​​#философия
В одном из предыдущих постов я отмечал, что перевод платоновских слов idea / eidos как «идея» вводит в заблуждение — прежде всего потому, что в греческом языке IV в. до н.э. это слово не означает «представление», «мысль» и тем более «идею». Переводчикам это хорошо известно: многочисленные контексты у того же Платона, где это слово явно имеет свое базовое значение «внешний вид, облик» и его невозможно «философизировать», переведены именно буквально («облик мальчика» и пр.). Однако традиция анахронистичного перевода очень живуча, так что философские контексты по-прежнему нагружают «идеями». Конечно, у Платона idea / eidos не означают только внешний облик, но мыслятся и как зримое внутренним оком (умом) и в нескольких местах даже как «безвидное», тем не менее переход к разговору о некоем умном облике совершается для грека через значение зримого облика и никак иначе (в тех местах, где говорится об idea / eidos). Потеря этой ассоциации в переводах ведет ко многим последствиям, среди которых, например, рассмотрение мифов Платона как сказочных «интерполяций», не связанных с философскими понятиями.

Обратимся к мифу о пещере. Сюжет общеизвестен: узники смотрят на стену, на которой видны тени вещей, проносимых позади узников; свет же идет от огня, который находится еще дальше; если кому-то даруется свобода, то он сначала узнает, что истинны «вещи», а не тени, и далее, двигаясь к выходу из пещеры, видит первопричину всего — Солнце. Сам по себе миф пронизан зрительным образами, но, к сожалению, не все из них можно распознать в русском переводе: в частности, утеряна важная семантическая ассоциация между «кажимостью», «представлением», «мнением» — она строится вокруг глагола dokeo «казаться» (сходную смысловую связь мы находим в русском языке: ср. «на небе показалась луна» и «мне кажется, что…»). Узникам нечто «кажется» (т.е. тени), и вышедший из пещеры не хочет разделять их «представления» («показавшееся им»), называемые, кстати, словом «мудрость» (sophia => отсылка к софистам).

Если нечто «кажется» тем, чем оно не является, то все же за «кажимостью» есть само нечто — «сущее» или «более сущее / истинное» (on). Здесь важно отметить, что в греческом языке для обозначения «вещей» может использоваться слово onta — субстантивированное причастие мн.ч. от глагола бытия, т. е. буквально «сущие». И у Платона употребляется именно оно: вещи (~ «сущие»), которые видят узники, на самом деле никакие не «сущие», поскольку «сущее / существующее» (или «более сущее») — это вещи (~ «сущие») позади узников, в том числе Солнце. Иначе говоря, тут у Платона имеется связь между «сущими-кажимостями» и «сущими (~ вещами) как таковыми», которая в русском переводе теряется, поскольку у нас слово «вещь» не восходит к глаголу бытия.

Онтологическая связь между «сущими-кажимостями» и «сущими как таковыми» подкрепляется самим устройством пещеры (вещи отбрасывают тени, но это тени вещей), а также более общей концепцией «идей-обликов» (далее я просто пишу — «облики»). Правда, в мифе о пещере почти не говорится об «обликах». Там есть другие слова с близкой семантикой — eikon «образ» и eidolon «вид, изваяние». В любом случае носителю греческого языка, слушающему диалог Платона и знающему, что Платон учит о неких «обликах», совершенно понятно, что тень является хорошим примером, поскольку имеет нечто общее с подлинной вещью — облик («идею»). Видимое узниками нечто — это лишь блеклый облик настоящего облика (в «Тимее», например, весь космос называется «изваянием-eidolon» вечных богов). И хотя узники видят лишь блеклые облики, они все же способны узревать в некоторых из них (например, в юношах 🫣) прекрасное, т. е. подлинный облик (это уже тема «Пира» и «Федра»). Мышление Платона ориентировано на прозрение в лик вещи, угадывание в ее облике отблеска незримого. В его языке облик («идея») еще сильно связан со зрительной образностью, но уже движется в направлении сферы смысла: как в наших оборотах вроде «нравственный облик писателя» или «утратить человеческий облик».

Друзья, поздравляю всех причастных с Днем Переводчика! 🎉

Я никогда не называл себя «переводчиком», но формально я им являюсь, поскольку перевел за жизнь немало, хотя лишь часть работ была опубликована. Из неопубликованного, но ожидающего публикации упомяну переводы по психолингвистике и проблеме лингвистической относительности — статьи С. Левинсона, Д. Слобина, М. Митун и др. Надеюсь, они войдут в книгу, о которой я рассказывал здесь (для нее планирую перевести еще 5-6 статей). Из опубликованного имеется книга И. С. Якубовича «Лувийский язык в пространстве и времени», в основе которой лежит мой перевод с английского языка докторской диссертации автора — правда, русскоязычную версию он расширил и улучшил, так что это фактически уже новая работа. В процессе глоссировки корпуса лувийских текстов я с необходимостью занимался переводом всех этих текстов, но не оформлял это литературно. Также я довольно много переводил по востоковедению: статьи Ф. Рахмана «Ислам и современность», Р. Хассан «Исламский модернистский и реформистский дискурс в Южной Азии», М.Х. Каца «Предсуществование Пророка и свет Мухаммада», К.З. Сандс «Суфийские истолкования айта о Свете», А. Карам «Исламизм и гендер: мужские точки зрения» и еще несколько материалов — все это опубликовано в первых томах ежегодника «Исламская мысль: традиция и современность».

Кое-что я пытался переводить, но не довел до финальной стадии. Например, почти 15 лет назад я пытался переводить главы из работы Хайдеггера «Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)», но потом бросил (знаний объективно не хватило, а свободного времени на повышение квалификации не было). По молодости переводил различные гимны «Ригведы», «Атхарваведы» и даже «Авесты» — все это лежит в виде черновиков.

Переводы нужны и важны. Труд (хороших) переводчиков бесценен. Хотя сейчас можно брать в помощники автоматизированный перевод, все же в случае сложных научных и философских текстов, а тем более поэзии они малополезны (проще самому с нуля перевести, чем потом все переписывать и править стиль). Да и в случае серьезных и нагруженных смыслом текстов переводчик отчасти выступает художественным соавтором, так что эта профессия всегда останется востребованной (но не факт, что хорошо оплачиваемой 😀).

Делитесь своим опытом переводов в комментариях!

Изучение философии Платона следует начинать примерно вот так 😊

​​Обновленная версия списка обзоров книг и концептуальных статей, представленных на канале. Цель обзоров — привлечь внимание к той или иной работе. Иногда это рекомендации общего плана, иногда — довольно подробные обзоры, иногда — рассказ о том, какую роль определенный автор или книга сыграли в моем творчестве. Если размышляете над тем, что сейчас почитать, этот список также будет полезен. Репост приветствуется!

