#философия
С интересом слушаю курс профессора А. В. Лебедева, посвященный диалогу Платона «Кратил». В центре этого диалога находится вопрос о связи звука и значения, «имени» и означаемого. Он примечателен во многих отношениях: сильными «гераклитовскими» мотивами, многочисленными «мифопоэтическими» и философскими этимологиями, обсуждением античных теорий языка, опровержением софистических трактовок языка, развитием новой теории языка в контексте платоновского учения о видах / обликах. Также важно, что в этом диалоге Платон трактует язык довольно широко, включая сюда и суждения, в том числе философские, так что это ключевой диалог для понимания значимости философского дискурса и вообще границ философии в платонизме (к сожалению, я пока не встречал интерпретаций, которые отводили бы ему это место). Кроме того, «Кратил» — в значительной мере базирующийся на поэтической традиции — содержит большое число индоевропейских образов и мотивов, таких как мифический «установитель имен» (ономатет), образ поэзии как ткачества и плотничества, звукоизображение сущности вещи / явления и концепция тайного «языка богов», наиболее полно выражающего «облики» вещей самих по себе (в отличие от любого человеческого языка, служащего в лучшем случае лишь удачным подражанием).

Некоторые важные мысли из вводной лекции Лебедева:

🔹«Кратил» нужно читать в контексте учения Гераклита, а также ионийско-софистических концепций языка. Несмотря на то что работы софистов до нас не дошли, критическая филология постоянно расширяет нашу перспективу, в том числе благодаря новым находкам и реконструкциям. Так, например, Лебедев считает, что Дервенийский папирус является не орфической космогонией, а фрагментом трактата софиста Продика.

🔹История ранней греческой («досократической») философии в значительной мере искажена перипатетиками, которые объединили две относительно независимые традиции: ионийскую «историю» («описание, исследование»), которая являлась чем-то вроде протонауки с фундаментом в виде натуралистического монизма, и собственно италийскую «философию» («любомудрие»), которая во всех своих проявлениях генетически связана с пифагореизмом. Ионийские «историки-исследователи» (природы, общества, языка, географии, древности) не являются философами, поскольку сами себя таковыми не считали и не называли. Эти два направления различаются примерно всем: миропониманием, онтологией, телеологией, терминологией, этикой (особняком стоит Гераклит, который синтезирует идеи обеих школ, а его законными продолжателями являются стоики). Примечательно, что Аристотель отчетливо видел это отличие: он разделяет «фюсиков-ионийцев» и «афюсиков-италийцев».

🔹Платон в ранний период испытал влияние Гераклита, затем — Сократа, а позднее — пифагорейцев. В сущности, имеется четкая линия преемственности: Пифагор — Платон — неоплатоники (вопреки современным интерпретаторам, принижающим влияние пифагорейцев на Платона). Лебедев делает даже более сильное утверждение: это всё одна философия, с небольшими уточнениями и дополнениями (я в целом с этим согласен).

🔹Для понимания «Кратила» важно учитывать «алфавитную» метафору: гераклитовский космос имеет «логосную» природу в том смысле, что это «звучащий» космос, т. е. он состоит из букв / слогов, поэтому проблематика «сущностной» связи звуков и вещей не случайна. От себя добавлю, что здесь, возможно, отражен индоевропейский миф о творении Словом, в рамках которого сам космос либо прямо отождествляется со Словом, либо укоренен в Первослове как в своей онтологической основе: оба взгляда можно найти и в Ригведе, и в Брахманах, и у ранних греческих философов. Размышлял об этом здесь, а также в своей статье. Подробнее о гераклитовской «скрытой гармонии» в связи с языком и идеями Б. Уорфа см. эту заметку. Лебедев, кстати, считает, что стиль Гераклита отражает стремление приблизить обычный язык к «языку богов» (отказ от артиклей, союзов, использование глагола бытия только в отношении Единого и др.).

​​#философия
«Одно-единственное Мудрое (ἓv τὸ σοφὸν μοῦνον) хочет и не хочет называться именем Зевса» (Гераклит, фр. 140 L)

Почему гераклитовское Единое амбивалентно в плане именования? Наиболее очевидная трактовка (ее придерживается А. В. Лебедев) исходит из греческой народной этимологии имени Зевса (в родительном падеже — Ζηνός), возводящей его к слову «жизнь», ζῆν (то же у Платона в «Кратиле», 396b). Единое может быть названо «жизнью», «живым», «источником жизни» и пр. (ср. «вечноживой огонь», πῦρ ἀείζωον) — и в этом смысле оно хочет именоваться Зевсом. Но из фрагментов Гераклита мы знаем, что жизнь — это лишь одна сторона реальности, вторая сторона — смерть. Если понимать «жизнь» в таком дуалистическом ключе, то это имя не подходит Единому. В отношении Мудрого (как и в отношении других имен трансцендентого Единого, «от всего отделенного», фр. 139 L, πάντων κεχωρισμένον) Гераклит в данном фрагменте использует определенный артикль το; при этом он систематически опускает артикль в отношении дуальных явлений, связанных с проявленной действительностью, — тем самым подчеркивается их «несамобытийность», зависимость друг от друга (Единое же ни от чего не зависит, оно определенно и сущностно, ср. также использование глагола «есть, быть» лишь в отношении Единого). Мудрое не хочет именоваться Зевсом, потому что оно не может быть поставлено в ряд жизнь-смерть, оно превыше жизни и смерти.

Из свидетельств людей, читавших трактат Гераклита, мы знаем, что там была целая глава, посвященная критике традиционной мифологии. До нас дошло несколько фрагментов оттуда, которые недвусмысленно свидетельствуют о том, что Гераклит отвергал антропоморфность богов и традиционные повествования о них. В других фрагментах прямо или косвенно утверждается монизм: Единое / Огонь является единственной подлинной реальностью. Гераклит вводит для него особое имя — το σοφόν «Мудрое» (в данном плане интересно, что фр. 1 L ввиду синтаксической двусмысленности может быть прочитан: «Есть только одно столь Мудрое существо, чтобы знать все», ἓν πάντα εἰδέναι). Таким образом, Мудрое-Единое не хочет называться именем Зевса еще и потому, что Зевс — лишь один из богов пантеона, пусть и высший. Гераклит не хочет ассоциировать Мудрое с традиционным пантеоном. Дополнительный аргумент в пользу этой трактовки: в данном фрагменте единственность усиливается словом μοῦνον (ἓv + μοῦνον = «одно-единственное»), чего нет в других фрагментах.

Все это довольно необычно для греческой мысли, и, я не нахожу другого объяснения, кроме как признать, что Гераклит испытал влияние зороастризма. Идея эта не новая, но в наиболее полных реконструкциях — реконструкции А. В. Лебедева и реконструкции Ч. Кана — она отвергается. Между тем известно, что Эфес не просто некоторое время находился под властью Ахеменидов, но и был местом, где делались попытки насильственно насаждать зороастризм. Ряд античных авторов связывают Гераклита с зороастрийскими жрецами. Правда, Гераклит критикует «магов» (фр. 146–147 L), но никто и не говорит, что он принял зороастризм: речь идет о культурном влиянии. Лебедев отвергает связь с зороастризмом на том основании, что зороастризм-де «дуалистичен», а Гераклит — «монист». Однако, по современным реконструкциям, ранний зороастризм вовсе не дуалистичен, а монотеистичен (возможно, это первый последовательный монотеизм в истории).

