невозможно. Те издания древнегреческого текста, с которыми работают филологи-классики, записаны так называемым минускулом, который стал активно использоваться с IX–X вв. н.э. Сами греки записывали свой язык иначе. Древнегреческий алфавит был создан на основе финикийского письма, и он включал лишь «заглавные» буквы (на фото ниже можно видеть пример). Заимствование и адаптация финикийских букв — это сложный процесс, который происходил в течение нескольких веков, а затем развивались также локальные варианты написания. Вкупе с пестротой древнегреческих диалектов это привело к тому, что надписи из одного полиса бывают нечитабельны (или малочитабельны) для специалиста по эпиграфике из другого конца греческой ойкумены. По этой причине, обратившись к ранним изданиям эпиграфики, неспециалист уткнется в малопонятный набор древнегреческих букв. Дополнительные трудности возникают в связи с большим числом отклонений от привычной греческой грамматики, фонетики и лексики. Таким образом, неспециалист более-менее может пользоваться лишь хорошо подготовленными изданиями, включающими перевод, подробный филологический комментарий и указатель.

🔹В-четвертых, почему-то у неспециалистов существует предрассудок, что эпиграфика малозначима для понимания античной мысли. Это совершенно не так. Античные надписи включают как информацию политического и экономического характера, так и религиозную, мистериальную, ораторскую, поэтическую, личную информацию. Замечу, что те же фрагменты досократиков разбросаны по самым разным письменным источникам — от непосредственно философских до комедий и мифологических компендиумов. Было бы странно, если бы эпиграфика не включала подобные материалы. Она также является ценным источником по истории греческих философских и социально-политических понятий (mythos, logos, telos, arkhe, energeia, hypokeimenon, hypostasis и пр.), о которых написано море философской литературы.

Далее я планирую рассмотреть несколько современных примеров использования эпиграфики для понимания философских текстов. Пока же делюсь вводным пособием Б. Кука «Greek Inscriptions» (1987) и современной антологией политических надписей — «Greek Historical Inscriptions 404-323 BC» (2004).

​​#философия
Подходим непосредственно к философской составляющей того, о чем я писал выше. Чем может быть полезна эпиграфика для истории греческой мысли?
🔹Во-первых, фрагменты античных философов мы находим не только у других философов, но и у политиков, ораторов, драматургов, комедиографов, собирателей преданий и пр. Логично предположить, что в огромном корпусе надписей, куда входят самые разнообразные документы, также будут философские фрагменты, притом не только прямые цитаты, но и аллюзии.
🔹Во-вторых, значительная часть античной философской проблематики сильно привязана к греческому языку и к процессу формирования более-менее устойчивой терминологии (ср. значение языковых вопросов в диалогах Платона, в «Метафизике» Аристотеля, а также у исследователей — в той же «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева). Эпиграфика предоставляет возможность прослеживать развитие этих слов, а затем понятий в различных исторических и диалектных контекстах.
🔹В-третьих, философия пересекается со многими другими областями античного знания («искусствами», techne), а также с религиозной проблематикой. Эпиграфика важна для их лучшего понимания, а значит и для понимания философии тоже (хороший пример — многочисленные скрытые цитаты и пересказы Гераклита в медицинском трактате Псевдо-Гиппократа «О диете», см. об этом монографию А. В. Лебедева «Логос Гераклита»).

В последние годы серьезное продвижение в этой сфере стало возможным благодаря филологам и историкам религии. Собственно, эту серию постов я задумал для того, чтобы поделиться своими мыслями об относительно новых открытиях, затрагивающих орфизм и пифагорейство, а вместе с ними и понимание философии Платона (и последующих платоников). Сами эти открытия касаются так называемых Золотых табличек (в старом наименовании — «Орфических золотых табличек») — около 30 текстов на фрагментах золотой фольги, обнаруженных в могилах в различных регионах греческой ойкумены. Самые ранние из них относятся к V в. до н.э., самые поздние — ко II в. н.э. Часть была найдена еще в XIX в., а самые свежие — несколько десятилетий назад. Публикация продолжается до сих пор. С недавнего времени тексты доступны на русском языке (также см. обзорную статью). Из тех, кто не только занимается религиозным аспектом проблемы, но и связывает ее с философской тематикой, особенно рекомендую обратить внимание на испанского исследователя Альберто Бернабе (он ко всему прочему еще и индоевропейскую перспективу не упускает из виду). На английском языке есть его монография «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets» (2008). Стоит отметить, что таблички нередко изучаются в связке с так называемым Дервенийским папирусом (свиток датируется ок. 340 г. до н.э.), который содержит комментарий к орфической космогонической поэме, текст самого комментария датируется V в. до н.э. (интересно, что там немало аллюзий к Гераклиту и даже приводится его цитата, также реконструируется цитата Парменида).