🔹М. Аркун «Гуманизм и ислам: сражения и суждения» (2005)
🔹Ш. Маламуд «Испечь мир. Ритуал и мысль в Древней Индии» (1989)
🔹Т. Я. Елизаренкова «Грамматика ведийского языка» (1982)
🔹Андрей Белый «Глоссолалия» (1922)
🔹В. С. Семенцов «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (1981)
🔹М. Мерло-Понти «Феноменология восприятия» (1945)
🔹Д. В. Мухетдинов «Теология обновления: исламский неомодернизм и проблема традиции» (2023)
🔹В. Н. Топоров «Исследования по этимологии и семантике» (2004)
🔹С. Ю. Бородай «Конец метафизики и темпоральность истины» (2011)
🔹Ч. Энгелланд «Тень Хайдеггера. Кант, Гуссерль и трансцендентальный поворот» (2017)
🔹S. Levinson «Space in Language and Cognition» (2003)
🔹S. Levinson, D. Wilkins «Grammars of Space» (2006)
🔹L. Talmy «Toward a Cognitive Semantics» (2000)
🔹Т. Г. Скребцова «Когнитивная лингвистика» (2018)
🔹Дж. Лакофф «Женщины, огонь и опасные вещи» (1987)
🔹W. Croft, A. Cruse «Cognitive Linguistics» (2004)
🔹Ch. Nussbaum «The Musical Representation: Meaning, Ontology, and Emotion» (2007)
🔹Е. В. Рахилина (ред.) «Глаголы звуков животных: типология метафор» (2015)
🔹М. В. Копотев, Т. И. Стексова «Исключение как правило: переходные единицы в грамматике и словаре» (2016)
🔹J. Wuerth (ed.) «The Cambridge Kant Lexicon» (2020)
🔹Ф. Хаслер «Нейромифология» (2012)
🔹Т. А. Майсак, Е. В. Рахилина «Глаголы движения в воде: лексическая типология» (2007)
🔹С. Ю. Бородай «К вопросу о связи структуры языка и логико-смысловых конфигураций» (2023)
🔹Э. Уилсон «Эусоциальность» (2020)
🔹Э. Уилсон «Планета муравьев» (2020)
🔹L. Jędrzejowski, P. Staniewski (eds.)* *«Linguistics of Olfaction: Typological and Diachronic Approaches to Synchronic Diversity» (2020)
🔹А. В. Смирнов «Разум, язык, культура: как сегодня прочитывать концепцию ‘арабского разума’ ал-Джабири» (2024)
🔹A. Cox «Music and Embodied Cognition: Listening, Moving, Feeling, and Thinking» (2016)
🔹С. Ю. Бородай «Несколько аргументов в пользу концепции воплощенного познания» (2024)
🔹В. А. Лекторский «Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука» (2012)
🔹A. Bernabe «Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía» (2011)

‼️ NUMINOSUM - философия, лингвистика, востоковедение

​​#философия #лингвистика
Возвращаюсь к платоновским «обликам», ошибочно переводимым как «идеи». Платона, как и предшествовавшую ему философскую традицию, интересует главным образом вопрос о начале (arkhe) всего. Это начало является не только «генетическим» (откуда все пошло), но и онтологически-эпистемологическим (что лежит в основе сущего). Путь к нему открывается через фундаментальный вопрос, который присутствует уже в ранних диалогах, — «что есть сущее?» или «что есть эта вещь или это качество сами по себе?». В принципе мысль Платона в какой-то мере могла бы обойтись и без «обликов-идей» — конечно, это была бы уже другая мысль, но общая направленность вопрошания осталась бы прежней. В ранних диалогах Платон обходится без «обликов-идей» — ему хватает языка «сущего» (to on), «сущности» (oysia), подлинного знания (episteme), природы (physis) и пр. Можно спекулировать по поводу того, зачем они понадобилось в более поздний период. В «Федоне», например, мы видим, что начинается все с вопрошания о том, что есть поистине та или иная вещь (без ссылок на что-то еще), и затем развивается и заканчивается «обликами-идеями». Та область, к которой принадлежат облики по своей сути, — это область правильно мыслимого, и о ней Платон немало говорит и безотносительно к ним. Доступ к мыслимому (nous, noema и все, охватываемое этим полем значений), как я уже указал, возможен не только через концепт облика — в том же «Государстве» вещи, которые отбрасывают тени, как и вся область ноуменального, называются «более подлинным» или «более сущим», чем земные «сущие» (ta onta), т.е. вещи-тени. Хотя притча о пещере в визуальном плане косвенно предполагает онтологический «разрыв» между тенями и всем остальным, все же на уровне языка, как я отмечал, Платон всегда стремится подчеркнуть «связь» между чувственными вещами и областью мыслимого.

Полагаю, именно здесь спрятан ключ от «обликов-идей». Слова idea / eidos (для простоты не различаю их) означают в древнегреческом языке «внешний вид, облик», и они значили именно это на протяжении всей его истории. Мыслители до Платона использовали их для обозначения «обликов» и «форм» вещей, стихий и других философских элементов, однако делали это несистематично, без четкой фиксации в своих учениях (в отличие от physis, logos, oysia, arithmos и пр.). Нельзя сказать, что Платон в полной мере «терминологизирует» idea / eidos, но он явно в средний и поздний периоды своего творчества на них сосредоточен. Эти слова имеют сильную зрительную составляющую (образованы от глагола «видеть», т.е. букв. «вид»), которая часто обыгрывается в диалогах. Вообще сам Платон считал зрение «высшей способностью», дарованной богами для того, чтобы люди могли наблюдать порядок Вселенной и аналогически заключать о ноуменальном порядке (см., напр., «Тимей» 47а-c, «Кратил» 399с). Более того, в «Государстве» (518d) он прямо говорит, что созерцание теней в каком-то смысле подобно созерцанию ноуменального — это одно и то же созерцание, просто направленное не туда.

Думаю, эти и подобные контексты хорошо объясняют, почему Платон привлекает «облики» (idea, eidos) к своим рассуждениям. Для Платона зрение — это больше, чем просто зрение, т. е. в зрении есть кое-что от мышления, но и мышление — это в каком-то смысле узрение внутренним оком. Сформулирую мысль так: облик вещи, ее вид, строй, порядок — это окно в сферу ноуменального. Через «облики» Платон стремится удержать ту «континуальность» между вещным и ноуменальными, которую он удерживает и через другие слова-понятия (особенно через «сущность» и ее связь с «вещами-сущими», ta onta). Это, конечно, не уберегло его от обвинений в дуализме, и некоторые его образы и контексты действительно имеют сильный дуалистический компонент (кстати, в «Пармениде» Платон демонстрирует понимание слабых мест и потенциальной дуалистичности концепта облика-идеи). Тем не менее саму символическую природу этого слова в диалогах Платона нужно учитывать. О том же, почему вообще стал возможен такой ход от «облика» к «мыслимому облику», скажу позже.

#философия
Сам Платон прямо говорит то же о связи зрения, обликов и ноуменального познания, что я написал выше, — просто его нужно внимательно читать и оценивать в его целостности (или хотя бы в срезе конкретного периода):

«Зрение – это источник величайшей для нас пользы; <…> мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать естество Вселенной (τῆς τοῦ παντὸς φύσεως), а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов. Я утверждаю, что именно в этом высшая польза очей. Стоит ли воспевать иные, маловажные блага? <…> Нам следует считать, что причина, по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе (τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ νοῦ κατιδόντες περιόδους), извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению; а потому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас» («Тимей», 47a–c).

«Имя "человек" (ἄνθρωπος) означает, что, тогда как остальные животные не наблюдают того, что видят, не производят сравнений, ничего не сопоставляют (οὐδ ἀναθρεῖ), человек, как только увидит (ἑώρακεν) что-то, а можно также сказать "уловит очами" (ὄπωπε), тотчас начинает приглядываться (ἀναθρεῖ) и размышлять (λογίζεται) над тем, что уловил (ὄπωπεν). Поэтому-то он один из всех животных правильно называется "человеком" (ἄνθρωπος), ведь он как бы "очелóвец" того, что видит (ἀναθρῶν ἃ ὄπωπε)» («Кратил», 399c).