О многочисленных сходствах философии Гераклита с зороастризмом (а их действительно много) можно почитать в классической монографии М. Уэста. Самое удивительное даже не то, что Огонь будет судить всех в конце времен (весьма нетривиальное «совпадение»), а имя Единого, το σοφόν. Откуда оно взялось и зачем понадобилось? Зороастрийская гипотеза дает ответ: единый Бог раннего зороастризма — Ахура Мазда, букв. «Господь Мудрость». В «Гатах» он часто фигурирует как Mazda «Мудрость». Греческое το σοφόν — это просто буквальный перевод указанного имени. В общем, в свете прорывной реконструкции Лебедева классические аргументы Уэста и других исследователей нуждаются в новом осмыслении.

​​#философия #лингвистика
Не дает мне покоя το σοφόν «Мудрое» Гераклита. Почему взято это имя? Даже если он использовал его под влиянием зороастризма (авест. Mazda «Мудрый, Мудрость»), то почему в среднем роде? Ведь есть (столь близкое русскому сердцу) слово σοφία «мудрость», также есть σοφός «мудрец, мудрый». Конечно, σοφόν звучит более нейтрально: оно стоит «над» дихотомией мужское / женское; в субстантивированном виде оно встречается редко, так что здесь есть некоторая новизна (новому Богу нужно новое имя); средний род придает оттенок абстрактности — трудно представить понятие среднего рода в виде чего-то антропоморфного. Все это может быть верно, но у Гераклита для истинно сущего используются имена и мужского рода (λόγος, πόλεμος, θεός).

Известно, что Гераклит последовательно использует определенный артикль в отношении имен Единого и избегает его в отношении проявленных вещей. Если доверять реконструкции А. В. Лебедева, эти и другие особенности стиля Гераклита не случайны. Логос Гераклита — это Слово / Речь не только в метафорическом, но и в буквальном смысле, т. е. неявная космическая симфония, которая выражает порядок сущего. Это Слово вещает устами самого Гераклита, раскрывая истину о себе. Стиль Гераклита в каком-то смысле «созвучен» мировой гармонии: использовать определенный артикль в отношении проявленных вещей — значит косвенно утверждать их бытие; но их нет как таковых, есть лишь Единое. О проявленных вещах нужно говорить без артикля и даже без союза, а просто как бы «сплошной» речью, для которой «отдельные» имена суть слоги. Яркий пример: ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη χειμών θέρος. (фр. 43 L). Слово «бог» дается с артиклем, а далее — вопреки грамматике греческого языка — «день», «ночь», «зима», «лето» даются без артиклей и союзов (в архаическом написании не было пробелов, так что в таком виде это выглядело как «деньночьзималето»).

Народный язык часто ошибается. «Имя луку жизнь, а дело его — смерть» — говорит Гераклит, обыгрывая омонимию «лука» (βιός) и «жизни» (βίος). И как минимум еще в двух фрагментах он апеллирует к неточности или двусмысленности языка (фр. 141, 148 L). Но как в таком случае понимать «исправленную», пророческую речь самого Гераклита? Если народные имена — ввиду отсутствия самобытия денотатов — в действительности являются «слогами», то правильные имена должны иметь какой-то иной вид, сообразный природе (κατὰ φύσιν, именно этого ищет гераклитовец Кратил). Возможно, правильные имена устроены как сложные, т. е. состоящие из «слогов» — других имен (ср. ἡμέρηεὐφρόνη «деньночь»)?

Посмотрим в этом свете на имя Σοφόν «Мудрое». Оно выглядит как греческое имя из двух корней: ср. Σω-κράτης, Ξενο-φῶν. Первый элемент (σω-) представляет собой усеченную версию слова σῶς «целый, здоровый». Второй элемент — усеченная версия φωνή «слово, звук» (используется у Гераклита в значении пророческого гласа, фр. 160 L). Следовательно, если пренебречь долготами (Гераклит и сам склонен пренебрегать деталями), то имя Σο-φόν может толковаться как «цельное слово» — а это прекрасно соответствует идее космического Логоса. Разложим Σοφόν как Σοφ-φον или даже Σοφο-φον (будет похоже на Софокла, Σοφο-κλέης) и получим «мудрое слово», «мудрая речь». Теперь прочтем это имя задом наперед: тогда выходит Νo-φoς — сочетание слов νόos «ум» и φῶs «свет» (или φώs «человек»), т. е. «умный свет», «свет ума» (Гераклит перенял у пифагорейцев учение о лучезарном Уме!). Если же прочесть Σοφόν как бы из «центра» влево и вправо, то получим φῶs и φων(ή) — «свет» и «слово». И самое лучшее решение: рассматривать Σοφόν как более правильную версию слова σῶφρον (без звука ρ, указывающего на поток, становление) — тогда будет связь и с главной добродетелью Гераклита, «умеренностью, сдержанностью» (σωφρονεῖν, фр. 100 L).

Всё это выглядит как чудиновщина, но для рассматриваемого исторического контекста здесь нет ничего необычного: посмотрите, как работают с именами автор Дервенийского папируса и Платон в «Кратиле» (перевернуть, сократить, переставить буквы и пр.).

​​#философия
Классическое противопоставление «бытия» и «становления» отчасти сокрыто уже в самом греческом языке, где существует дополнительность между использованием глагола «бытия»-εἰμί и экзистенциальным / копулятивным употреблением многочисленных глаголов со значением «рождаться», «становиться», «расти» и пр. (то же в русском языке, ср. «есть» в настоящем времени, но «был», «находился», «стану», «пойду» и пр.; об общеиндоевропейских истоках такого распределения писал здесь). Однако в развитом виде это противопоставление фигурирует лишь у Платона, который представил его разработанную версию на основе отдельных идей Парменида (бытию подобает «одно лишь “есть”» в настоящем времени, το ἔστιν μόνον — «Тимей», 37e). У Гераклита это противопоставление еще не зафиксировано строго, хотя можно разглядеть его скрытые оттенки. Так, например, Гераклит систематически использует глагол бытия лишь применительно к Единому и его именам и (вопреки греческой грамматике) опускает этот глагол в отношении проявленных вещей множественного мира. Гераклит не желает признавать «бытийность» проявленных вещей: они не «есть», но всегда становятся, превращаются, возникают и гибнут; они не «есть» и в смысле бытия самостью — и поэтому в отношении них не используется определенный артикль.

И тем не менее Гераклит не утверждает, что Единому подобает «одно лишь “есть”»: напротив, Огонь / Космос «всегда был, есть и будет (ῆν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται)» (фр. 37 L). Последняя фраза отражает архаичную формулу индоевропейской поэзии, описывающую созерцаемое поэтом-провидцем в его созерцании: так, гомеровский провидец Калхас зрит в «то, что было, что есть и что будет» (Ил. I.70), т. е. в одном акте охватывает все три среза времени (другие примеры из греческой, древнеиндийской и германской поэзии см. в моей статье). Гераклитовское Единое не «вне» времени и не привязано к одному лишь настоящему, но объемлет все срезы, являясь всевременным истоком и полнотой самого времени. Огонь / Единое мерно вспыхивает и мерно угасает, давая вещам относительное существование «взаймы»; вещи же в конце космического цикла возвращают свой «долг», сгорая во всеобщем пожаре (фр. 31, 42 L).

