هاشم مروارید :
قسمت اول مناظره آقای سروش و آقای علیدوست را دیدم. هر دو نکات آموزنده زیادی گفتند. دو تا نکته درباره بیانات آقای سروش نظرم را جلب کرد.

۱. آقای سروش ادعا میکنند که به عنوان یک اصل هرمنوتیک، انتظار خواننده از متن پیش از مراجعه به متن تعیین میشود و فهم از متن در سایه این انتظار شکل میگیرد. ایشان این گزاره را به طور مطلق بیان میکنند. یعنی ظاهرا ادعا آن است که فهم خواننده از متن “تماما” در سایه انتظار پیشین خواننده شکل میگیرد و خود متن “هیچ” تاثیری در انتظار خواننده از متن نمیتواند داشته باشد. این ادعا چقدر درست است؟

فرض کنید من باور دارم که متن الف کتاب داستانی است و مولف فقط درصدد بیان یک قصه غیر واقعی است. مسلما این انتظار در فهم من از خیلی از گزاره‌های متن الف موثر است. اما آیا امکان ندارد هیچ یک از گزاره‌‌های متن الف در انتظار اولیه من تغییر ایجاد کند؟ مثلا اگر مولف بارها بگوید “به عنوان یک فکت خارجی و نه قصه، …” و حرفی که میزند با دانسته‌های من درباره عالم واقع هم مطابق باشد، در انتظار اولیه خودم تردید نمیکنم؟ و اصولا چنین دیدگاهی درباره تفسیر متن، امکان مفاهمه (communication) را خیلی محدود نمیکند؟

در ادامه، خود آقای سروش اصل هرمنوتیک خود را نقض میکند. ایشان با توسل به آیه “لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ” قایل به لزوم قبض گستره شریعت میشوند.

۲. آقای سروش حرف درستی درباره پارادایم فقه سنتی میزنند اما از آن استنتاج غلطی درباره ماهیت فقه و شریعت میکنند. حرف درستشان این است که فقه سنتی خیلی نقایص دارد. از اخلاق و کلام و علوم مربوط دیگر منقطع است. اما نتیجه‌ای که میگیرند این است که فقه اساسا ظرفیت اصلاح و بسط (در برابر تورم و آماس) ندارد و در دنیای معاصر به درد نمیخورد. اگر ما فقه را “نظام ارزشی اسلام و سبک زندگی اسلامی” تعریف کنیم، چرا باید فقه را کلا رد کنیم؟ آیا اسلام درباره گستره وسیعی از موضوعات نظر دارد یا ندارد، از زندگی فردی گرفته تا مسایل اجتماعی (زن و نهاد خانواده و مسایل جنسی مثل LTBQ و حقوق مسلمانان و غیر مسلمانان و‌ محیط زیست و حیوانات و …)؟ البته ایشان یکجا میگوید (نقل به مضمون) که نزاع لفظی ندارد و اگر نام آنچه باید جایگزین فقه سنتی شود را فقه بگذاریم با فقه مخالف نیست. اما ظاهرا پایبند به این سخن نمیمانند و کلا با بسط فقه حتی به معنای “سبک زندگی” هم مخالفند.

📌فقه اخلاقی و اخلاق فقهی🍃دکتر صمیمیت : 🔸مناظره آقای سروش و آقای علیدوست شروع خوبی برای چالش میان اندیشه‌های سنتی و مدرن و نگاه نقادانه به میراث فقه اسلامی است. در باب برخی ادعاهای طرفین، نکاتی به اختصار عرض می‌شود:

۱. آقای سروش مدعی بود فقه ما بریده از اخلاق و انسان شناسی و کلام است. این ادعا فی‌الجمله درست است و حق با ایشان است. فقهای ما غالباً با نگاه بسیار محدود تنها به نص، ملتزم هستند و هیچ آشنایی یا تخصص در حوزه مباحث اخلاقی و انسان شناسی و کلامی ندارند.