Учитывая разнородность материала, у исследователей нет четкого понимания, связан ли он с каким-то одним религиозно-философским движением или сразу с несколькими (но основа точно орфическо-дионисийская). Сами Золотые таблички помещались в могилы людей, принадлежавших к соответствующему движению. Тематически они разбиваются на несколько видов, среди которых преобладают два: слова, которые должен произнести умерший (о своей чистоте и ритуальной подготовке); посмертные руководства — что-то вроде топографии загробного мира. Цель подобного руководства — «провести» умершего по загробному миру таким образом, чтобы он удостоился лучшей участи. В чем именно состоит эта участь, источники расходятся: прекращение цикла перерождений; существование на лугах или в саду Персефоны; пребывание в «чистых местах» или на «пиру» у богов. Интересно, что главная роль в посмертном бытии отводится Памяти (Mnemosyne), которая противопоставляется Забвению (Lethe). Далее планирую написать о том, какое отношение к этой теме имеют Гераклит, Платон и Хайдеггер.

​​#философия
В 2011 г. в ходе работы над конспектами по генезису античного философского дискурса я часто обращался к гимнам древнегреческого поэта Пиндара (V в. до н.э.) и заметил там множество параллелей — лексемных, формульных, образных — с ведийской поэзией. Конечно, это не открытие, так как по теме уже имелись работы В. Н. Топорова. Однако особенно интересным мне показался тот факт, что есть кое-какие параллели с древнеиндийской (и, вероятно, индоевропейской) концепцией «поэтической истины» (о ней писал в статье «Об индоевропейском мировидении»). Я выписал и разобрал все соответствующие контексты у Пиндара и другого лирического поэта Вакхилида, а затем соотнес все это с ранним употреблением понятия aletheia «истина» у греков, в результате чего родилась статья «О понятии aletheia в древнегреческой лирике». Надеюсь, она войдет в мою книгу по индоевропейцам.

В статье я реконструирую единый поэтический мотив, стоящий за употреблением понятия истины (и смежных слов) у лириков, — мотив истины-славы, побеждающей время и сохраняющей великое дело героя (или бога) в памяти потомков (а в какому-то смысле и «жизнь» героя). Истина побеждает забвение, поэтому она «незабвенна», a-lethes. Одна из вещей, которая подробно рассматривается в статье, это этимология слова aletheia и ее связь с контекстами сокрытия / забвения. Анализируя литературу по теме, я наткнулся на концепцию, согласно которой Пиндар был близок к орфическому движению, а через это на уже упоминавшуюся выше книжку А. Бернабе по Золотым табличкам — «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets (2008)». Тексты из Золотых табличек позволяют связать «незабвенность» истины и дихотомию памяти / забвения, а также, вероятно, проясняют соответствующую платоновскую концепцию «припоминания», anamnesis. Правда, это не объяснение самой этимологической мотивировки истины как «незабвенности», но, скорее, частный случай обыгрывания формы древнегреческого слова.

В Золотых табличках часто повторяется следующий сюжет. Душа после смерти попадает в Аид, где она видит два источника. Из одного источника (возле него обычно стоит белый кипарис) пьют души умерших, которые далее «нисходят», т. е. перерождаются. Оттуда пить не рекомендуется. Нужно найти второй источник, вытекающий из озера Памяти (Мнемозины). Возле него будут стоять стражи, которые спросят душу о том, кто она такая. Нужно ответить «истину» (aletheia, «незабвенное») в виде тайной формулы, обычно начинающейся со слов «Я сын Земли и звездного Неба…». После этого стражи должны пропустить душу, и она сможет испить из источника Памяти, преодолев забвение (lethe). Тем самым прерывается цикл перерождений, и душа направляется по «истинному пути» посвященных и вакхантов.