Классический образ «потока», «реки», если следовать реконструкции Лебедева, относится к душе, а не ко всем вещам (знаменитое πάντα ρεῖ — это парафраза). Вещи бегают «туда-сюда» как атлеты на соревнованиях (так называемая «агональная метафора»), душа же «течет». Глагол ῥεῖν «течь» является одним из примеров иконичности означающего. Похоже, носители греческого языка ощущали связь звука ρ и «течения», «движения». Платон пишет в «Кратиле» (426e): «Буква ρ есть явное подражание движению, во-первых, уже в глаголе ῥεῖν (течь) и в слове ῥοὴ (течение), потом в слове τρόμος (трепет), далее в имени τραχύς (страшный), а сверх сего и в таких глаголах, каковы κρούειν (ударять), θραῦειν (ломать), ἐρείκειν (раскалывать), θρύπτειν (тереть), κερματίζειν (раздроблять), ῥυμβεῖν (вертеть)».

Ρ — символ течения. И вряд ли случайно, что только этим звуком (если не брать в расчет долготы) различаются имя гераклитовского Единого, Σοφόν, и обозначение высшего качества души — σῶφρον «умеренности, чистоты» (букв. «сохранный ум», «цельный ум», о возможной языковой игре, сокрытой в имени Единого, писал выше). Умеренность — это искра Огня в человеке, помещенного в поток и несущего печать последнего в виде звука ρ. Хотя искра находится в потоке, она не затухает. Умеренный человек хранит свой ум (σῶς + φρήν) в чистоте, оставляя его как бы «сухим». Этот ум в то же время имеет сродство с солнцем, а последнее является «представителем» Огня в мире. Умеренный человек подражает Огню и солнцу, мерно вспыхивая и мерно угасая: «Человек — свет ночь (ἄνθρωπος εὐφρόνη φάος): он вспыхивает утром, угаснув вечером. И он вспыхивает, оживая, после того, как умер, подобно тому, как он вспыхивает проснувшимся, когда спит» (фр. 75 L). По-видимому, в этом фрагменте также обыгрывается поэтическое название «ночи» — εὐφρόνη «благосклонная» (букв. «хороший ум»).

​​#философия
Друзья, если вы вдруг пропустили пост о лекциях А. В. Лебедева, посвященных «Кратилу» Платона, то обращаю на него внимание. Я уже уверенно приближаюсь к середине курса 😀 Всего он включает 32 лекции, каждая по 2-3 часа. Может возникнуть вопрос: зачем такой большой курс по одному диалогу Платона? На самом деле, учитывая сложность и разноплановость проблематики данного диалога, курс не такой уж большой. Его можно существенно расширить, если включить в обсуждение индоевропейскую перспективу (а значительная часть проблематики — ономатет, язык богов и пр. — там действительно унаследована, через посредство поэзии, от праиндоевропейской культуры), в том числе современные научные этимологии; также было бы интересно проанализировать рассуждения Платона в свете звукового символизма (иконичности означающего), характерного как для греческой поэзии, так и в целом для языков мира; вдобавок к этому я бы включил еще комментарий Прокла на «Кратил» — по этой ссылке можно скачать его англоязычный перевод.

Впрочем, и без всех этих материалов курс Лебедева замечательный, хотя, полагаю, без соответствующей подготовки будет трудно слушать в течение часа о семантике слова φύσις или двухчасовой разбор одного фрагмента из Демокрита. Кстати, об этом фрагменте. Лебедев полагает, что Демокрит мог знать авестийский язык, поскольку он приводит сжатую цитату из Авесты в переводе на древнегреческий. Подробно этот вопрос обсуждается в лекции № 11. Также можно ознакомиться с англоязычной статьей.

Речь идет о фрагменте B 30 DK. Лебедев восстанавливает его так:

«Под лучами солнца <…> мудрые люди, именуемые магами, вздымают свои руки к тому, что мы, греки, называем “воздухом” (ἠέρα), и говорят: “Зевс предрекает все, он знает все, он дает и отнимает все, он является царем всего сущего”».

Известно, что греки систематически отождествляли Зевса и персидского Ахурамазду. Лебедев находит параллель этой молитве в Авесте («Яшты» I.7), где перечисляются двадцать «прекрасных имен» Ахурамазды и именно в таком порядке обнаруживаются соответствия греческим эпитетам. Связь Демокрита и персидских жрецов подкрепляется автобиографическим фрагментом (B 299 DK), в котором мыслитель хвастается обширными контактами с «учеными людьми» Востока. Также в античных источниках отмечается связь отца Демокрита с персидским царским двором.

Рассматриваемый фрагмент входит в труд Демокрита «Малое мироустройство», в котором — как мы знаем от античных авторов — рассматривалось происхождение религии и цивилизации. Известно, что для реконструкции архаической стадии развития религии Демокрит (как и многие софисты) использовал принцип: «как у варваров сейчас, так у нас в старину». Этот принцип предполагает, что греки находятся на более высокой ступени развития, а о более ранних этапах можно судить по обычаям варваров. Ионийские физиологи, историки и софисты (которые были частью единого интеллектуального движения — ионийский протонауки) изображали религию персов как «примитивную»: у магов нет храмов, алтарей и статуй, они не представляют богов в человеческом облике; маги совершают поклонения на открытом воздухе, «под лучами солнца», при этом они молятся не антропоморфным божествам, а «стихиям» — огню, воде, земле и пр., иранский же «Зевс» — это сам небосвод или воздух. Как полагали ионийские ученые, греческая религия отражает более позднюю ступень развития, на которой уже произошла антропоморфизация стихий, а сами имена богов потеряли связь со своей исконной семантикой. То, что некогда было стихией — «воздухом», по мысли Демокрита, стало антропоморфным божеством — «Зевсом»; этнографические же свидетельства способны прояснить истоки этого искажения. Другой путь — через язык (ср. с идеей Макса Мюллера о «болезни языка»): поэтому не случайно, что и автор Дервенийского папируса, и Платон в «Кратиле» уделяют большое внимание «этимологиям» божественных имен.

Если Демокрит действительно занимался этнографией и изучал зороастризм, то это дополнительный аргумент в пользу возможного влияния магов на Гераклита.

​​#философия #лингвистика
Для того чтобы предшествующие посты о том, что гераклитовское имя Единого — Σοφόν «Мудрое» — может быть связано с σῶφρον «умеренность, целомудрие» (σοφόν + ρ — символ потока, ῥεῖν), а также может раскладываться по модели имен типа Σω-κράτης и Ξενο-φῶν, не казались слишком спекулятивными, приведу несколько примеров языковых игр у греческих философов и поэтов. Это также будет полезно для понимания платоновского «Кратила».

Начнем с самого Гераклита. Согласно реконструкции А. В. Лебедева, его язык воспроизводит «логику» вселенского Слова, поэтому он обладает стилистическим своеобразием: определенный артикль используется лишь в отношении Единого и его имен и всегда опускается рядом с объектами и концептами, относящимися к феноменальному миру; систематически пропускаются соединительные частицы; связка «есть» и вообще глагол бытия в несвязочных функциях используется лишь применительно к Единому (все остальное не «есть» в подлинном смысле); происходит систематическое обращение к синтаксической полисемии, что делает многие высказывания двусмысленными; частое обращение к хиазмам и поэтическому множественному числу.

Гераклит обыгрывает поэтическое имя «лука», βιός, говоря о том, что «Имя луку жизнь (βίος), а дело его — смерть» (фр. 28 L) — по его мнению, это пример «порчи» бытового языка, в котором звучание расходится с «функцией», «делом» (ἔργον). Сходная логика используется в другом фрагменте: детородному органу (αἰδοῖον) имя смерть (ἅιδης), а дело его — жизнь (фр. 148 L). Также были попытки найти у Гераклита анаграммы и палиндромы. На мой взгляд, как минимум один палиндром заслуживает внимания: ΦΥΣΙΣ κρΥπτεσθαι Φιλεῖ «Природа любит прятаться» (фр. 25 L) — слово φύσις здесь читается и слева направо, и справа налево (выделил заглавными буквами).