۲. آقای سروش مدعی بود فقه، آخرت را تضمین نمی‌کند و فقط به صورت افعال، نظر دارد. این ادعا دقیق نیست زیرا فقه نیز بخشی از دین است و اصلاح صورت و ظاهر افعال انسان نیز بخشی از مقاصد شریعت است.

۳. آقای سروش مدعی بود در روایات اصل بر رد و انکار است مگر آنکه صحت آن ثابت شود. این سخن درستی است و کاملاً مبتنی بر اصول عقلانی است. لذا مدعی صحت روایت باید برای اعتبار و صحت روایت دلیل اقامه کند.

۴. آقای علیدوست معتقد بود هیچ گزاره غیر اخلاقی در فقه نداریم. این ادعا به نظر می‌رسد قابل دفاع نیست و بر اساس اصول کلامی و اخلاقی عقلانی برخی از زاره‌های فقهی و فتاوای فقها خلاف اخلاق و حتی ادله عقلی است


۵. آقای علیدوست معتقد است قلمرو شریعت توسط نصوص مبین مقاصد تعیین می‌شود. این ادعا نیز سودی برای ایشان ندارد و منافی با دیدگاه آقای سروش نیست. زیرا نصوص مبین مقاصد تنها بیانگر کلیاتی هستند که در شناخت جزئیات و مصادیق خود کمکی نمی‌کنند. به عنوان مثال تحریم خبائث که آقای علیدوست مثال زدند نشان نمی‌دهد چه چیزهایی مصداق خبائث است. آیا مثلاً امروزه، طبع غالب مسلمین، خوردن ملخ را می‌پسندند؟!

۶. آقای علیدوست معتقدند فقه و فقهای ما درباره مذمت وسواس زیاد سخن گفته‌اند در حالی که بسیاری از فتاوای فقها موجب ایجاد وسواس در مکلفین شده است و این یکی از آفات نص‌محوری و جمود بر نصوص و بی‌توجهی به اخلاق و کلام است.

📌 Parviz Abasidakani:

در مناظره دکتر عبدالکریم سروش و استاد علیدوست سخن از مفاهیم و مقولاتی همچون «فقه»، «اخلاق»، «اخلاق فقهی»، «فقه اخلاقی» به میان آمده است.
متأسفانه هیچیک از طرفین گفتگو به ساده ترین اصل دیالوگ توجه نکرده اند و آن ارایه ی تعریف روشن از معانی و مضامین مورد گفتگو است. «فقه» یک معنی روشن و مشخص دقیق ندارد، و معنای آن نزد همگان یکسان و روشن نیست.
در مورد اخلاق نیز چنین مغالطه ای صورت گرفته است. طوری از اخلاق سخن گفته می شود که گویی معنای آن برای همگان یکسان است. معنای دقیق اخلاق نیز روشن نمی باشد.
مشکل دیگر به لحاظ متدولوژیک عدم تعیین موضع نقادی است که آیا از منظر درون دینی است، و یا از منظر برون دینی؟
قطعا نتایج حاصل از این دو گونه نقد یکسان نیست و نخواهد بود!
آقای سروش ادعا دارند که فقه ما بریده از اخلاق و انسان‌شناسی و کلام است.
این ادعا کاملا بی پایه و بی اساس است. فقه منفک از فقیهان وجود عینی ندارد. فقها به نیابت از فقه سخن می گویند.لذا نمی توان از فقه بریده یا پیوسته سخن گفت، بلکه حداکثر می شود از فقیهان بریده یا پیوسته حرف زد. پس اگر تقصیری هست متوجه فقها می باشد. علوم دینی ماهیتا نص گرا می باشند. اما مسأله ی فقه صرفا نص گرایی نیست، بلکه مسأله ی اصلی نحوه ی تعامل عقلانیت و وحیانیت می باشد. دیالکتیک جنبه میتوسی متن و استنباط لوگوسی از آن.
گفتن اینکه فقهای ما «هیچ آشنایی یا تخصص در حوزه مباحث اخلاقی و انسان‌شناسی و کلامی ندارند»، گزافه ای بیش نمی باشد.
فقهای ما معمولاً افراد چند دانشی بوده اند و هستند. این سنت سنیه از دیرباز در حوزه های علمیه وجود داشته است. اما مشکل کار در کجاست ؟
به نظر می رسد که مشکل در عدم نواندیشی فلسفی به عنوان زیربنای نظری فقه اسلامی باشد. سنت کلامی و فلسفی ما قرنهاست که تحول جدی نداشته و ظاهراً این امر سبب عدم تکاپوی تکاملی در بنیادهای اندیشه ورزانه فقه شده است.
آقای سروش ادعا کرده اند که «فقه بهروزی آدمیان در جهان آخرت را تضمین نمی‌کند»!
این سخن نیز سخن تمامی نیست. عدم تعریف دقیق از فقه سبب این پریشان گویی می باشد. دینی که کوچکترین فکر و ذکر و عمل را موثر در امر آخرت بر می شمارد، چگونه می تواند بی ارتباط با رستاخیز گرایی باشد؟
فقه ظاهری شاید فقط به صورت افعال نظر داشته باشد، اما فقه باطنی و باطن فقه هرگز چنین نمی باشند.
در بررسی های دین شناسانه و حدیث شناختی، روایت و درایت بایستی توأمان هم باشند.
این امر یعنی توجه به عقلانیت در کنار نص گرایی زمینه ساز دیالکتیک متن وحیانی و تفکر انسانی است.
مدعی صحت روایت باید برای اعتبار آن دلیل اقامه کند، اما دریافت و درایت حدیث بسی مهمتر از روایت صرف آن است.
آقای علیدوست ادعا دارند که هیچ گزاره غیر اخلاقی در فقه نداریم.
قطعا در فقه اصیل و الهی نباید هیچ حکمی خلاف اخلاق وجود داشته باشد. اما آیا استنباطات ناصواب از نصوص دینی و فقهی وجود نداشته و ندارد؟!
مسأله این است که ما با فقه طرف نیستیم، بلکه با فقها رویاروییم.
فقه در مقابل ما نیست، بلکه مدعیان فقه در مقابل ما قرار دارند.
به نظر می رسد فقه فی نفسه وجود ندارد، بلکه صرفا استنباطات فقهی وجود دارند. اگر بنیادهای نظری دین شناختی دستخوش تحول شوند، به ناگزیر تزها و آموزه های فقهی نیز دستخوش تحولات بنیادی خواهند شد.
تحولات جدی نه از درون فقه، که بایستی از بیرون آن آغاز شود. این امر منوط به تغییر بینش در حوزه ی تفکرات فلسفی است. تغییر مبانی و مبادی کلامی زمینه ساز پیدایش تحولات بنیادی در علم فقه و دانش حقوقی جهان اسلامی خواهد شد.....

جدال اسلام مقاصدی با اسلام روشن فکری/ عبدالوهاب فراتی
شبکه اجتهاد: بخش نخست مناظره آیت‌الله علیدوست و دکتر سروش را گوش کردم. پیش از آنکه به نقد این دیالوگ بپردازم باید اذعان کنم در شرایطی که گفتگو میان حوزویان و دانشگاهیان به آروزیی دیرینه تبدیل شده و اساسا دیگر نه دانشگاهیان وارد حوزه می‌شوند و نه حوزویان روانه دانشگاه‌ها، انجام این مناظره را رخدادی میمون می‌دانم تا راهی به سوی انجام دوباره این گفتگوها باز نماید.