Бернабе предлагает видеть в этой «незабвенной» истине тайную формулу, которую посвященный получает при инициации и после смерти воспроизводит перед стражами. Между этим описанием и текстами греческих поэтов и философов раннего периода имеется множество других параллелей. Например, в поэме Парменида говорится о «пути Истины», тот же оборот используется в поэме Эмпедокла (оба философа, предположительно, связаны с орфизмом и пифагорейством). Что касается Пиндара, то его связь с орфизмом по-прежнему остается предметом дискуссий. Так, в недавней статье резюмированы аргументы «за»: во-первых, описываемые Пиндаром посмертные пути душ повторяют те же пути из Золотых табличек; во-вторых, он обращается к орфическому образу «незабвенных» вод Мнемозины; в-третьих, ему знаком миф о Дионисе-Загрее, считавшийся у орфиков тайным; в-четвертых, он использует орфические эпитеты в отношении отдельных богов, например в отношении бога Хроноса (Времени). Можно предположить, что Пиндар был посвящен в орфизм — в таком случае его оды хорошо прочитываются именно как попытка соединить гомеровский пласт греческой религии с относительно новыми орфическими учениями. Сама функция лирического поэта тогда может пониматься как «сотериологическая» для души прославляемого — о чем я и пишу в статье.

#философия
То, что Платон в своих диалогах использует образы из мистерий (тайных культов), а также технические мистериальные термины (epopteia, theoria, enargeia etc.), было понятно еще античным комментаторам. За 2400 лет удалось выработать множество интерпретаций сего факта, которые можно расположить где-то между двумя крайними подходами: первым, согласно которому Платон обращается к соответствующей образности в литературных, риторических или объяснительных целях, т. е. она не имеет сущностной значимости, и вторым, по которому Платон намеренно облекает свои концепции в мистериальные «одеяния», чтобы пробудить у учеников понимание высших истины, которые не могут быть выражены рационально. Во втором случае мистериальная образность — это сущностный способ, каким может быть явлено идеальное для греческого слушателя, конечная же цель философии тождественна цели мистерий — познание «мира идей». Как можно заметить, ответ на вопрос о роли мистериальной образности тесно связан с ответом на вопрос о функции мифов в диалогах Платона, и в каком-то смысле — о конечной цели философии вообще.

Современный взгляд на проблему представлен в монографии испанского исследователя Альберто Бернабе «Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía» (2011). Бернабе является ведущим специалистом по орфизму-дионисизму (о том, можно ли четко развести орфизм, дионисизм и другие типы мистериальных практик в V–IV вв. до н.э., в науке нет единого мнения), и для развития своей концепции он привлекает наиболее свежие материалы, в том числе материалы Золотых табличек. К сожалению, я не знаю испанского языка, так что знакомился с содержанием работы через англоязычные статьи Бернабе, рецензии-пересказы, а также с помощью переводчика.

Бернабе предлагает умеренный подход, находящийся где-то между вышеописанными крайними позициями. Согласно этому подходу отношение Платона к орфизму должно описываться через понятие «транспозиции»: Платон заимствует орфические образы и терминологию, очищает их от того, что считает неприемлемым в понимании божественного, и контекстуализирует в пределах своей философии, придавая им новые смыслы; в то же время свою философию он рассматривает в качестве способа правильного понимания мистерий и как возможный источник их переосмысления. Иными словами, Платон заимствует образность орфизма, реконтекстуализирует ее и «возвращает» обновленный вариант самим мистериям — разумеется, не отождествляя при этом философию и мистериальную практику в целом.

Бернабе начинает с реконструкции орфизма времен Платона. Он не считает орфизм единым движением, но выделяет четыре типа «орфиков»: поэты или оракулы; аскеты, живущие в соответствии с моральными принципами орфизма (такими как отказ от мяса и кровавых жертвоприношений); священнослужители, в том числе проводящие инициацию; толкователи орфических текстов в философском ключе (путем этимологизирования и обращения к аллегориям). Интересно, что к самому Орфею Платон в целом относится негативно, видя в нем поэта-обманщика, который очаровывал своих слушателей ложными сказаниями. Обычно Платон использует орфический материал через обращение к орфическим мифам без упоминания их авторства. Он высказывается одобрительно об орфиках-аскетах и толкователях, притом сам неоднократно привлекает «орфические» толкования для демонстрации подлинного нравственного смысла имен богов и мифов (методологически можно найти много общего между «Кратилом» и Дервинийским папирусом). В общем, Платон демонстрирует разное отношение к орфическому материалу: он его отвергает и высмеивает (как искажающий природу богов); он его цитирует без упоминания авторства; он заимствует орфические сюжеты без адаптации, но чаще всего он заимствует орфические сюжеты, адаптируя их к своей философии и своему пониманию божественного (правда, этот аргумент можно перевернуть и сказать, что, начиная со «среднего» периода, Платон сам находился под влиянием орфиков-аскетов и толкователей и просто перенял их понимание божественного).
Читать продолжение