Яркая поэтическая фигура, имеющая отношение к индоевропейской практике «поэтической истины» (о ней см. мою статью), засвидетельствована у Гесиода в «Трудах и днях» (9–10): «Глазом и ухом внимай мне, во всем соблюдай справедливость / Я же, о Перс, возвещать тебе истину буду». Словосочетание «возвещать истину» ἐτΗΤΥΜΑ ΜΥΘΗσαίμην внутри содержит палиндром «истина», ἔτυμος (если не брать в расчет придыхание t vs. th). Последнее слово также содержит анаграмму ΜΥθηΣΑΙμην — указание на вдохновительниц поэта — Муз (ср. самое начало поэмы: «Вас, пиерийские Музы, дающие песнями славу, / Я призываю, — воспойте родителя вашего Зевса!»). У Сапфо в гимне Афродите находим: «Пестрым троном славная (ποικιλόθρον) Афродита, Зевса дочь, искусная в хитрых ковах!.. Я молю тебя, не круши мне горем / Сердца, благая (πότνια θῦμον)!». Начальный эпитет ΠΟικιλόΘρΟΝ и последняя строка ΠΟτνια ΘῦμΟΝ содержат анаграммы слова πόθον «желание» в винительном падеже, т. е. зашифровано желание как объект неизвестного воздействия, желание-рецептивность (вероятно, имеется в виду желание стать объектом воздействия богини или желание, которое богиня должна «прочесть»).

Особенно много таких поэтических фигур у Пиндара — самого «индоевропейского» по стилю поэта Греции (у В. Н. Топорова есть даже целая книга, посвященная сравнению Пиндара и Ригведы). В третьей Олимпийской оде поется: «Муза (μοῖσα) встала рядом со мной, / Ибо мною новоблещущий (μοι νεοσίγαλον) лад обретен». Как видим в ΜΟΙ νεοΣιγΑλον Пиндар (как и ранее его коллега Гесиод) зашифровал имя Музы, которое было упомянуто в самом начале той же строки. В начале второй Олимпийской оды Пиндар зашифровал имя своего покровителя — Ферона Акрагантского (ΘΗΡΩΝ), притом в каждом из знаменательных слов: «Какого бога, какого героя, какого мужа (τίνα Θεόν τίν’ ἩΡΩα τίνα δ’ ἄΝδρα) будем мы воспевать?»

Зачем греческие и, шире, индоевропейские поэты прибегали ко всем этим фигурам? Как ни удивительно, но здесь у них есть общее с Гераклитом: игры со звучанием и значением проводились с целью приблизить поэтический язык к «тайному языку богов». Поэтический гимн, вдохновленный богом, — это часть божественного Слова, а не профанная человеческая речь, так что он должен содержать скрытые символы и намеки.

​​#лингвистика #интересное
В связи с предыдущим постом об анаграммах, палиндромах и игре слов у Гераклита и в индоевропейской поэзии решил посмотреть, что нового выходило по теме «Пиндар и Ригведа» и «Пиндар и индоевропейская поэтика». Оказывается, появилось много нового материала, притом исследователи продолжают компаративные штудии В. Н. Топорова и прямо ссылаются на эту его работу как прорывную. Все-таки в кругах западных индоевропеистов нет снобизма и сектантства, которые характерны для англоязычных лингвистов и (особенно) философов других направлений; более того, ссылаются на русскоязычные книги, т. е., судя по всему, читают в оригинале (у Топорова есть переводные статьи, но их мало). Ниже прикладываю несколько работ — возможно, кому-то пригодятся.

🔹C. WATKINS «Pindar’s Rigveda» (2008)
В этой небольшой статье Уоткинс развивает две идеи, которые наметил Топоров в своих работах. Первая идея — это двойное кодирование элементов (чаще всего имён) в поэзии: в первый раз элемент обычно встречается в полном виде, а во второй раз — в виде анаграммы. (например, в гимнах Ригведы X.20–26 зашифровано имя поэта Вимады, а в гимне I.1 обыгрывается имя Агни). Аналогичное шифрование мы находим у Пиндара, о чем уже говорилось выше. Вторая идея — синтаксическое разделение, или гипербатон. В Ригведе нередки случаи, когда имя бога встречается вместе с дейктическим местоимением sá («он», «ты», «тот»), притом они могут стоять рядом или быть разделены значительным расстоянием: ср. «Он (sá) вместе с везущими (жертву жрецами), с коленопреклоненными певцами… (лишь через 5 строк) … Индра, победитель могучего…» (РВ VI.32). Параллелью этому является использование Пиндаром артикля ὁ (когната sá в греческом языке) ровно в таких же «разделенных» конструкциях (Nem. V.34–35, Pyth. VIII.48–51 и пр.). По мнению Уоткинса, оба этих явления — фонетическое кодирование (анаграмма) и синтаксическое разделение (гипербатон) — являются проявлениями общеиндоевропейской оппозиции «явное» vs. «скрытое» в поэтическом слове (от себя добавлю, что у Топорова также есть статья об анаграммах в русских загадках и поэзии Серебряного века).

🔹L. MASSETTI «Phraseologie und indogermanische Dichtersprache in der Sprache der griechischen Chorlyrik: Pindar und Bakchylides» (2020)
250-страничная докторская диссертация о связи поэтического языка греческой лирики (прежде всего Пиндара и Вакхилида) с общеиндоевропейским наследием. Основная часть диссертации включает кропотливый разбор ключевых понятий лирической поэзии в сравнении с индоевропейскими когнатами, особенно с ведийскими, авестийскими и хеттскими. В центре внимания — понятия «славы» (κλέος), «песни» (ἔπος, ὕμνος) и «доблести» (ἀρετή). Автор рассматривает 115 композитов, связанных с этими понятиями, и находит параллели примерно для 30, что позволяет реконструировать индоевропейские формулы (напр., «великая слава»: греч. µέγα & κλέος, вед. máhi & śrávas, лат. magna & gloria). Главный вывод исследования: несмотря на то что Пиндар и Вакхилид проявляли инновационность в поэзии на формальном уровне, используя широкий спектр синонимов и маркированных вариантов, а также новые синтаксические структуры, все же на содержательном уровне они были консервативны, сохраняя микросистемы образов и ассоциаций, которые можно обнаружить и в других индоевропейских традициях. В данном плане они даже более консервативны, чем Гомер и Гесиод.

🔹A. FRIES «Pindar, PAEAN 6.121–122. Measuring Song and Sacrifice in Greek Lyric and the Rigveda» (2018)
Возможно, вы помните несколько моих постов о понятии «меры» в греческой философии и индоевропейской поэзии (отсюда и далее). Там же я ссылался на работу Топорова о мере. Автору этой новой статьи параллели между Пиндаром и Ригведой (еще и выраженные когнатами) тоже не кажутся совпадением: один из отрывков Пиндара, где говорится о «мере пеанов (песнопений)», он предлагает читать в связке с несколькими ведийским фрагментами, посвященными ритуальной «мере» (о смысле выражений типа «отмерить песнь» писал здесь).