Есть направления философии, где Платона стремятся рассмотреть именно в его целостности, но есть и такие, которые вычленяют один из аспектов его мысли и считают собственно философским только его, а все остальное – культурной акциденцией. Так, среди академических философов (как минимум, после Гегеля) доминирует склонность к вычленению у Платона некоего «учения об абстрактных понятиях». Однако найти слово «понятие» (или его аналог) у Платона не получается, поэтому наилучшим кандидатом оказывается idea / eidos. Но для обоснования «абстрактного» и «понятийного» использования приходится отрывать «идею» от ее буквального значения «облик», на которое опирается Платон и которое многократно обыгрывает в своих диалогах. Вот рецепт Платона как «чистого» философа: находим у него близкую по духу тематику, деконтекстуализируем ее, «очищаем» мнимые термины от бытовых значений (или четко разделяем их) и отрезаем «культурные акциденции» (мифологию, эстетику, символику, пифагорейство, мистерии). Получаем кастрированного «чистого» Платона – автора теории познания, теории понятий и философа математики. В этой перспективе оказывается, что такие диалоги, как «Тимей» и «Кратил», это просто набор греческих сказок и упражнений в народной этимологии, и их можно вовсе не читать. Проблема, однако, в том, что такой взгляд (1) антиисторичен; (2) искусственно препарирует Платона; (3) в лучшем случае дает эдакого «развоплощенного» Платона, голую и безжизненную схему платонизма, без плоти и крови; (4) игнорирует то, что сам же Платон говорит о природе философии и ее задачах, т. е. игнорирует то, как Платон вообще понимал свою деятельность. Мне трудно представить, как можно пытаться понять философа, игнорируя его собственное видение философии. Да, с ним можно не соглашаться, можно перетолковать или поставить его в более широкий контекст, но для начала нужно последовать за его мыслью и попытаться понять то, что он силится сказать.

Сделал себе небольшой подарок. Здоровая философия как она есть 😁 В будущем году (в этом не получится, к сожалению, т.к. загружен) планирую вернуться к истокам - Платону и неоплатоникам. Именно с Платона, которого я открыл для себя, кажется, в 14-15 лет, началась для меня философия. Я уже писал, что, на мой взгляд, линия подлинной философии (в исконном смысле этого слова) пролегает от Пифагора, Парменида и Гераклита к Платону, неплатоникам, далее к немецким идеалистам, Хайдеггеру и русским философам Серебряного века. Ясно, что было много близкого еще, но это основная линия. Хочу еще в перспективе напечатать себе всего Платона в двуязычном виде - русском и древнегреческом. В общем, надеюсь, эта затея не разрушится под давлением жизненных обстоятельств. А вообще моя мечта - написать книгу о Платоне 😱

Кстати, англоязычные книги я печатаю в типографии. Это очень полезное дело, так как нужно следить за актуальными материалами (посмотрите, какие прекрасные темы по досократикам), а читать в бумаге гораздо приятнее.

#философия
Выше в целой серии постов я развивал мысль о том, что платоновские idea / eidos не означают «идею» и их вообще не нужно так переводить, а следует переводить (и понимать) как «облик» (или хотя бы как «форма» — что систематически уже делается в англоязычном платоноведении). Я отчасти объяснил «логику» использования этих слов у Платона: idea / eidos в его философии — один из способов «проникновения» в сферу ноуменального, а конкретно — через «прозрение» в лик вещи; в этом смысле существо вещи явлено в ее внешнем виде, форме, строе, порядке (этот порядок, в свою очередь, является отражением ноуменального порядка, который созерцает демиург-ремесленник при построении космоса как «изваяния» ноуменальных сущностей, т. е. богов).

Остановимся чуть подробнее на языковом аспекте проблеме. Специфика платоновского обращения к обликам-идеям состоит в том, что это путь к ноуменальным обликам через зрительные, т. е. Платон предлагает в буквальном смысле «увидеть» смысл вещи в ее внешнем виде, в том, как она оформлена, совершить акт чувственно-умного прозрения. Почему такой ход вообще стал возможен? О глубинных истоках говорить можно долго — отошлю к своей статье «Об индоевропейском мировидении», где я показываю, что в ранних индоевропейских традициях (прежде всего, греческой и индийской) зрительные «метафоры» для интеллектуальной деятельности распространены крайне широко, что, в общем-то, не является универсальным, поскольку, например, в австралийских языках метафора «ЗНАНИЕ / ПОНИМАНИЕ — ЭТО ВИДЕНИЕ» (I see your argument, «видимо», «точка зрения» и пр.) почти отсутствует, а ее место занимает «ЗНАНИЕ — ЭТО СЛЫШАНИЕ».

Платон опирается на греческое культурное и языковое наследие. В греческом языке — как и во многих индоевропейских языках (повторюсь, это не универсалия) — зрительные глаголы активно развивают «когнитивные» значения, т. е. «я вижу» в смысле «я знаю», «я понял» и т. д. Одним из таких глаголов является eidomai «являться, видеться», у которого довольно сложный путь развития (опустим этот вопрос) и который восходит к индоевропейскому зрительному глаголу weid- «видеть»; в перфекте этот глагол означает «знать» (еще у индоевропейцев) и часто используется в поэзии (например, в Ведах или у Парменида и Эмпедокла) в смысле боговдохновенного провидческого и философского знания. В одной связке с eidomai идут интересующие нас существительные eidos и idea; трудно с точностью сказать, что первично, а что вторично, но более вероятно, что eidomai образовано от eidos или, по крайней мере, испытало его влияние (idea же точно производно от аориста idein). Весь этот узел значений на синхронном уровне можно уподобить такой русской связке:

«видеться, являться» (eidomai-презенс) — «кажется, мне кажется / видится» (eidalletai-презенс) — «иметь увиденным / знать» (oida-перфект) — «усмотреть, узнать, рассмотреть» (idein-аорист) — «вид, облик» (eidos) — «зримое, вид, облик» (idea) — «образ, идол» (eidolon) — «красивый, сообразный» (eidalimos)

Разумеется, это примерные соответствия, так как глагольные системы и словообразование в греческом и русском сильно различаются; но показательно, что они вообще могут быть установлены, что объясняется преемственностью старых индоевропейских метафор и новыми семантическими развитиями по привычной культурной модели. Вышеописанная связка — лишь один из примеров зрительной метафоры в греческом языке, таких случаев большое число. Примечательно, что более абстрактные «познавательные» значения эти глаголы развивают и вместе с превербами (напр., syn-oida «совместно узнать что-либо, сознавать, считать», katidein «хорошо знать, уметь»). Платон опирается на это языковое наследие в своих диалогах в целом, употребляя «видеть» в значении «знать, понимать» (вроде «Видишь ли ты это? Да, вижу» и пр.) и вводя idea / eidos в качестве ноуменального «облика» вещи, проявленного в виде ее чувственной «тени». О том, как это словоупотребление соединяется с досократическим наследием и как это рождает философский «облик-идею», планирую сказать далее.

#философия #лингвистика
Просмотрел свой предыдущий пост и понял, что не всем читателям будет ясна одна из важных мыслей: все рассматриваемые древнегреческие слова являются однокоренными, и таковыми считались самими носителями языка. Это не до конца ясно, поскольку, например, oida и idea не выглядят (и не звучат) как слова одного корня. Попытаюсь вкратце разъяснить.