#философия
В свежем «The Oxford Handbook of Plato» (2019) отсутствует какое-либо упоминание о таком исследователе платонизма, как А. Ф. Лосев. Русские авторы там вообще не упоминаются. Примерно такая же ситуация по другим современным работам. Я уже сетовал на то, что «The Oxford Handbook of Morphological Theory» (2019) не знает имени И. А. Мельчука, хотя его работы имеются на английском и французском; при этом три главы посвящены разным версиям теории Хомского — изначально вообще синтактикоцентричной. Оксфордское пособие по Проклу «All for One. A Guide to Proclus» (2017) ничего не знает ни об А. Ф. Лосеве, ни о Л. Ю. Лукомском, как и о том факте, что Прокл хорошо переведен на русский язык (думаю, по объему русский здесь на втором месте в мире после английского); кроме того, авторы убеждены, что на Гегеле закончилась творческая рецепция Прокла в европейской философии (русская традиция рецепции для них не существует). Недавно также попалась американская диссертация по Гераклиту, в которой вообще не упомянуто имя А. В. Лебедева, и это при том, что у него немало статей на английском языке.

Упоминания русскоязычных авторов (даже если у них имеются работы на европейских языках) в западной гуманитаристике редки. Имеются, правда, традиции, базирующиеся на отечественных авторах, — например, рецепция школы Выготского в виде американского выготскианства — но это единичные примеры. Интересно, что иногда в западной науке почему-то становятся популярными работы, которые, во-первых, не дотягивают до мировых стандартов, а во-вторых, мало чем дополняют то, что уже существует на европейских языках. Примером является монография Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (1984). На ее английский перевод довольно часто ссылаются, притом не только в связи с глоттальной теорией, но и как на обобщающий труд по культуре и мировоззрению индоевропейцев. В общем, спрогнозировать, какая работа из переведенных войдет в оборот, очень трудно.

Очевидный этноцентризм англоязычной гуманитаристики проявляется еще и в том, что ее представители игнорируют другие европейские традиции (немецкоязычную, франкоязычную). Однако пост не об этноцентризме, а о том, что для того, чтобы тебя читали, сейчас недостаточно просто писать книги. Даже в России коллеги по цеху друг друга не читают. Мы уже находимся в ситуации, когда очень часто невозможно уследить за материалом, который выходит по твоей теме, — именно физически невозможно. В этом контексте еще сильнее усугубляется хорошо известный принцип: читают того, кто себя хорошо разрекламировал (или его разрекламировали другие) и создал свою школу. Сотни качественных томов по гуманитаристике канули в небытие, а по некоторым темам заново изобретается велосипед. Как я уже говорил в другом месте, современная российская гуманитаристика еще очень долго не будет способна освоить свое собственное мощное наследие. Поэтому крайне необходимо переводить классику отечественной мысли на английский язык — не столько для западной аудитории, сколько для 1.5 млрд индийцев, 1.5 млрд китайцев и многочисленных народов Востока и Африки. Нет даже необходимости издавать переводы в печатном варианте: можно просто публиковать электронные книги, выпуская их под грифом института. В дальнейшем, если какое-то иностранное издательство захочет сделать печатные версии, то сможет купить права. Без печати подготовка таких изданий значительно удешевляется. Кроме того, необходимо переводить работы современных российских гуманитариев. Можно сделать серию «Russian Studies in Philosophy and Linguistics», в рамках которой такие монографии будут выходить.

Что касается финансов, то, думаю, 1 том в среднем будет выходить в 1 млн рублей (это с запасом). Много это или мало? Приведу такой пример: годовая зарплата бразильского футболиста Клаудиньо в «Зените» составляет 4 млн евро, т. е. около 388 млн рублей. Даже половины от этой суммы хватило бы, чтобы издать всю классику отечественной гуманитаристики (по 1 тому на автора).