سوگمندانه امروزه حوزویان نه تنها با دیگران گفتگو نمی‌کنند بلکه گفتگوی درون حوزوی آنها نیز به تاخیر افتاده و اغلب به صورت ضرب دری با هم مباحثه می‌کنند. بدون اینکه اذعان کنم پیروز در مناظر آن دو بزرگوار کیست آنچه روشن بود آن بود که سروش مجددا بر نهاد فقاهت تاخت و همان بحث‌های قبض و بسط تئوریک شریعت را مجددا تکرار کرد و مرتب علیدوست را به فهم دوباره آن دعوت می‌کرد. استاد علیدوست نیز ناخواسته به نمایندگی فقه سنتی کوشید از سامانه فقه دفاع کند و آن را مبتنی بر کلام اسلامی و نیز اخلاقی نشان دهد.

اگرچه برخی، عالمانی چون استاد علیدوست را نماینده واقعی فقه سنتی نمی‌دانند اما به نظر می‌رسد نود و نه صدر روحانیت کنونی ما هواخواه اسلام سنتی‌اند. اسلام سنتی قدرتمندترین اندیشه در درون حوزه‌های شیعی است که بسیاری از روحانیون بدان تعلق دارند اما از درون به سه طیف متمایز می‌شوند: ۱) اسلام سنتی درجه اول و ناب، ۲) اسلام سنتی وظیفه گرا و ۳) اسلام سنتی نظام واره. اسلام سنّتی ناب، قرائت رسمی از اسلام است که قرن‌‌های متمادی در محافل حوزوی مورد وفاق بوده است. اسلام سنّتی در ارتباط – سلب و تقابل – با جریانات فکری همچون اسلام سیاسی، اسلام انقلابی، اسلام نواندیشی و سنت گرایی تعریف شده است. دغدغه جریان اسلام سنّتی ناب حفظ میراث گذشته است و مسئله‌‌ای در موضوع علل انحطاط و عقب افتادگی مسلمانان در جهان معاصر برای آنها موضوعیّت ندارد.

اکثر قریب به اتّفاق علمای سنّتی، از حیث شناسنامه‌‌ای به زمان معاصر متعلّق‌‌اند؛ اما از لحاظ فکری، درگیری با این شرایط این زمانه و مباحث مدرنیته ندارند و نه مشکلات عصر و انسان معاصر را درک می‌‌کنند نه برای راه حلّ آنها راهکاری عملیاتی دارند. در کلیّت، این جریان به چالش‌‌های دنیای مدرن در جهان اسلام وقعی نمی‌نهد؛ مگر در آنجایی که احساس خطر کند که به همان اندازه دفع ضرر، به نقد و رویارویی با آن می‌پردازد. گفتمان اسلام سنّتی ناب با نمایندگانی چون آیت‌الله سیّد محمود موسوی دهسرخی، آیت‌الله سیّد تقی طباطبائی، آیت‌الله سیّد موسی شبیری زنجانی، آیت‌الله شیخ جواد تبریزی و آیت‌الله وحید خراسانی معرفی شده‌‌ است.

ادامه :
اسلام سنتی وظیفه گرا، هر گونه نگاه سلبی به سیاست را نفی و ملتزم به حضور دین در اجتماع و سیاست است ولی طرح و برنامه‌ای ‌‌منسجم برای ورود به نظام سیاسی ندارد. در مواجه با تجدد نیز رسالت خود را عموما به مواجهه با چالش‌هایی می‌پردازد که کیان اسلام را مورد هجمه قرار داده و پاسخ مقتضی می‌دهد. این طیف از این جهت وظیفه گرا نامیده می‌شود که آنها وظیفه و تکلیف شرعی خود را در پاسداری از کیان اسلام در مواجهه با مدرنیسم می‌دانند و از آن که تکلیف شرعی دارند با نرم افزارهای فکری مدرنیته رو به رو می‌شوند. آیات عظام مکارم شیرازی، جعفر سبحانی، موسوی اردبیلی و حسین علی منتظری را می‌توان از نام آوران این طیف دانست. طیف سوم، سنتی‌‌های نظام واره نام دارند. رویکرد ایجابی و ارائه برنامه مدون سیاسی ماهیت این طیف را سامان می‌دهند. این طیف علاوه بر مقابله با طیف اول و پاسخ به شبهات آنان در صدد روزآمد کردن دین در دروه جدیدند. آسیب شناسی، نگاه منسجم به آموزه‌‌های دینی اجتماعی و حضور فعّال در کنشگری سیاسی چهره غالب آنهاست.