Все эти формы (eidomai, idein, oida, eidos, idea) производны от индоевропейского глагола weid-, который в презенсе и аористе значил «видеть», а в перфекте — «знать» (индоевропейский и ранний греческий перфект передают стативное значение, а не то, что обычно понимают под «перфектом»; т. е. «знать» здесь по форме примерно как «быть в состоянии видения, узревать»). От этого корня происходят наши «видеть» и «ведать», «ведун», санскритские «Веды» и много что еще (как я говорил, в перфекте он связан с обозначением пророческого знания). Если мы перенесем этот корень на протогреческую почву, то он будет выглядеть как Feid-, где F – это обозначение дигаммы, звука, выпавшего в большинстве диалектов примерно к VIII в. до н.э., но сохранявшего свои следы в метрике (например, у Гомера), в отдельных диалектах (дольше всего в эолийском) и в надписях. Далее, нужно также учесть, что в праиндоевропейском языке существовало такое явление, как аблаут, т. е. чередование (преимущественно в корне) между e, o, их долгими вариантами и нулем. Хотя истоки этого чередования не ясны, у него была своя логика: в глагольных «классах» оно выражается довольно последовательно. Его отражение вы можете видеть, например, в русских словах «лежать»-«ложе», «гонит»-«гнал», в некоторых «сильных» («неправильных») глаголах немецкого и английского языка, и много где еще.

В случае рассматриваемых древнегреческих слов «работают» сразу два механизма — выпадающая дигамма (образованные греки были способны ее «восстановить», хотя бы потому, что хорошо знали Гомера и альтернативные диалектные формы, ср. «Кратил» Платона) и чередование между e, o и нулем. Поэтому протогреческий корень Feid- «видеть, знать» может выглядеть (в зависимости от типа основы и типа словообразования) как eid- / id- / oid-, что мы и находим в eidomai «казаться, видеться», idein «увидел», oida «знать», а также в интересующих нас словах eidos (теснее связано с презенсом eidomai) и idea (теснее связано с аористом idein). В общем, никакой загадки здесь нет: eidos и idea воспринимались греками как близкие по значению слова, связанные с соответствующими формами глагола.

Платон воспринимал их ровно так же, вводя в свою философию. Примечательно, что он употребляет их если не синонимично, то в весьма близком смысле (порой они заменяют друг друга в сходных контекстах), а профессиональные платоноведы за два века так и не договорились, можно ли между ними провести философски значимое различие. Учитывая, что eidos употребляется Платоном примерно в 4 раза чаще, чем idea (и такое же соотношение в философски нагруженных контекстах), то более правильно говорить не о том, что Платон учил об «идеях», а о том, что он учил об «эйдосах и идеях». Но, как я уже неоднократно указывал ранее, это просто два слова со сходным значением «облик, (внешний) вид», так что правильно говорить, что Платон учил о (зрительно-мыслимых) обликах. Кстати, заметьте, что Платон вводит в свою философию сразу оба слова со сходным зрительным значением, а не «терминологизирует» лишь какое-то одно из них. Это еще один аргумент в пользу того, что при понимании и переводе нужно придерживаться аутентичного зрительного значения: не только idea не значит «идею» в современном смысле, но и eidos не значит «идею»; переводить их оба таким образом — это еще больший анахронизм, чем переводить так только одну idea. Но, как я планирую сказать в дальнейшем, платоновские idea / eidos не лишены и ноуменального (ментального) значения, и здесь Платон опирается на родной язык. Самое интересное во всей этой истории — то, как стал возможен подобный ход мысли.

​​#философия
Для меня два самых важных «диалога» Платона — это «Парменид» и «Федр». В «Пармениде» дается диалектическое (в терминологии Платона) выражение философии, т. е. экспозиция мышления в его «логосном» совпадении с бытием (мировым мышлением-нусом как он онтологически развертывается), а также несколько софистических «ипотес» (для демонстрации тупиковости софистических ходов мысли, когда они не сопряжены с бытием, т. е. пример скатывания в «нелогосное» галлюцинирование о мире). «Федр» же — это квинтэссенция символического и мистериального измерения мышления. В философии Платона мышление едино, хотя эти аспекты и не тождественны. Разумеется, если мы хотим понять образные и символические детали слов ἰδέα / εἶδος, то нам лучше обратиться к «Федру».

Сразу бросается в глаза проблематичность русских переводов фрагмента 245a-b. До этого Платон говорит о бессмертии души, а затем переходит к «идее души» (περὶ δὲ τῆς ἰδέας αὐτῆς ὧδε λεκτέον, букв. «… о самой ее идее нужно сказать теперь...»). Об этом есть некое божественное знание (его Платон не затрагивает), но есть и человеческое — через уподобление, в данном случае уподобление упряжке с возничим. В русских переводах так и дают: «идея души» (и А. Егунов, и С. Жебелев, и А. Глухов), при этом Глухов комментирует, что ἰδέα — это вообще-то внешний вид, но в данном случае так нельзя понимать, поскольку речь идет о «философском представлении» или даже «художественным образе». Однако у Платона сначала сказано «идея души», а потом поясняется, что есть божественное знание этой «идеи», а есть человеческое, т. е. речь о каком-то там «представлении» не идет вообще (божественное знание точно не может быть чем-то «художественным»). К тому же, «идея души» звучит плохо и нелитературно. Наилучшее решение — «облик». Да, у души есть «облик» — в том же смысле, в каком мы говорим о «человеческом облике», т. е. о характере, природе, строе, но здесь же и зрительные коннотации, которыми пронизан весь диалог. Каков этот облик на самом деле — знают боги, но для человеческого понимания достаточно «уподобления» (опять же уподобление ее облика зрительному образу), такие вот «человеческие» уподобления и даются Платоном обычно в форме мифов (εἰκών «подобие», откуда наша «икона»). Дальше, кстати, в 246b говорится о том, что душа простерта по всему небу, принимая разные облики-эйдосы (πάντα δὲ οὐρανὸν περιπολεῖ, ἄλλοτ᾽ ἐν ἄλλοις εἴδεσι γιγνομένη), в частности она может быть окрыленной или бескрылой (во втором случае она «падает» в тело и перерождается).

В новом оксфордском переводе Р. Уотерфилда фрагмент 245a-b дан по смыслу правильно — character («природа», «свойство») — но без сохранения единства терминологии и зрительной образности. В других местах в том же диалоге ἰδέα / εἶδος передаются в основном как form. Интересно, что имеется фрагмент 237d, где Уотерфилд поступает иначе. В этом фрагменте говорится о том, что в каждом человеке есть «две ἰδέα», которые властвуют и управляют им (ἐν ἑκάστῳ δύο τινέ ἐστον ἰδέα ἄρχοντε καὶ ἄγοντε) — врожденное «влечение» (ἐπιθυμιία) к удовольствиям и стремление к наилучшему (ἐφιεμένη τοῦ ἀρίστου) на основе приобретенного «мнения» (δόξα). Уотерфилд переводит как two forces «две силы», в русских переводах — «две идеи» (Жебелев, Глухов), «два каких-то начала» (Егунов). На мой взгляд, «идея» не годится, потому что речь идет не о «мысленных представлениях», а о самом нашем душевном строе; к тому же, «влечение» не может быть мысленной «идеей». Неясно, насколько корректно ἰδέα / εἶδος понимать и переводить как «начало» и «сила» (у Платона для этих значений есть архэ и дюнамис). По смыслу укладывается, но теряется терминологическое единство, и непонятно, как могло произойти развитие от базовой семантики к подобной. Думаю, «облик / образ» по смыслу тоже подходит и преимущество этого выбора именно в сохранении единства терминологии: в нас есть два облика, два лица (две стороны), которые доминируют в тот или иной момент. Эти облики / лики связаны с общим обликом души из фрагмента 245a-b.