#философия
Л. М. Лопатин рассуждал о «квалиа» (и даже называл это сходным образом) еще до того, как это стало мейнстримом. Написано в 1889 году:

«Ощущения зрения, слуха, осязания и т. д. можно ли рассматривать как простой механический результат внешнего механического процесса? Для человека, сколько-нибудь опытного в психологических исследованиях, ответ непременно должен быть отрицательным. Во избежание всяких недоразумений я настоятельно повторяю, что говорю тут об ощущениях в их особенной психической природе, — а вовсе не о процессах во внешнем мире и в нашей нервной системе, которые их возникновению предшествуют и вполне механически объяснимы. Я говорю не о колебаниях эфира или воздуха, не о молекулярном движении атомов нерва, приводящих внешнее раздражение к нервным центрам, не о движении в этих центрах или в той более утонченной среде, необходимость признать которую недавно так остроумно доказывал здесь один из наших сочленов; я говорю не о механическом коррелате ощущений, а о том, для чего этот коррелат является коррелатом, — положим, о том зеленом пятне, которое после очень сложных физических процессов и вне и внутри нашего организма вдруг является в поле нашего зрения. Механическое движение атомов по механическим законам может породить только другое, эквивалентное движение атомов. Между тем в зеленом пятне не усматривается ни атомов, ни движения, зато замечается нечто такое, чего в атомах нет, — зеленая окраска, тогда как всякому известно, что физические атомы сами по себе никакого цвета не имеют. Очевидно, зеленое пятно по всем своим признакам представляет что-то абсолютно инородное сравнительно с теми перемещениями атомов, которые определяют момент его появления, и его никоим образом нельзя рассматривать как механическое продолжение этих перемещений. Поэтому Дюбуа Реймон был глубоко прав, когда утверждал, что в возникновении самого первого, самого элементарного ощущения мы получаем такой факт, для истолкования которого механическое воззрение не имеет объясняющих данных.

Что же это значит? В объяснении самых элементарных феноменов психической жизни механический принцип оказывается бессильным; мы не можем даже вообразить себе такого взаимодействия от века существующих бессознательных элементов, из которого с логическою очевидностью вытекали бы наши ощущения в их специфических качествах, т. е. в их цветности, звучности и т. д. (конечно, если не считать вполне достаточным объяснением учение Лейбница о монадах, бессознательно отражающих всю вселенную, и о предустановленной гармонии — или еще менее понятную теорию Кцольбе, с его мировою душою, — не говоря уже о том, что оба эти мыслителя не разрешают вопроса, а только отодвигают его в неопределенное прошлое: ибо вопрос об источнике качественного разнообразия наших представлений и ощущений остается и для них). Между тем наши психические состояния суть явления совершенно реальные; как я уже говорил, они даже реальнее для нас, чем все другое: обо всем остальном мире мы судим на основании того, что воспринимаем в себе. А всякое явление имеет причину. Назовем причину ощущений в их своеобразной природе психическою силою, не предрешая заранее, есть ли эта сила нечто отдельное от физического субстрата вещей или — по предположению очень распространенному, но гораздо более туманному — и она, и вещество только две параллельные стороны в проявлении одного общего неизвестного X, лежащего в основе всего мира».
=====
Л. М. Лопатин «Вопрос о свободе воли»

И чуть раньше в этой же статье:
«Мы замечаем преимущественно качественный характер порождаемых духовною причинностью следствий; от своих действий мы требуем прежде всего смысла, т. е. сообразности с нашими целями».

Основной вопрос философии как он есть на практике 😁

«Под материализмом филистер понимает обжорство, пьянство, похоть, плотские наслаждения и тщеславие, корыстолюбие, скупость, алчность, погоню за барышом и биржевые плутни, короче – все те грязные пороки, которым он сам предается втайне. Идеализм же означает у него веру в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще веру в "лучший мир", о котором он кричит перед другими, но в который он сам начинает веровать разве только тогда, когда у него голова болит с похмелья или когда он обанкротился, словом – когда ему приходится переживать неизбежные последствия своих обычных "материалистических" излишеств. При этом он тянет свою любимую песню: Что же такое человек? Он – полузверь и полуангел»

#философия
За свою относительно небольшую научную жизнь я проработал / просмотрел / осмыслил сотни статей по экспериментальной психологии, в особенности по психолингвистике. Преимущественно это статьи последних 30 лет. Тот материал, который я проработал до 2016 года, можно посмотреть в моей книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм» (2020).