Крайне высоко оцениваю творчество В.Н. Топорова. Он не только гениальный лингвист, но и замечательный философ-культуролог. Именно Топоров своими работами привил мне любовь к языку. Помню, на втором курсе (я изначально учился на историческом) открыл его статью о ритуале - и затянуло на много лет. Эту серию книг купил на старших курсах в 2009-2011 гг. (спасибо ИД ЯСК за нее). Насколько помню, прочел ее всю (некоторые комментарии по ней были здесь). Это, с одной стороны, высший пилотаж в области лингвистики, особенно в эстетике языка (в широком смысле), а с другой - какая-то магия слова, опыт концентрации и погружения в слово - в духе Андрея Белого и Павла Флоренского, с которыми Топоров себя ассоциировал. В этом же и амбивалентность и даже некоторая провокационность его подхода: не случайно, что Топорова почитают эзотерики, религиозные философы, но при этом к нему довольно прохладно относятся профессиональные лингвисты, особенно воспитанные в западной традиции. На самом деле его нужно уметь читать. У него действительно встречаются спорные и даже крайне сомнительные этимологии и семантические сближения, однако это характерно и для самих источников, с которыми он работает. Он всегда балансирует где-то на грани. И в его текстах множество неявных связей, сокрытых за тоннами (почти в формате словаря!) языкового материала. Все это нужно раскапывать, а чтобы раскапывать - нужно не только знать, но и видеть.

Кстати, он был женат на Т. Я. Елизаренковой. О том, где я взял ее книгу (с авторской подписью!), рассказывал здесь.

​​#лингвистика #философия
В этом посте сделал подборку новых работ по теме «Пиндар и индоевропейская поэтика», которые продолжают прорывные исследования В. Н. Топорова. Среди прочего отметил диссертацию Л. Массетти «Phraseologie und indogermanische Dichtersprache in der Sprache der griechischen Chorlyrik: Pindar und Bakchylides» (2020), в которой она реконструирует индоевропейские формулы, содержащие понятия «славы», «песни» и «доблести», а также показывает, что лирическая поэзия Пиндара и Вакхилида на глубинном уровне архаична и имеет множество параллелей с другими поэтическими традициями, особенно ведийской и хеттской. Лаура Массетти — молодая итальянская исследовательница, сейчас работает в Оксфорде и Гарварде. На этом сайте есть список ее научных публикаций, большинство из которых можно скачать.

Хочу обратить внимание на ее свежую монографию о двенадцатой пифийской оде Пиндара — «Pindar’s Pythian Twelve: A Linguistic Commentary and a Comparative Study» (2024). В этой работе Массетти дает подробный лингвистический комментарий к оде, а также сравнивает ее структуру, образы, мотивы с элементами индоевропейской поэзии, в частности с гимном Ригведы X.67. Некоторые идеи из книги:

▪️Двенадцатая пифийская ода в ряде отношений является параллелью к гимну РВ X.67. Миф о Персее и Горгоне аналогичен ведийскому мифу об Индре и Вритре / Вале: оба мифа повествуют о героическом подвиге — Персей убивает Горгону, которая имеет змеиные черты; Индра убивает Вритру или разбивает Валу, часто ассоциируемых со змеями или препятствиями. Используются схожие лексемы для обозначения «убийства» и «змеи». Персей освобождает свою мать Данаю и жену Андромеду, в то время как Индра и/или Брихаспати освобождают захваченных коров, которые в ведической поэзии часто метафорически обозначают речь и поэтическое вдохновение.

▪️Совокупность фразеологических и тематических данных указывает на то, что Пиндар, даже описывая новые мифы, опирался на унаследованный «технический» инвентарь. Особое внимание уделяется кольцевой композиции, при которой центральная часть текста обрамляется повторяющимися элементами в начале и в конце. Это может быть буквальное повторение слов, фраз или семантических концепций, что придает произведению единство и завершенность.

▪️Стоит обратить внимание на десятую главу, где сравниваются лирическое понятие славы, δόξα, и ведийское daksina. Каждый кто знаком с индоевропейской поэзией, знает, что ее ведущий мотив — это мотив славы. Гимн прославляет бога или героя, чтобы его подвиг «сиял в веках» и оставался неуничтожимым (κλέος ἄφθιτον). Данная идея выходит далеко за рамки поверхностно понятого честолюбия и нарциссизма, поскольку слава — это, по сути, не подверженная гибели «энергия», в которую облечены боги и в которую хочет облечься воин или поэт. Иметь славное имя, быть славным — значит стоять в свете, т. е. в принципе быть, а не ничтожиться (свои мысли об этом подробно изложил в статье «Об индоевропейском мировидении»). Массетти предлагает понимать «славу» в лирической поэзии в более глубоком онтологическом ключе, предполагающем что-то вроде энергетического «обмена» между богами и людьми. Стоит присмотреться к тому, как этот обмен реализован в ведийском понятии daksina: возможно, здесь спрятан ключ ко всей индоевропейской концепции славы.

▪️Имеются параллели и на уровне звукоизображения: плачу Горгон и шипению змей соответствуют громкие, животные звуки, которые в ведийской поэзии связаны с сакральной речью. Согласно греческому мифу, убийство Персеем Горгоны вдохновило Афину на создание «мелодии многих голов» (κεφαλᾶν πολλᾶν νόμος), которая воспроизводит плач Горгон и шипение змей. Через исполнение этой мелодии слава Афины и Персея может вечно воссоздаваться, а будущие исполнители могут ее достигать. Эта мелодия «воспроизводит» миф, связывая мифическое прошлое с историческим настоящим. Ее ведийской параллелью является «семиглавая поэтическая мысль» (dhíyaṃ saptáśīrṣṇīm), упомянутая в РВ X.67 (или «семиглавая песнь» — о трудности перевода лексемы dhī- писал здесь).

​​#лингвистика #философия
При чтении архаичных поэтических произведений — таких, например, как Ригведа и Авеста — может возникнуть мысль, что все это жутко однообразно и неинтересно: бесконечные славословия богам, ритуальные формулы, клишированные обороты, странные эпитеты, упоминание разрозненных и малопонятных мифов и др. В соответствующих антологиях по культурологии и философии вы, конечно, найдете те гимны, которые современному сознанию кажутся наиболее «глубокими» — знаменитые космогонические гимны Ригведы (X.129), Авесты (Ясна, 44), гимн Хираньягарбхе (X.121) и пр. Однако они не репрезентативны. Если современный гуманитарий сядет читать Ригведу или Атхарваведу, то, скорее всего, заскучает где-то уже на 5-7 гимне. И так произойдет не только из-за пропасти между современной культурой и теми реалиями, в которых эти гимны создавались и впоследствии рецитировались, но и потому, что современный читатель в принципе не подготовлен к восприятию подобных текстов — он просто не знает, как их нужно читать, какой смысл они несут и какими средствами его передают.

В самой индийской традиции считается, что в самхитах имеется несколько смысловых пластов — материальный, антропологический, духовный; в некоторых классификациях также — нумерологический, астрологический, этимологический и пр. Предвечное Слово, Первозвук содержит вообще все, поэтому не удивительно, что оно содержит и такое разнообразие смысловых пластов. Стоит отметить, что в соответствии с подобной логикой развивается эзотерическая герменевтика и во многих других религиозных традициях: Коран как «безбрежный океан знания» в суфизме (об этом см. нашу обзорную статью, c. 382–437), Библия как полнота Слова и средоточие умных «логосов» в православной экзегезе (у Максима Исповедника это порой доходит до отказа от буквального смысла Писания — не может же Бог всерьез рассуждать о количестве волов, коз и прочих глупостях!). Однако если вы, избегая явного анахронизма, стремитесь остаться на почве исторических реалий, то имеется несколько замечательных работ по теме: они позволяют преодолеть поверхностный взгляд на ведийские тексты, увидеть в них глубокие символические пласты, и в то же время сами остаются феноменологичными, т. е. с опорой на источники стремятся отразить то, как поэтические смыслы виделись самим создателям гимнов.