#философия
Один из наиболее ярких фрагментов платоновских диалогов — это фрагмент из «Федра» (246a-257b), в котором описывается посмертная участь души, ее странствие вместе с богами, созерцание истины и предвечных «обликов-идей», а также раскрывается типично греческая педерастия природа любви. Здесь содержится большое количество мифологических и мистериальных образов и мотивов, а сам философ определяется через мистериальный термин «совершенного» (~ достигшего последней стадии мистерий, τέλειος). Весь этот фрагмент (подобно фрагменту о пещере из седьмой книги «Государства») в целом имеет сильную зрительную образность, тесно связанную с визуальным пониманием «идеального».

Для описания облика души Платон использует образ (εἰκών «подобие») крылатой колесницы с запряженными в нее конями — один устремлен к добру и благу, а второй – ко злу. После смерти окрыленная душа движется по небу вместе с богами и созерцает многие «прекрасные зрелища»; затем лучшие души поднимаются до вершины небес, откуда могут созерцать «занебесную область» («сверхнебесное место», ό ὑπερουράνιον τόπος). Эту область не воспел ни один из поэтов, но о ней способен сказать философ, говорящий истину (ἀλήθεια) об истинном (~ подлинно сущем). Ее занимает «истинно сущая сущность» (οὐσία ὄντως οὖσα, букв. «сущность подлинно-сущностно сущая»). Именно с этой «сущностью» связан род истинного «знания» (ἐπιστήμη), которым питается мысль бога. И с ней же связано человеческое мышление (διάνοια), которое стремится познать ее через «узрение» умом (νόος). Душа здесь может «созерцать» саму справедливость, саму рассудительность и саму красоту, т. е. соответствующие облики-идеи. Полнота созерцания зависит от окрыленности души (некоторые «низкие» души до этой области вообще не добираются). Она же обеспечивает душе лучшую участь при следующем рождении (разумеется, лучше всего родиться философом, любителем Муз и Эрота, хуже всего — софистом и тираном).

Ввиду того что это миф с сильной зрительной составляющей (душа познает небо и занебесную область через зрение), нас не должно удивлять обилие зрительных глаголов. Центральное место занимают θεωρέω / θεάομαι «созерцать, наблюдать». Оба глагола, скорее всего, восходят к θέα «смотрение, вид, внешность, зрелище» — и это же слово использует сам Платон, когда говорит, что на небе можно созерцать многие «зрелища» (θέαι ~ такой же формой обозначаются богини, хотя в единственном числе богиня — это θεά, с ударением на втором слоге). Вся эта связка θέα - θεάομαι - θεωρός - θεωρία и пр. чрезвычайно важна для греков, так как затрагивает поэтическую, профетическую и мистериальную образность, о чем см. исследование А. Найтингейл. Глаголы θεωρέω / θεάομαι обладают двойственной зрительно-интеллектуальной семантикой: «созерцать, наблюдать», но и «рассматривать, исследовать, судить». Второе значение закрепилось после Платона, однако движение в эту сторону можно найти и в более ранних фрагментах, в том числе с формами, имеющими преверб (та самая модель ЗНАНИЕ – ЭТО ВИДЕНИЕ). Созерцанию божественных зрелищ соответствует «умное» созерцание — «философское» исследование / усмотрение (θεωρία). Во фрагменте 247c-d подчеркивается, что находящаяся в занебесной области «истинная сущая сущность» может быть «зримой» (θεατός) только для ума. Это созерцание «сущности» и качеств (обликов) «самих по себе» обеспечивает последующее знание на основе «припоминания».

Интересно, что, несмотря на возможность «созерцать» эту сущность умом, сама она описывается Платоном как «бесцветная» (ἀχρώματος), «бесформенная» (ἀσχημάτιστος) и «бесплотная» (ἀναφής). Имеется в виду божественное (а не человеческое) знание о ней, поэтому ее в этом плане не прославил (и не прославит) никто из поэтов. Эти апофатические «качества» мыслимы на высшей ступени философского созерцания, однако чтобы прийти к «бесформенности», нужно сначала использовать «форму» («облик-идею») как точку опоры (такими же точками опоры являются сами платоновские мифы-уподобления).

#философия
«А. Найтингейл описывает theoria до Платона как "древнюю культурную практику, которая заключалась в путешествии в чужие края для присутствия в каком-то событии или зрелище". Этот обычай принимал разные формы. Платон использовал в качестве аналогии для философской theoria, ее гражданскую разновидность, когда theoros (зритель, созерцатель) направлялся в качестве официального представителя своего города в другой город, чтобы наблюдать там некое религиозное празднество, а по возвращении домой представить согражданам полный отчет о нем. В этом смысле, считает Найтингейл, theoria по самой своей природе была "международной", панэллинской, а сами Афины привлекали множество theorоi из других греческих городов, стремившихся увидеть великие афинские праздники - Панафинеи и Городские Дионисии. Она отмечает, что сам Платон открывает и завершает "Государство" примерами традиционной theoria. В начале диалога Сократ отправляется в афинский порт Пирей на праздник в честь фракийской богини Бендиды, из чего следует, что этот праздник имел более "международный" характер... "Государство" завершается мифом об Эре, который оказывается в высшей степени замечательной theoria: когда павшего в битве Эра уже собирались кремировать, он пробудился и рассказал соотечественникам о своем путешествии в страну мертвых, а также о празднестве, которое он там посетил.

Найтингейл отмечает, что в 5-7 книгах "Государства" Платон впервые вкладывает в уста Сократа объяснение того, что он понимает под "философией". Этот термин был известен его собеседникам лишь в смысле всестороннего развития ума, и он приводит их в замешательство, поскольку теперь его предлагается понимать в контексте нового значения «"theoria" как квинтэссенции деятельности истинного философа». Традиционный theorоs был любителем зрелищ, особенно религиозных ритуалов празднеств, тогда как философский theorоs "любит зрелище истины". Платон придает особое значение зрительному восприятию, видению, а не слышанию истины; но это особый род видения, созерцание "душевным оком". Обрести такое видение можно лишь после длительного обучения философии, которое служит приготовлением к нему, но завершается этот процесс "theoria /созерцанием/ всего времени и бытия". (Государство 486d)...

Притча /о Пещере/ начинается с описания человека, который находится "у себя дома", хотя в "Государстве" эти слова означают скорее polis (город), чем oikos (дом). Однако дом оказывается темной пещерой, а по сути – тюрьмой… Когда с одного из них /узников/ снимут оковы и, как пишет Платон, "заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх в сторону света", он впадет в замешательство, в состояние aporia (глубокой неуверенности), противоположное poria (уверенности). Этот человек, по словам Найтингейл, попадает "в подобие ничейной земли в экзистенциональном и эпистемологическом смысле". Он больше не способен узнать давно привычные тени и еще не в силах что-либо разглядеть в ослепительном свете, идущем сверху. Он хочет отказаться от путешествия наверх и вернутся в старую привычную тюрьму.