Что хочется сказать? В целом чувства неоднозначные. Материала действительно много. Каждый кто профессионально занимается наукой и следит за эмпирическим материалом, понимает, что это прорыв. Даже и тысячной доли такого материала не было у психологов познания XIX — первой половины XX века. И с каждым годом его становится все больше. Но в этом же состоит катастрофичность ситуации. Как с этим материалом работать? Уже на 2016 год даже просмотреть (не вчитываясь дотошно) материал по проблеме усвоения языка было нереально — у одного Д. Слобина вышло больше десятка томов по разным языкам. Усвоение языка – часть более общей проблемы развития когнитивных способностей, в том числе языковых способностей. Соответственно, материал психолингвистики — это лишь один из сегментов, помимо него сюда также входят психология развития в целом, нейронаука, когнитивная антропология, лингвистическая типология, теория грамматикализации. Порой по одной языковой категории в нескольких языках — мне запомнился случай с дейксисом и дейктическими классификаторами («этот», «тот» и пр.) — огромные корпусы, над которыми работают научные команды. Даже если (чисто гипотетически) кто-то освоил этот материал (хотя пока он осваивал, появилось еще столько же :-) ), неясно, как он будет способен его обобщить и осмыслить и как ему удастся это связать с другими областями познания (см. мой пример в связи со схемой «вместилище»).

Усвоение языка — проблема, которая пересекается, например, с теорией Хомского, предполагающей, что «усвоение» — это не выстраивание системы с нуля, а, скорее, активация глубинных морфосинтаксических структур, которые якобы являются врожденными. Так ли это? Для ответа на вопрос нужно понять еще теорию Хомского и ее современные варианты (если вы не сталкивались с формальным синтаксисом, то, поверьте, это непросто даже для профессионального лингвиста). Опускаем то, что по самой этой теории тысячи работ, в том числе по отдельным языкам. Допустим, у вас есть «выжимка» эпистемологических предустановок теории — так ли легко их соотнести с эмпирическим материалом? Если бы это было легко, то не существовало бы несколько десятков концепций усвоения языка, притом солидно фундированных в эмпирическом плане и по-разному оценивающих даже то, попадают ли определенные факты в нативистские рамки или нет. Таким образом, на каждом этапе перед вами возникают непреодолимые препятствия, и это лишь одна из частных проблем эпистемологии.

Про старую психологию и около-экспериментальную философию можно забыть. Эмпирическую часть эпистемологии XIX — первой половины XX в. следует вычеркнуть. По современным стандартам это что-то вроде собрания анекдотов, не сильно лучше (чего не скажешь о теоретических рамках, которые по-прежнему интересны). Даже к экспериментам 1970–1980-х гг. сейчас много вопросов — почитайте про кризис воспроизводимости, а также о дискуссиях вокруг него. В данном плане меня всегда удивляло, насколько вольно профессиональные философы обходятся с эмпирикой — в частности, нередки примеры, когда берутся 2-3 эксперимента и вокруг них выстраивается целая эпистемологическая модель (или их используют для подтверждения главного тезиса). И это не XIX век, а работы 2010-х гг. (можно вспомнить, например, полемику вокруг эксперимента Либета). С точки зрения стандартов экспериментальной психологии это эпистемологический обскурантизм.

В дальнейшем еще планирую развить мысли по поводу современной науки. Пока хочу лишь обратить внимание на двоякость ситуации: с одной стороны, море материала, с другой — невозможность его осмыслить. К этому добавляется еще и то, что многими он просто игнорируется. Наука как она есть на практике.

#философия
Много десятилетий идет дискуссия о том, можно ли когнитивность понять как вычисление. У этой дискуссии несколько измерений, но для многих исследователей камень преткновения на пути к согласованию — сама модель вычисления (точнее, группа моделей), которая использует понятия «информации», «ввода», «вывода», «обработки», «(амодального) символа-репрезентации». Если копнуть чуть глубже, то можно увидеть, что эта модель, по сути, особым образом оперирует со структурами, привлекая нередко математическую логику и статистику. В таком контексте за страшным словом «вычисление» скрывается всего лишь своеобразная попытка структурно-формального представления познавательных процессов. Поэтому, когда мы узнаем, что проблема вычислимости восходит, как минимум, к Лейбницу, то тут нечему удивляться: при желании ее можно и к Платону с Аристотелем возвести — в той мере, в какой они давали структурно-формальное представление мышления (при этом, конечно, потребуется расширить само понятие «вычисления»). Иными словами, столь популярные в наше время понятия «вычисления», «предиктивная модель», «активный вывод» работают в той же рамке, в какой всегда работала классическая философия, — в рамке абстрагирования и структурирования, а также реконструкции (представления).