ایده فقه نظام ساز در این طیف، تئوری است که حیث اجتماعی خود را تبدیل به قاعده کرده است. از این جهت ممکن است یک فقیه سنّتی محافظه کار یا وظیفه گرا به اصطلاح حضور اجتماعی یا امتداد اجتماعی داشته باشد؛ ولی این امتداد اجتماعی از جهت حیث حضور و حتی حیث اجتماعی فرهنگ عامّه نباشد. اسلام سنّتی نظام وار بر آن است که استنباطاتش امتداد اجتماعی پیدا کند و فقه در بستر و ساحت صرفاً علمی و دیسپلینی خود باقی نماند. علاوه بر این، این طیف عموماً پاسخ خود به مدرنیته را تنها در دفاع از آموزه‌های دین نمی‌داند و بلکه حتی مزایا و ثمرات مدرنیته را به نفع آموزه‌‌های دینی استفاده می‌کند. به عنوان نمونه نظام‌سازی از دین که از رهاوردهای مدرنیته است و به نوعی ارائه تفکر نظام‌واره از هر ایسمی است؛ به طور جد در طیف نظام وار لحاظ می‌شود. اسلام سنّتی مقاصدی – که آیت‌الله علیدوست از آن دفاع می‌کند – به موضوع عقب ماندگی جامعه اسلامی در تحوّلات پسامدرنیسم با بازسازی مفاهیم دینی در قالب فقه جواهری سعی در معقول و مقبول کردن آنها دارد. رویکرد نظام وار از آن جهت بر این طیف اطلاق شده است که در افق نگاه این طیف این حکمت‌‌های شریعت هستند که سمفونی احکام را تنظیم می‌کنند. آیات عظام وعلمای اعلام نظام وار سنّتی همچون شهید سیّد محمّدباقر صدر، علاّمه طباطبائی، شهید مطهّری، شهید بهشتی، آیت‌الله جوادی آملی،‌‌هادوی تهرانی و آیت‌الله علیدوست را می‌‌توان از نمایندگان این طیف نام برد.

این نشان می‌دهد که اسلام سنتی نظام واره تنها ظرفیتی از حوزه‌‌هاست که توان گفتگو با اسلام روشنفکری دارد و الا گفتگوها و نقد اسلام وظیفه گرا – همانند نقد آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی – در دهه هفتاد نشان داد که آنان بر نقدهای سروش ظفر نیافتند و اشکالات او همچنان باقی مانده است.

اما باز گردیم به محتوای درونی مناظره. این گفتگو برای نسل جدیدی که حتی تبار آن را در دهه هفتاد هم ندیده بود جذابیتی نداشت. سخنان سروش حرف جدیدی نداشت و به پرسش‌‌های کنونی نسل جدید پاسخی نمی‌داد. شاید دلیل آن این بود که اساسا پروژه روشن فکری دینی در ایران به پایان رسیده و حتی عنوان پر ابهامی چون نواندیشی دینی نتوانسته است جای آن را پر کند. از آن سو نیز فقه سنتی حتی در قالب فقه مقاصدی نیز راه حل جدیدی برای عبور تنگناهای فقه وظیفه گرا که بر ارکان فقهی جمهوری اسلامی سیطره دارد بیان نکرده و هنوز از واقعیت‌‌های اجتماعی جامعه ما عقب مانده است.