Одно из таких исследований — работа П. А. Гринцера «Тайный язык Ригведы» (2008). Гринцер сосредоточен в ней на ведийской концепции сакрального языка (вполне эксплицитно выраженной в первоисточниках). Из нее вы узнаете:

▪️как в Ригведе кодируется противопоставление «языка богов» и «языка людей» и что ему соответствует в других индоевропейских традициях (напоминаю, мы выше разбирали, что оно также важно для Гераклита и для гераклитовца Кратила);
▪️какое продолжение концепция сакрального языка находит в более поздних литературных памятниках Индии, в частности в брахманах, упанишадах и Бхагавад-гите;
▪️как представление о тайном, сокровенном слове связано с апофатической концепцией брахмана-молитвы; и почему естественным развитием этого является практика молчания, ассоциируемая с жрецом-брахманом (тоже писал об этом в связи с концепцией В.С. Семенцова)
▪️как в тексте функционируют конкретные структуры тайного языка: космологические загадки брахмодья, перифразы (кенинги), символическое представление поэзии и сакральной силы через образы «коровы», «колесницы» и «коня» (о двух последних было в моей статье), концепция «мёда поэзии», эстетические паттерны.

Одна из важных мыслей, которую нужно усвоить, состоит в том, что уже для создателей Ригведы (а не только для последующих интерпретаторов) бытовая лексика означает нечто большее, чем эмпирические реалии: корова — это не только корова, конь — не только конь, а колесница — не только колесница. За всем этим стоит сложная символическая система, базирующаяся на особом знании-видении (что и означает слово veda-) арийских поэтов (некоторые мысли об этом см. здесь).

​​#лингвистика
Неоплатонику Саллюстию принадлежит следующая фраза: «Миф — это не то, что было когда-то; миф — это то, что есть всегда». Можно ли найти языковые основания для подобной позиции? В самой греко-латинской традиции для изложения мифологических событий использовалось все богатство глагольных форм: аористные, перфектные, имперфектные; в основном события связывались с прошлым, хотя могло употребляться и нарративное (историческое) настоящее — как в русских фразах вроде «после завоевания Персии Александр Македонский идет на Индию», «и вдруг Геракл вершит свой следующий подвиг» и т. д.

Однако существуют поэтические традиции, в которых для изложения мифологических событий может использоваться специальная временная форма — тем самым подчеркивается, что мифологическое «время» обладает особым смысловым статусом, не будучи отнесено ни к прошлому, ни к настоящему, ни к будущему (на самом деле более корректно говорить о «tense-aspect-modality», или TAM-форме, поскольку время, аспект и наклонение в языках мира регулярно переходят друг в друга). Такой традицией, в частности, является древнеиндийская, о которой у нас недавно была целая серия постов (отсюда и далее).

В Ригведе мифологические события часто (но не всегда) описываются с помощью TAM-формы, которую в западной лингвистике (по аналогии с латинским языком) принято называть инъюнктивом. Инъюнктив характеризуется более архаичными окончаниями, которые обычно используются для прошедшего времени, но при этом — в отличие от подлинного прошедшего времени — он не содержит «аугмента». Как отмечает Т. Я. Елизаренкова, в целом это архаичная форма, которая «выпадает» из общей системы ведийского глагола и которая имеет довольно размытую семантику — действие общего характера, приказ, запретность, прошедшее, будущее; часто семантика зависит от предшествующих глагольных форм, что побуждает некоторых исследователей считать инъюнктив чем-то вроде немаркированной, «нулевой» финитной формы (представьте себе что-то среднее между «делал», «делает» и «сделает», при этом без временных или видовых значений, но и не инфинитив «делать»).

Похоже, ведийские поэты смекнули, что глагол в инъюнктиве — это идеальная «вневременная» форма для выражения мифологических событий и стали активно использовать ее с подчеркнуто стилистическими целями: инъюнктив описывает события, которые произошли / происходят в некое пра-время и заново актуализируются в ритуальном хронотопе. В таком употреблении инъюнктив можно сравнить с гномическим настоящим временем, выражающим в русском языке наиболее общие, хорошо известные или «вневременные» истины / события: «физические тела притягивают друг друга», «солнце восходит на востоке», «русские не сдаются». Событие в инъюнктиве лежит как бы «вне» времени («Индра разбивает Вритру», «Ушас восходит на повозке с конями», «Агни возгорается и рассеивает мрак»), но при этом оно может обрамляться временными контекстами за счет других глагольных форм. Встречаются случаи, когда мифологическое событие упоминается как произошедшее некогда давно, затем инъюнктив его ставит «вне» времени, а впоследствии настоящее время и призыв к богам совершать это событие как бы вновь «актуализируют» его (РВ VI.20, IV.51 etc.). Также возможна «инъюнктивизация» контекста, при которой функцию инъюнктива берут на себя прошедшее и настоящее время, которые употребляются недифференцированно к моменту речи.

Разумеется, все эти детали не только плохо переводимы на европейские языки, в которых нет аналога инъюнктива, но и с трудом исследуемы (о ведийском инъюнктиве имеется несколько толстых монографий) — ввиду оторванности исследователя от культурного контекста. Стоит отметить, что использование специальных «нарративных» TAM-форм для мифов и легенд не является редкостью в языках мира, хотя стратегии сильно различаются: далеко не всегда «точка перехода» в пра-время или вечность связана с презентностью, «настоящим» временем (о глубинной «презентности» индоевропейского мировидения см. мою статью).

#лингвистика
Предыдущий пост про инъюнктив в Ригведе вызвал некоторые вопросы. Попробую объяснить проще. Ведийский инъюнктив — это модально-временное грамматическое значение; его аналога нет в русском языке, поэтому, строго говоря, его нельзя перевести. Но вы можете понять, что такое модально-временное значение на примере грамматикализованного сочетания «собираться сделать что-либо» — как во фразе «завтра я собираюсь пойти в театр». Вы, разумеется, не обязаны как-то по-особому «собирать-ся» (брать ноги в руки, собирать себя по частям и т. д.) и не обязаны «идти» в театр пешком — оба глагола десемантизировались и играют здесь преимущественно грамматическую роль, выражая намерение и будущее время. В отличие от составной формы «собираться сделать что-либо» ведийский инъюнктив кодируется морфологически — как, например, формы русского глагола «делать»: «дела-ет» (настоящее время), «дела-л» (прошедшее время), «с-дела-ю» (будущее время или намерение).

Формы инъюнктива имеют так называемые «вторичные окончания» (на самом деле они более архаичные), но не имеют аугмента, характерного для прошедшего времени (например, от ведийского глагола bhar- «нести» имеем инъюнктив bharat, но прошедшее время a-bharat «он нес»). Отчасти по этой причине инъюнктив воспринимался носителями языка как «нулевая» или «пустая» финитная форма: среди прочего она подставлялась в разные контексты с модально-временными значениями и «окрашивалась» этими значениями (повторюсь: у нас нет граммемы, которая объединяла бы в себе указанные функции и находилась бы в таких сложных «отношениях» с другими граммемами). Ведийские поэты смекнули, что такая «пустая» (т. е. не привязанная к конкретному времени) финитная форма является прекрасным средством выражения «вневременного» характера мифологических событий, а также может использоваться для выстраивания сложных модально-временных отношений внутри гимна, позволяя «актуализировать» мифологическое событие в ритуальном хронотопе (о чем и был предыдущий пост).