Мы с неизбежностью прибегаем к поиску структур в познании и с неизбежностью даем какую-то реконструкцию сознания / мышления — будет ли это «логос» Гераклита, формальная логика, диалектическая логика или теория вычисления. Поэтому когда о многочисленных моделях в рамках энактивизма и воплощенного познания говорится, что они «невычислительные» и «нередукционистские», то это больше идеологическое определение, чем содержательное. Проблема в том, что эти теории зачастую не менее «формалистские», чем вычислительные подходы. Так, например, модели познания в рамках «воплощенной» когнитивной лингвистики опираются на довольно формальные операции — схематизацию, отображение, категоризацию и пр. Да, это не «логика» в привычном смысле, они, безусловно, не настолько абстрактны. И мыслим мы, согласно этим моделям, не с помощью «логики». Тем не менее в целом они «логичны», последовательны, до какой-то степени «формализуемы» (ни одна логика, кстати, тоже не формализуема в полной мере). Модель концептуальной интеграции Ж. Фоконье и М. Тернера вполне может посостязаться в формальности и абстрактности с классическими логическими моделями, но отсюда не следует, что она «развоплощена». Вообще дискуссия о воплощенности / развоплощенности уходит на второй план, если мы ставим вопрос о структурах и реконструкции: в этом случае мы просто больше сосредоточены на сути, т. е. на выявлении, грубо говоря, «механизма».

Эти мысли я уже частично формулировал в своей статье «Несколько аргументов в пользу концепции воплощенного познания». Сейчас я вновь к ним вернулся, когда в поле моего зрения попали статьи исследовательской группы под руководством американского музыковеда Э. Ларджа — ведущего специалиста по теории музыкального ритма. Общая идея такая: восприятие ритма и способность моторно «воспроизводить» его суть «воплощенные» способности, которые являются не чем иным, как в буквальном смысле колебанием нейронов мозга, периферической нервной системы и самого тела в резонансе со средой на основе сонастроенности с ней. Иными словами, ритм — это как бы резонанс с бытием (вспомним логос Гераклита). Но это не просто спекулятивное заявление. За теорией стоит обоснование в виде десятков нейрофизиологических исследований, натренированных искусственных сетей, исследований в области психологии развития, а главное — в виде набора нелинейных динамических систем со сложным математическим аппаратом. Думаю, это хорошая иллюстрация того, что даже если мы попытаемся убежать от структур в область «тела» и самых тонких нюансов настройки нейронных ансамблей (типа деталей хеббовской пластичности и формирования зеркальных нейронов), то мы все равно вернемся к структурам. Мы обречены на структуры.

#философия
«Аристотель родился, жил и умер» — так одну из вводных лекций об Аристотеле начал Хайдеггер, после чего сразу перешел к его философии. Хотя формально это верное описание биографии Аристотеля, вряд ли оно показалось слушателям достаточным. О муравьях, которым ранее на канале было посвящено несколько постов, мирмекологи говорят, что до 70-80% времени они ничем не занимаются, т. е. не ищут пропитание, не работают, не воюют, не собирают разведданные. Мы привыкли думать о жизни насекомых и животных в категориях «инстинкта», «выживания», «размножения» — в действительности же многие живые существа значительную часть времени занимаются непонятно чем (посмотрите на своих котов). С каждым десятилетием мирмекология открывает все больше данных о повседневной жизни муравьев, об их социальных структурах, о коммуникативных стратегиях. Если «теория поведения муравьев» является частью мирмекологии, то эта теория сильно расширяется и разветвляется. Теперь недостаточно сказать, что цикл жизни муравейника устроен «таким-то образом» — взгляд постоянно детализируется, так что модель в духе «муравьи такого-то класса рождаются, живут и умирают» уже вряд ли кого-то удовлетворит.

Мы могли бы предложить «теорию человеческой жизни» в духе хайдеггеровского описания биографии Аристотеля, но могли бы и более детальную — с учетом социализации и траектории культурного развития. Можно пойти еще дальше и представить «теорию развития человека X» или «теорию развития нейронной сети Z у человека X», притом эта теория будет отличаться от «теории развития нейронных сетей» как таковой, поскольку будет обогащена уникальными данными по социализации в определенной культуре, т. е. по нейропластичности (нейронные структуры, как и другие аспекты нервной системы, отчасти формируются культурой).