Но будущий философ не побежит назад, он даже, до известной степени, приучит себя к состоянию неуверенности, aporia, которое Найтингейл характеризует как "(среди прочего) состояние бездомности". Затем она описывает это новое состояние как, по существу, сходное с позицией отшельников в других культурах:

В дополнение состоянию aporia уход философа из дома влечет за собой вечное состояние atopia /"беспространственности"/. Человек, который отделился от общества и отправился в странствие по дорогам философской theoria, уже никогда не будет в настоящем смысле "дома" в этом мире. Theoria вырывает душу из привычной обстановки, направляя ее в метафизическую область, где она никогда не сможет обрести постоянного места и откуда она неизбежно должна будет вернутся. Как theoros, платоновский философ должен путешествовать, чтобы "узреть" истину (в разной степени полноты), а затем принести свое видение в мир людей».
======
Белла Р. «Религия в человеческой эволюции»

#философия
«Прежде всего разберемся в этимологии этого слова (theoria). Она указывает на thea, что значит "зрелище", и на глагол hörö, что значит "смотрю" или "вижу" с оттенком констатации самого факта видимости. Следовательно, theöria означает такое зрение или зрелище, в котором зрящий фактически разбирается. Зрелище – это есть то, что отличается достаточно сложным и интересным составом, достаточно интересной формой и содержанием. Если в этом интересном зрелище мы производим анализ и синтез, то есть сознательно и расчлененно относимся к разным его моментам, то это значит, что у нас есть феория этой видимости. Перевести это слово в точности так же невозможно на современные иностранные языки, как и многие из разобранных выше платоновских терминов. Переводят: "созерцание", "наблюдение", "исследование", "любование", "видение", "рассуждение". Но уже приведенного у нас указания на этимологию данного слова достаточно, чтобы понять всю односторонность и уродливость этих переводов. К ним приходится прибегать против своей воли и только в силу необходимости передать хоть какой-нибудь момент из этого понятия <…>

От термина noësis феория отличается тем, что тот по преимуществу указывает на мыслительную деятельность; и только в результате углубленного философско-филологического анализа мы убеждаемся, что под этим мышлением в качестве его основы кроется самое обыкновенное чувственное восприятие. Термин же "феория" уже сам по себе, прежде всего чисто этимологически, указывает именно на соединение мыслительных и чувственно-воспринимающих актов. И, следовательно, термин этот гораздо богаче и интереснее термина "мышление", почему мы и считаем его завершением всей мыслительно-эстетической терминологии Платона <…>

(В случае theoria) имеется в виду прежде всего какое-нибудь зрелище, то есть достаточно интересный для рассмотрения и специально организованный или оригинально возникший предмет. Но так как сюда входит еще и корень глагола horö, то есть "оформленно, расчлененно вижу", то, очевидно, термин theöria представляет собою такое состояние сознания, которое имеет своим предметом организованную, оформленную действительность и которое аналитически-синтетически конструирует эту действительность на основе непосредственного видения или созерцания. Другими словами, в этом термине мы находим типичное для Платона и для всей античности взаимное слияние непосредственно-данной и сознательно-сконструированной предметности, что является для истории эстетики незаменимым по своей яркости и выпуклости материалом <…>

В качестве обобщающего тезиса эстетического и художественного значения феории мы могли бы привести следующее высказывание Платона (Epin. 986d): "Человек счастливый сперва поражен этим мировым порядком, затем начинает его любить, чтобы усвоить его, насколько это возможно для смертной природы, полагая, что таким образом он всего лучше и всего благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели, – такой человек поистине и на самом деле примет посвящение, овладеет единой разумностью, раз уж он сам един, и будет в остальное время созерцать самые прекрасные явления, какие доступны зрительному восприятию". Это "созерцать", или, как сказано в подлиннике, "ставший созерцателем", концентрирует в себе всю рассмотренную у нас выше платоновскую эстетику феории. Здесь мы имеем и опору на непосредственные чувственные восприятия и на констатацию вечного порядка в чувственно-воспринимаемом мире, и любовь к этому вечному космосу, и охват всех его не только земных, но и небесных устоев, и получаемое от этого блаженство, и, наконец, обретение вечной жизни в согласии с разумом всей действительности в целом»
=====
А. Ф. Лосев «История античной эстетики. Том 2. Софисты. Сократ. Платон» (II.3, § 7.5)

#философия
За последние два века историки философии проработали Платона от и до: буквально по каждому фрагменту можно найти десятки (а то и сотни) комментариев. Может возникнуть вопрос: есть ли вообще что-то, о чем еще не сказано в историко-философском плане? Ответ — да, и немало. На самом деле, каждое десятилетие открываются новые источники, и мы лучше узнаем контекст греческой культуры. До сих пор развивается понимание семантики и грамматики греческого языка, а также его становления (вы легко можете найти работы, где пересматривается традиционное понимание греческого перфекта — аспектуальной категории, важной для прочтения, например, аристотелевской energeia; также уже несколько десятилетий продолжается большая дискуссия о греческом глаголе бытия, einai, и его трактовке — см. мою статью «Об индоевропейском мировидении», где эта проблема вкратце разбирается). Благодаря археологии, эпиграфике и новым источникам расширяется наше понимание греческих культурных практик, в частности религиозных культов. Поэтому появляются новые работы по теме «Платон и орфизм», о чем уже говорилось тут. Но гораздо интереснее посмотреть шире: что нового мы знаем по теме «Платон и греческая религия», а также о связи религии и философии в его мысли? Я уже упоминал интересное исследование А. Найтингейл о понятии theoria (см. здесь). Обзор этой и другой проблематики с учетом актуальных работ можно найти в статье Г. Бетега «Платон о философии и мистериях» из свежего The Cambridge Companion to Plato (2022). Она прекрасно согласуется с тем, как я всегда представлял себе этот вопрос (с опорой на Флоренского и Лосева). Ниже даю развернутый конспект статьи, состоящий из моего пересказа, рерайта и сокращенных фрагментов (все ссылки на литературу опускаю, даю лишь некоторые ссылки на греческих авторов). Полную версию можно прочесть ниже по ссылке или скачать в pdf.

‼️Лучшая благодарность - РЕПОСТ 🙃

В широком смысле можно выделить два типа греческих религиозных ритуалов в V-IV вв. до н.э. Первый тип — публичные ритуалы, кодифицированные в священных законах и праздничных календарях городов; с помощью них общины подтверждали свою связь с богами, выражали гражданскую идентичность и политическое единство. Второй тип —институты, святилища, праздники и культы, которые выходили за рамки отдельных городов (наиболее яркий пример — оракул Аполлона в Дельфах). К этому второму типу относятся мистерии (таинства) — эзотерические культы, которые затрагивали отдельные группы граждан различных полисов и претендовали на более глубокое выражение греческой религиозности (слово mysteria буквально означает «тайну»; другое название культов — teletai «завершения, совершенства»). Об этих обрядах у нас не так много информации из письменных источников, однако имеется большой массив археологических и эпиграфических материалов.

Изначально слово mysteria относилось к празднику Деметры и ее дочери Коры в Элевсине (Элевсинские мистерии), но постепенно стало охватывать множество других жреческих культов, связанных с именем Орфея, Диониса, а также обряды, касающиеся группы мелких божеств, называемых корибантами. Общей чертой этих культов было то, что они предлагали особенно сильный религиозный опыт, который требовал специальной ритуальной подготовки. Платон часто упоминает различные мистериальные культы, такие как корибантские обряды. Однако явные упоминания и более тонкие намеки на Элевсинские мистерии, а также идеи и практики, связанные с орфическими и вакхическими культами, особенно заметны в тех отрывках, где он обсуждает природу и конечную цель философского созерцания, его связь с лучшей жизнью, отношения между душой и телом, бессмертие души и ее связь с божественным. Эти упоминания почти не встречаются в его ранних диалогах, но в изобилии появляются в диалогах среднего периода.
...продолжение...

​​Избранные материалы и публикации по лингвистике из ТГ-канала NUMINOSUM (С. Ю. Бородай, ИФ РАН).