На русском языке эта особенность ведийского инъюнктива разобрана в замечательной книге Т. Я. Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши». Ниже несколько зарубежных исследований об инъюнктиве.

🔹K. HOFFMANN «Der Injunktiv im Veda: eine synchronische Funktionsuntersuchung» (1967)
Хотя книга Хоффмана вышла более полувека назад, это и по сей день наиболее полное и многостороннее исследование по теме. Согласно Хоффману, основная семантика инъюнктива — меморативная, т. е. он выражает глагольное действие как таковое, без уточнения времени или модальности. В отличие от повествования, которое обычно представляет собой логически упорядоченное изложение, «меморатив» не следует линейному развитию сюжета: рассказчик как бы задерживается при рассмотрении мифологической сцены, упоминая факты, которые кажутся ему существенными, в произвольном порядке и последовательности; это своего рода «вневременное» описание.

🔹P.-A. MUMM «Verbale Definitheit und der vedische Injunktiv» (1995)
Мумм стремится уточнить и расширить концепцию Хоффмана, доказывая, что инъюнктив выражает «определенность», т. е. дает «определенный» способ ссылки на глагольные содержания: действие в инъюнктиве не сообщается как новое, а предполагается известным или самоочевидным (Мумм сравнивает это с функцией немецкой частицы ja, также можно сравнить с именной определенностью, задаваемой артиклем the). Кодируемое инъюнктивом действие либо общеизвестно, либо очевидно из контекста и текущей ситуации, либо перформативно сцеплено с высказыванием (как в заклинаниях). Все это важно для стилистики ритуальных текстов.

🔹P. KIPARSKY «The Vedic Injunctive: Historical and Synchronic Implications» (2005)
В данной статье представлено историческое измерение проблемы: по мнению автора, специфика употребления инъюнктива без привязки к модально-временной системе свидетельствует о его архаичности и о характере самой архаичной ситуации (возможно, праиндоевропейской), когда еще не произошла грамматикализация категорий времени и наклонения.

​​Ввиду того что на канал приходят новые люди, нужно периодически объяснять, чему он посвящен и каковы в самых общих чертах мои взгляды.

О своих взглядах я уже писал здесь, здесь и здесь. С момента, когда я в 13-14 лет впервые прочел Платона, а затем русских философов (прежде всего А. Ф. Лосева), я устойчиво ассоциирую себя с философской традицией. Думаю, философы меня поймут: философское мышление — это не то, чем можно перестать заниматься, однажды начав. Философия для меня — что-то среднее между поиском опоры и перманентной деконструкцией (писал об этом здесь). По духу мне ближе континентальная традиция. В целом аналитическая философия мне не близка — прежде всего по эстетическим причинам (в кантовском смысле «вкуса»), а также ввиду чванства и невежества ранних аналитиков (невежества как нежелания узнавать, изучать, понимать). Философствовать так, как будто трех крупнейших мыслителей последних веков — Г. Гегеля, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера — не существовало, это позиция, находящаяся за гранью моего понимания. Как бы то ни было, сейчас уже жесткое разделение на континентальную и аналитическую традицию не релевантно, и, я думаю, через пару десятилетий они сольются.

Я сторонник философии опыта, т. е. соединения спекулятивного знания и эмпирических наук, прежде всего когнитивной науки. Мне ближе всего то направление в феноменологии, которое популяризовал М. Мерло-Понти и которое сейчас развивают Ш. Галлахер, Д. Захави, М. Джонсон и др. — энактивная феноменология. Но я не могу себя отнести к этой школе, потому что вижу ее ограниченность и много с чем я просто не согласен. В целом я нисколько не гуссерлианец, а в феноменологии мне нравятся ее поздние варианты — Мерло-Понти, поздний Хайдеггер, Деррида. Возможно, звучит эклектично, но я не эклектик, а сознательный плюралист — для меня плюральна сама реальность: просто не существует какого-то одного «правильного» способа мыслить и говорить. Я отношусь к философии эстетически: для меня разные системы, концептуализации — это разные познавательные ходы, тропинки, лабиринты; я их больше проживаю, прохожу, нежели детально реконструирую (хотя тут разница лишь в акцентах). По этой же причине я увлечен познавательным многообразием: я писал свою главную на данный момент работу — книгу «Язык и познание: введение в пострелятивизм» (коротко о ней в интервью)— с целью понять языковое и когнитивное разнообразие. Я за богатство, полноту, целостность; и против редукционистских схем, особенно против редукционизма в самой науке, которая должна быть не только веселой, но и богатой.

Мою тягу к разнообразию можно видеть и на канале: здесь и Платон, и Хайдеггер, и Гераклит, и когнитивная семантика, и схематизация, и телесное самосознание, и нейронаука, и индоевропеистика, и исламоведение. Опять же, для меня это просто разные воплощения значения. Я ощущаю значение как умную (а иногда и без-умную) стихию, пронизывающую действительность. Мне нравится наблюдать, как она играет разными красками, нравится исследовать ее глубины — я в это погружен, это меня оживляет. Реальность многообразна, значение и истина прекрасны, и нет какого-то универсального способа «верификации» истины. В другом месте я связал себя с традицией русско-украинского гумбольдтианства: это отчасти так, но, повторюсь, я не принадлежу ни к одной школе, не являюсь ни чьим «последователем» и своему пониманию философии ни у кого не учился — оно у меня по существу не менялось с того самого момента, как я впервые прочел Платона.

За 20 лет занятий философией и лингвистикой я проработал сотни книг и тысячи статей и хочу поделиться интересными материалами и идеями. Также я использую канал для популяризации своих собственных работ (список см. здесь). Все свои главные мысли я излагаю в книгах и статьях, а не на канале. Канал создан прежде всего с просветительскими целями. Надеюсь, интересные идеи, которые я раскопал / открыл, но которые у меня нет возможности развивать, вдохновят людей на новые исследования.

У меня периодически спрашивают, кого из гуманитариев я мог бы порекомендовать для выполнения сдельной работы / подработки в интеллектуальной сфере. Вот, коллеги, рекомендую Алексея Павлова - талантливого молодого философа, автора книги по философии сознания, который как раз ищет такую работу. Можно писать ему в ЛС
https://www.tgoop.com/pavlov_channel/523

Аза Алибековна Тахо-Годи
(26 октября 1922 г. – 8 сентября 2025 г.)
 
Российское философское и антиковедческое сообщество понесло вчера тяжелую утрату. 8 сентября в Москве на 103 году жизни скончалась Аза Алибековна Тахо-Годи, выдающаяся филолог классик, заслуженная деятель науки Российской Федерации, заслуженная профессор МГУ им. М.В. Ломоносова, спутница жизни А.Ф. Лосева и хранительница его творческого наследия.

На протяжении многих десятилетий Аза Алибековна оставалась одним из самых авторитетных в нашей стране исследователей античной философии и культуры, любимой наставницей многих поколений отечественных филологов и философов, непревзойденным идеалом ученого, которому следовали все, кому посчастливилось быть знакомым с ней и учиться у нее.