Если вы читали мой предыдущий пост, то уже могли догадаться, к чему я клоню. Теория должна выявлять какие-то закономерности, структуры и при этом иметь прогностические свойства — в этом плане теория человеческой жизни в духе «человек рождается, живет и умирает» до определенной степени удачна. Далее можно погрузиться в детали: например, дойти до так называемой «теории сознания», «теории моторного акта», «теории волевого акта» или чего-то еще в таком роде. Предполагается, что все это каким-то образом «устроено», т. е. у этого есть структура и регулярность. Однако неизбежно встает проблема сегментации. Мы можем «отделить» одну способность от другой или один сегмент действительности от другого, и хотя это работает до какой-то степени, все же действительность как таковая обладает связностью. Кроме того, структуры характеризуются разной степенью устойчивости и ригидности. Концепция воплощенного познания утверждает, что нельзя иметь адекватную «теорию познания» без учета фактора телесности, а шире — без учета укорененности сознания в среде и культуре. Какой познавательный феномен мы ни возьмем, нам все равно придется вернуться к телу, контексту и культуре. В этом смысле признание воплощенности познания — это признание онтологической недискретности связки «сознание-тело-среда» (онтогенетически и филогенетически). И здесь мы упираемся в ту проблему, о которой говорилось выше: до какой степени нам нужно учитывать эти детали?

В предыдущем посте я упоминал теорию ритма Э. Ларджа и его коллег, которая предполагает, что восприятие музыкального ритма и подражание ему — это в буквальном смысле резонанс тела (ЦНС, периферической нервной системы, далее — ног, рук и пр.) с окружающей средой (ее вибрациями) на основе соответствующей «сонастройки». Чтобы понимать эту теорию, нужно понимать математический аппарат нелинейных динамических систем, а также современные версии коннекционизма. Это лишь один из аспектов познания, но тренд ясен: от «важна телесность и укорененность в культуре» мы постепенно будем двигаться к графикам и математическим выкладкам в духе теорий квантовой механики. Трагизм в том, что ни одна такая «теория» никогда не совпадет с реальностью в полной мере, как бы ее к ней ни влекло.

Пока идет голосование, хочу напомнить вам о заметке, собранной из нескольких постов, которые я подготовил в прошлом году. Заметка посвящена как раз структурам и гармонии — в мысли Б. Уорфа, Гераклита и у индоевропейцев. Исследуя какие-то идеи, невольно наталкиваешься на интересные параллели и даже влияния. Судите сами: Уорф вдохновлялся французским «каббалистом» Антуаном Фабром д’Оливе (1767–1825), а именно — его работой по числам и символике древнееврейского языка. Этот же Фабр д’Оливе сильно повлиял на всю французскую «(псевдо-)каббалистику» XIX — первой половины XX в., в том числе на Элифаса Леви (1810–1875), который, в свою очередь, служил одним из главных источников вдохновения для Е. П. Блаватской. При этом Уорф в поздний период своего творчества также находился под влиянием Блаватской и других теософов. Теософы же, помимо европейской «каббалистической» мысли, активно обращались к индусской метафизике, которая наследует некоторые паттерны общеиндоевропейской мысли (в частности, идею оппозиций и гармонии как слаживающего элемента). И тот же самый паттерн унаследовала греческая мысль — пифагорейцы, Гераклит, Платон. Оттуда, вероятно, в эпоху эллинизма он перешел в герметизм и прочую постэллинистическую синкретичную «закваску», которую в. XV в. реанимировали Фичино и Ко, заложив основу уже для новоевропейского оккультизма (из которого и вырос «каббалист» Фабр д’Оливе).

Что касается моей заметки, то ниже краткое содержание (кстати, к ней тематически близка статья об индоевропейцах, а в моей книге «Язык и познание» имеется большая глава о Уорфе, где реконструируются его взгляды):

Уорф мыслил сущность языка через заимствованное им из оккультизма понятие «контактности» – неявной связи, особой гармонии элементов, которая логически предшествует самим элементам и как бы «актуализирует» их. Эта контактность функционирует на всех уровнях языка (от фонетического до синтаксического), однако ее глубинная основа укоренена в процедурах моделирования (patterning), отражающих природу высшего ума (санскр. manas-). Через изучение этих процедур мы придем к пониманию этого высшего ума, но для этого нужно задействовать материалы незападных языков, где указанные процедуры отражены в более аутентичном виде – например, материалы языка хопи. В своей лингвофилософии Уорф вдохновлялся не только американским структурализмом, но и западным оккультизмом, и теософией, и индийской метафизикой. В контексте западной линии мысли его нужно считать наследником античных философов, в частности Пифагора (пифагорейцев) и Гераклита. Можно провести параллель между уорфианской «контактностью» и гераклитовской «неявной гармонией», а это отсылает нас к более глубокому истоку – индоевропейским представлениям о «гармонии» и «книге мира». И античное понятие, и индусская метафизика языка, которой вдохновлялся Уорф, являются двумя ветвями развития архаичного индоевропейского представления о сакральности речи.