МОИ РАБОТЫ
🔹Книга «Язык и познание: введение в пострелятивизм»
🔹Интервью о книге «Язык и познание»
🔹Статья «Язык и познание: пострелятивистская исследовательская программа»
🔹Статья «К вопросу о связи структуры языка и логико-смысловых конфигураций»
🔹Статья «Об индоевропейском мировидении»
🔹Статья «Корпусные методы дешифровки анатолийских иероглифов» (совм. с И. С. Якубовичем)
🔹Полный список публикаций

МЫСЛИ О РАЗНОМ
🔹О моих занятиях лувийским языком
🔹Ольфакторный (обонятельный) язык у джахаи
🔹О фраземе «Держать х%% по ветру» (к проблеме ольфакторной лексики)
🔹Семантика музыки
🔹Неявная гармония: Уорф, Гераклит и индоевропейцы
🔹Проблема бытия, связки и предикации
🔹Китайские иероглифы и сознание
🔹О том, что платоновские idea, eidos нельзя переводить как «идея»

БИБЛИОГРАФИИ
🔹Библиография по когнитивной схематизации
🔹Когнитивная лингвистика: вводные работы
🔹Когнитивная лингвистика: масштабные проекты
🔹Когнитивные исследования метафоры
🔹Краткая библиография по проблеме «язык и мышление»

КОГНИТИВНАЯ СЕМАНТИКА
🔹Статья «Глубинная логика и проблема схематизации»
🔹Доклад «Схематизация в когнитивной науке: проблема формирования схем в раннем детстве»
🔹Доклад о схеме «вместилище» («внутреннее / внешнее»)
🔹Доклад о когнитивном статусе образных схем

КРАТКИЕ ОБЗОРЫ КНИГ
🔹Т.Я. Елизаренкова «Грамматика ведийского языка» (1982)
🔹Андрей Белый «Глоссолалия» (1922)
🔹В.С. Семенцов «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (1981)
🔹В. Н. Топоров «Исследования по этимологии и семантике» (2004)
🔹S. Levinson «Space in Language and Cognition» (2003)
🔹S. Levinson, D. Wilkins «Grammars of Space» (2006)
🔹L. Talmy «Toward a Cognitive Semantics» (2000)
🔹Т. Г. Скребцова «Когнитивная лингвистика» (2018)
🔹Дж. Лакофф «Женщины, огонь и опасные вещи» (1987)
🔹W. Croft, A. Cruse «Cognitive Linguistics» (2004)
🔹Т. А. Майсак, Е. В. Рахилина «Глаголы движения в воде: лексическая типология» (2007)
🔹L. Jędrzejowski, P. Staniewski (eds.) «Linguistics of Olfaction: Typological and Diachronic Approaches to Synchronic Diversity» (2020)

‼️NUMINOSUM – лингвистика, философия. Подписываемся!

#философия
Интересная лекция К. В. Анохина о нечеловеческих видах (прото-)сознания. По большей части обзор свежих исследований. Если раньше спорили по поводу сознания / самосознания котов, собак и слонов, то сейчас добрались до рыбок, шмелей, улиток и муравьёв. Один из стандартных критериев для фиксации устойчивого чувства самосознания - распознавание себя в зеркале. В последние годы появились более сложные эксперименты, касающиеся, например, собственного запаха (очевидно, не для всех живых существ зрительная модальность стоит на первом месте). Кстати, сам Анохин считает, что формы субъективного опыта возможны лишь при достаточно развитой "сетевой" организации, которая способна абстрагировать большое число элементов опыта (создавать иерархии абстракций) и удерживать их на протяжении длительного периода (обеспечивать виды памяти). В этом смысле ранние формы сознания / самосознания он предполагает уже для моллюсков...

Ps. Примечательно, что с каждым годом "порог" сознания снижается. Так скоро и панпсихизм станет мейнстримом 😊

#философия #лингвистика
В языках мира отмечены разные стратегии грамматического и лексического представления времени, или темпоральных значений. Как носителям языка с развитой морфологией, нам ближе всего морфологическое представление времени в грамматике, т. е. с помощью аффиксов. Впрочем, в нашем языке есть и аналитическое будущее время, для образования которого используется вспомогательный глагол: «буду делать». Одна из наиболее частых стратегий — выводить грамматические и около-грамматические темпоральные значения из морфем или слов со значениями пространства и движения. Так, вспомогательные глаголы с темпоральной функцией нередко восходят к глаголам движения: вместо нашего «буду» могут использоваться «идти», «подойти», «направляться», «отправляться» и т. д. (ср. англ. be going to do для выражения будущего времени). Для выражения аспекта (перфектив, прогрессив, инхоатив, хабитуалис и пр.; проще говоря — «вид») также используются морфемы с базовым пространственным значением. Складывается ситуация, при которой темпоральная сторона грамматики в значительной мере имеет пространственно-двигательную основу. У меня нет точных цифр, так что могу опираться лишь на свое общее впечатление от многолетнего чтения словарей, грамматик и исследований по грамматикализации в совершенно разных языках из различных семей. Я бы предположил, что это примерно 70% от всех случаев (по отдельным семьям цифры будут сильно различаться).

Тем более примечательно, что есть языки, в которых этот феномен вообще отсутствует. Это языки двух типов: 1) те, в которых имеются грамматические или около-грамматические показатели времени (морфемы, вспомогательные слова, адлоги и наречия), но они не связаны с пространственными значениями; 2) те, в которых нет грамматических показателей времени как таковых. Вторые я рассмотрю позднее. Что касается первых, то это не такая уж редкость. Дело в том, что, помимо эксплицитно пространственных, источниками грамматических показателей времени могут быть, например, позиционные глаголы — «стоять», «сидеть», «лежать», «висеть», «находиться» (ср. русское «становиться», «стал / стану»). Конечно, при желании их тоже можно назвать пространственными, но как минимум здесь не предполагается локомоция. Имеются и другие распространенные источники — «держать», «брать», «хватать», «получать», а также более абстрактные «быть» и «иметь» (ср. с английской темпорально-аспектуальной системой, которая в значительной степени построена на be и have).

Один из важных источников «темпоральности» в индоевропейских языках — глагол со значением «жить, проживать», индоевропейское wes-. Похоже, он получил вспомогательную функцию лишь в отдельных семьях, шире всего — в германской (где-то напрямую, а где-то после перехода в значение «быть» и функцию локативной копулы). В итоге мы имеем, например, смешанную парадигму для глагола бытия в английском языке, где какие-то формы восходят к исконному глаголу бытия (is), какие-то — к глаголу «расти, цвести» (be, been), а какие-то — к глаголу «жить, обитать» (was, were). В немецком похожая ситуация, при которой глагол wesen выполняет различные вспомогательные функции. Кроме того, образованные от него имена охватывают примерно ту же область значений, что и наши «существо», «сущность». Чуткие к языку немецкие философы не могли не воспользоваться таким богатством: греческая oysia и латинская essentia стали передаваться как die Wesen «сущность». У Хайдеггера архаичная форма 3-го лица ед. ч. — west — используется для описания «темпорального развертывания» Бытiя, т. е. Seyn (в отличие от Sein). В греческой метафизике Бытiе открывалось как присутствие (die Anwesen), в Новом начале Бытiе осуществляется (west), т. е. дается, «дано» (Es gibt…). Иначе говоря, Хайдеггер обращается к архаичным способам употребления wesen для преодоления классической «метафизики присутствия», имеющей черты пространственности, презентности и зрительности. В связи с этой сложной темой отсылаю к своей лекции «Нерефлексивное конструирование онтологий», а об остальном позднее...