Книги и статьи Азы Алибековны, многие из которых выдержали по нескольку изданий, во многом определили нынешний облик российского антиковедения, а благодаря ее активной просветительской и издательской деятельности античная литература и мифология стали популярными у самого широкого круга читателей. Под ее редакцией и с ее комментариями вышло полное собрание сочинений Платона, а написанная ею в соавторстве с А.Ф. Лосевым монография о Платоне и Аристотеле до сих пор остается непревзойденной по ясности и глубине изложения.

На протяжение почти 40 лет важнейшим направлением деятельности Азы Алибековны было сохранение наследия выдающегося русского философа А.Ф. Лосева. Она подготовила собрание его сочинений, создала и возглавила культурно-просветительское общество «Лосевские беседы», а также библиотеку истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева», ставшую влиятельным центром интеллектуальной жизни Москвы.

В знак признательности Азе Алибековне Институт философии РАН присудил ей в 2011 г. серебряную медаль «За вклад в развитие философии». Ее кончина является для всех насневосполнимой утратой, потому что, прощаясь сегодня с ней, мы понимаем, что прощаемся с целой эпохой.

Коллектив Института философии скорбит о кончине Азы Алибековны и выражает искренние соболезнования всем ее родным и близким 🕯️🥀

#философия
Коллеги создали ТГ-канал с полным собранием сочинений Мартина Хайдеггера. Присоединяйтесь!

Хотя Хайдеггер — один из наиболее ценимых мной мыслителей, который, к тому же, оказал на меня (в частности, на способ мыслить) огромное влияние, на своем канале я пишу о нем не так много. Отчасти это вызвано тем, что в последний раз я им активно занимался лет 10 назад. Надеюсь, когда-нибудь вернусь. Ниже ссылки на материалы о Хайдеггере:

🔹«Нерефлексивное конструирование онтологий. Философские следствия вовлеченности языка в когнитивность» — лекция, записанная мной еще в 2015 г. Во второй половине много Хайдеггера в связи с проблемой глагола бытия, связки и события-присвоения.
🔹«Проблема греческого в феноменологии Хайдеггера» — мой большой доклад в рамках семинара «Хайдеггер и греки» (РГГУ), осень аж 2011 г. В нем пытаюсь показать, что вся мысль Хайдеггера — это явный или неявный герменевтический диалог с греками. В семинаре также участвовали А. В. Ахутин, А. А. Глухов и другие коллеги.

▪️Das Sein и das Seiende — проблема перевода
▪️Хайдеггер и язык
▪️Конец философии и начало кибернетики
▪️О книге Ч. Энгелланда «Тень Хайдеггера. Кант, Гуссерль и трансцендентальный поворот»
▪️Фрагмент из книги Ч. Энгелланда
▪️О русском переводе 66 тома «Besinnung»
▪️«Все должно быть приведено к полному уничтожению…»

❤️ - сердце, если ждете больше Хайдеггера на канале
🤯 - такой смайл, если не ждете

​​#философия
Прослушал в аудио-формате «Письмо о гуманизме» Хайдеггера (см. здесь). В последний раз читал его примерно 10 лет назад. Радует, что даже без «освежения» воспоминаний мне понятно примерно 90–95% текста (остальное, думаю, требует привлечения немецкого оригинала и более внимательной проработки «Beiträge»). И я понимаю тех коллег, которым этот и другие тексты Хайдеггера «непонятны». Причина банальна: незнание языка и мысли Хайдеггера. Одна из главных проблем, о которой я писал в этом посте, — непрозрачность связи «бытия» (Sein) и «сущего», «бытийствующего» (Seiende) в русском языке, в результате чего начинает казаться, что Хайдеггер говорит о некоей «квази-сущности» под названием «бытие». На деле же он говорит не о чем-то «высоко философском», а именно что о «бытии» каждой из вещей, которые вокруг нас, т. е. о том, что фундирует сущее, в свете чего оно «пребывает», из чего как бы ежемгновенно «вырастает», в чем «раскрывается»; задача хайдеггеровских текстов — удержать внимание на бытии, а особенно на нашем собственном бытии, и на этой оси «развернуть» всю остальную мысль-видение. Попробуйте мыслить, исходя из «бытия» (хоть стола, хоть кружки, а лучше — самого себя), а не из «сущего», другими словами — исходя из «существования», а не «существующего», — и вы начнете видеть то, о чем говорит Хайдеггер.

Эта проблема принципиальная, но есть и множество других проблем, связанных со спецификой философского языка. Обыгранная Хайдеггером немецкая конструкция «Es gibt…» представлена в переводе Бибихина как «имеется»: в результате получается, что «бытие» как бы «имеется» (у Хайдеггера бытие «дано», gibt; это безличное Es, которое «дает» бытие и время, — указывает на взаимопринадлежность бытия и времени в событии-присвоении, см. поздний доклад «Время и бытие»). Также в переводе никак не объяснена передача таких важных понятий, как Wesen и Wesung («бытие» у Хайдеггера не «есть», ist, а «осуществляется», west, поэтому сущность-Wesen не означает «сущности» в классическом смысле европейской метафизики). Разумеется, если человек ничего этого не знает, он просто мало что поймет в указанном тексте (тут почти все «классические» слова — «бытие», «сущность», «истина», «метафизика», «воля» и пр. — означают не то, что они обычно означают). Впрочем, это не оправдывает тех, кто говорит, что все подобные тексты «бессмыслица»: с их стороны это просто элементарное невежество, т. е. не только незнание, но и нежелание разбираться. Откуда вообще эта горделивая позиция, что любой философский текст — даже тот, над которым мыслитель трудился годами, — должен быть вам сходу понятен?

Сам Хайдеггер вполне ясно говорит, что для нового «опыта» бытия потребуется новый, «высвобожденный» язык, а «Бытие и время» было лишь попыткой нащупать эту область:

«“Субъект” и “объект” малоуместные рубрики из области метафизики, которая в очень ранние века в образе западной европейской “логики” и “грамматики” подмяла под себя истолкование языка. Что кроется за этим процессом, мы сегодня можем только догадываться. Высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более исходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии…
Язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим…
Будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название “любви к мудрости” и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые медленным шагом проводит по полю крестьянин».

​​«Насколько непреложно непосредственное знание бытия, настолько редко удается помыслить его как таковое. Дело не в том, что такое мышление оказывается очень трудным и чтобы приступить к нему, необходимо принятие каких-то особых мер. Если здесь и можно говорить о затруднительности, то она заключается как раз в том, что помыслить бытие проще простого, но именно это и дается тяжелее всего.

Для того чтобы помыслить бытие, не надо обладать торжествующе изощренной ученостью, равно как нет никакой нужды погружаться в какие-то особые, исключительные состояния, похожие на мистические погружения, преизбыточествующие некоей глубиной. Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть.

Пробуждение для такого есть и, прежде всего, бодрствование по отношению к этому есть какого-либо сущего, а также бдение над его просветом – все это составляет существенное мышление. Есть какого-либо сущего, то есть само бытие, всякий раз обнаруживается, если обнаруживается, "внезапно"... На это сущностно неопосредствованное и никоим образом не опосредуемое вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее, которое появляется именно так, как оно появляется, человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие. Для того чтобы помыслить бытие, всякий раз необходимо совершить прыжок, отрывающий нас от привычной основы, на которой для нас поначалу утверждается то или иное сущее, и бросающий в то без-основное, которое проясняется как свободное, именуемое нами тогда, когда мы думаем о сущем только то, что оно есть, и ничего более».
=====
М. Хайдеггер "Парменид" (1942/1943)