#лингвистика #философия
Время идет, уходит, проходит, бежит, замедляется, протекает, летит, мчится — короче говоря, движется. Будущее ждет нас впереди, а прошедшее оказалось позади, ушло бесследно или наоборот оставило след на жизненном пути. Одно событие пред-шествует другому, один день идет за другим, год следует за годом, событие имеет начало и подходит к концу, дело может зайти слишком далеко и вообще бывает так, что всё катится в пропасть. Подобные примеры концептуализации времени и последовательности событий в терминах движения можно приводить до бесконечности, поскольку модель ВРЕМЯ — ЭТО ДВИЖЕНИЕ зашита в индоевропейские языки и из века в век воспроизводит себя. Как я указывал в предыдущем посте, эта модель не только лексическая, но и грамматическая (т. е. она часто используется для формирования грамматических показателей); кроме того, она широко распространена в языках мира, так как отражает одну из доминант в мышлении, однако ее нельзя считать универсальной (обязательной для всех языков). В этой связи интересны альтернативные концептуализации, которые могут предполагать изменение, но не подразумевают перемещение, т. е. локомоцию (считать ли их «пространственными» — в значительной степени вопрос определения «пространственности»).

Одной из таких концептуализаций является родительная или растительная, т. е. время «рождает» что-либо или цепочка событий описывается через рождение. Рост и рождение в физическом мире, разумеется, предполагают движение, но не всегда предполагают локомоцию; в сфере смысла движение может оказываться на периферии. Эту концептуализацию можно проиллюстрировать на следующих примерах: «время рождает героев», «на наших глазах рождается (~ возникает, появляется) X», «уже здесь можно было видеть зарождение будущих событий», «созрел момент для действия», «между ними зреет конфликт». Можно привести множество других примеров, где глаголы «рождаться», «созревать» и «расти» используются в значении «возникать, появляться, становиться», т. е. либо для описания темпорального перехода как такового, либо для описания перехода от ситуации A, когда еще не было X, к ситуации B, когда X уже возникло (или возникает).

Примечательно, что такое семантическое развитие фиксируется и для грамматических значений: глаголы с семантикой рождения и роста часто эволюционируют в показатели времени и аспекта-вида (лингвистически правильно говорить «аспект», так как вид – это специфическая категория славянских языков). В русском языке такие вещи встречаются лишь спорадически. Для иллюстрации можно привести фразы, где глагол «рождаться» используется в функции вспомогательного: «Бывает, у Ленина родится такое сказать», «У меня родилось сделать X». Эти примеры из говоров хороши тем, что мы наглядно видим «пограничные» случаи употребления, благодаря которым происходит грамматикализация. Судя по словарю Б. Хайне и Т. Кутевой, такого типа переход РОСТ, РОЖДЕНИЕ => ГРАММАТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ, АСПЕКТ встречается в самых разных языках из различных семей. Был он, кстати, и в праиндоевропейском языке. Праиндоевропейский глагол bheu- имел как значение «расти, цвести», так и значение «быть, возникать». Именно к нему восходят наше «бытие» и наше «быльё», а указанная двусмысленность обыгрывается в русской поговорке «Было, да быльём поросло». Аналогичную модель семантического развития можно видеть во многих других индоевропейских языках. Так, в греческом мы имеем, во-первых, отражение индоевропейских форм у глагола phyo «рождать, возникать» в перфекте, где он означает «был» (отсюда physis — и «природа, возникновение», но и «бытие»), а во-вторых, многочисленные случаи метафорического использования глагола gignomai «рождаться; возникать, становиться» (отсюда genesis — то самое «становление, изменение», которое атакуют Парменид и Платон; буквально же — «рождение»). Все это, как вы уже могли догадаться, имеет прямое отношение к греческим вариантам онтологии, в частности к онтологии времени...

​​#философия
Рассматривая понимание истины как «открытости-откровенности» (das Offene), т. е. четвертый аспект алетейи-несокрытости, Хайдеггер приводит фрагмент из трагедии Софокла «Аякс» (V.646–647), в котором, по его мнению, выражено греческое предчувствие этого измерения истины:

ἅπανθ᾽ ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος
φύει τ᾽ ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται
«Время, обширное и не улавливаемое исчислением,
позволяет взойти всему неявному, но /снова/ скрывает явное в себе самом»

Интерпретирующий перевод Хайдеггера довольно близок к оригиналу. Именно «обширное» и «неисчислимое» время олицетворяет природу этого четвертого аспекта истины-алетейи, который предчувствовался греками, но не был концептуализирован, а под влиянием Платона и Аристотеля оказался навеки заслонен «эйдосом-обликом» (в новоевропейский период — «представлением» и «волей-жаждой»). Как утверждает Хайдеггер, работа «Бытие и время» открывает путь к осмыслению «изначального времени» как глубинной сущности несокрытости, т. е. как «пред-словия» для слова бытия. Более подробно обо всем этом вы сами можете почитать в его цикле лекций «Парменид» (§8-b).

Для нас сейчас важна одна из претензий, которую Хайдеггер предъявляет классической онтологии: она исчисляет, измеряет и спатиализирует (делает чем-то пространственным, «пустым») время, связывает время с мерой, числом и движением. Со времен пифагорейцев и Платона время действительно связано с числом и движением: соответствующие ходы мысли можно найти у Филолая, а в платоновском «Тимее» время прямо называется «подвижным обликом (εἰκών) вечности». В контексте исчислимости времени выстраивается оппозиция «вечного» и «временного», «бытия» и «становления» («рождения»), хотя степень «оппозиционности» у того же Платона сильно разнится в зависимости от контекста. Эти смысловые ходы реализуются в границах греческого языка, где, как я отмечал ранее, имеются пространственно-двигательные представления времени, которые восходят к общеиндоевропейским. Но есть в греческом языке и другие возможности: выражение времени и изменения через рост и рождение. В этом плане модели «X следует за Y» или «X будет перед Y» могут быть замещены моделями «X рождается от Y» или «X созреет до Y». Из греческого языка (как и из любого другого) не следует по необходимости какая-то одна онтологическая схема, однако мысль всегда нащупывает интуиции в сопряжении с языком, точнее говоря — она всегда движется по местности конкретного языка и «питается» почвой языка по мере своего разрастания.

В приведенном выше фрагменте Софокла время «рождает» неявное. Софокл использует глагол φύω «рождать, порождать, являться». Он примечателен тем, что восходит к праиндоевропейскому глаголу bheu- со значением «расти, рождать» и вторичным значением «быть, являться». Греческие формы перфекта сохраняют это старое значение «явления, возникновения». Хорошо известное слово φύσις, которое (в зависимости от контекста) можно переводить как «естество», «природа», «порода», «сущность», «бытие», производно от этого же глагола. Забвение φύσις-бытия, о котором говорит Хайдеггер, привело и к забвению временности. Изначальная временность неисчислима, непространственна и немыслима в терминах «однородности»; скорее, она просто указывает на появление и исчезновение, уместность, своевременность вещи или события. Время — это отпускание сущего в явленность или его удержание; в этом смысле у каждого сущего «свое» время, «своя» пора, для каждого сущего время «созревает» особым образом.

«Современный человек потому “имеет” времени все меньше и меньше, что он сам с самого начала овладел им как чем-то только подсчитываемым, и, одержимый им, стал по отношению к нему в позицию некоего распорядителя, чьим действиям время якобы подвластно. Если же наша мысль движется в изначально греческой смысловой тональности, тогда время, которое выступает как время, чем-то наделяющее, как время уделенное и нечто сообщающее нам, берет в свое распоряжение человека и все сущее и всюду увязывает и устраивает появление и исчезновение этого сущего. Время раскрывает и скрывает» (М. Хайдеггер «Парменид»)