با این همه باید از سامانه فقه نظام واره دفاع کرد و فقهیان دیگری که جسارت بیشتری در این باره دارند را روانه این نوع گفتگوها کرد. بی تردید سعی آیت‌الله علیدوست قصد دارد با فقه مقاصدی به جنگ شبهات افرادی چون سروش رود مشکور است اما خود می‌داند که با اتکاء تنها برفقه المقاصدی و البته رعایت حال دو گروه دیگر از فقهیان سنتی در حوزه، توان خارج کردن فقه سنتی در رویارویی با اندیشه مرده روشن فکری دینی در ایران را ندارد و باید مسیری دیگر انتخاب نماید.

🔹 گردوخاک‌های دهه‌ی هفتادی

✅ بخش نخست از گفتگوی ابوالقاسم علی‌دوست و عبدالکریم سروش را گوش کردم. آن‌گونه که گمان می‌رفت پُر سر و صدا بود و دست به دست چرخید. هواخواهان هر دو سوی ماجرا احساس برد داشتند. برابرِ معمول، سروش با نقد نهاد فقاهت آغاز کرد و بر فقه تاخت؛ و علی‌دوست که ناخواسته به نمایندگی از فقه و حوزه‌ی علمیّه سخن می‌گفت، کوشید از اخلاقی بودن فقه دفاع کند. علی‌دوست، در حوزه‌ی علمیه‌ی قم استاد ممتازی است که زبان جهان جدید را می‌فهمد و تلاش دارد با عَلُم کردن "فقه مقاصدی" سویه‌های انسانی و اخلاقی فقه را پررنگ کند؛ ولی نگرانی از واکنش رویکردهای سنتی‌تر به فقه او را ملاحظه‌کار کرده است. جوری که در این "مناظره" نیز آشکار بود. او اگر خوش می‌بود و خود را نمایندگی می‌کرد، می‌توانست سمت و سوی بحث را به جای درستی ببرد. گفتگوی فقه و روشن‌فکری (فقیهان و روشن‌فکران) چیز تازه‌ای نیست و از قضا این بار محتوای تازه‌ای هم نداشت. در این رویارویی، عبدالکریم سروش هنوز همان گردوخاک‌های دهه‌‌های شصت و هفتاد را هوا می‌کرد و علی‌دوست هم تلاش می‌کرد همان گرد و خاک‌ها را بنشاند. این گفتگو برای نسل‌های تازه‌تر کِششی نداشت و جوان‌ترها آن را نشنیدند و درانتظار بخش‌های دیگرش نیز نیستند. سروش و علی‌دوست دیگی را هم می‌زدند که حتی اگر آشی در آن پخته شود، آشوبی را نمی‌خواباند و باب میل جوانان امروز جامعه‌ی ایران نیست. این جامعه از این پرسش و پاسخ‌ها گذشته است. البته جای نگرانی و ناامیدی است که هم فقه و هم روشن‌فکری‌فکری دینی هر دو از جامعه‌ی خود عقب بمانند. شکاف میان واقعیت اجتماعی و روشن‌فکری دینی با این گرد و خاک‌ها پر نمی‌شود. اندیشه‌هایی که نتیجه‌ی پشت‌میز نشینی است، چه از یک متفکر حوزوی برآید چه از یک روشن‌فکر دانشگاهی، اندیشیدن بر سرِ هیچ است.

مهراب صادق‌نیا
۱۴۰۳/۸/۱۹

ایبنا :
با عبدالله نصری، استاد دانشگاه و عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی در خصوص بخش اول مناظره آیت‌الله علیدوست و دکتر عبدالکریم سروش گفت‌وگویی انجام دادیم که پیش‌روی شماست. در گفت‌وگو با نویسنده کتاب‌هایی چون «انتظار بشر از دین»، «محمد (ص) و آیات خدا»، «راز متن»، «انکار قرآن» و … به زوایای فلسفی و کلامی مباحثی پرداختیم که بین سطور قسمت اول این مباحثه گذشت اما از سوی هر دو طرف گفت‌وگو کمتر به آن پرداخته شد.
به عنوان پرسش اول بفرمایید که در بحث انتظار بشر از دین چه رویکردهایی مطرح است و چگونه باید به این بحث وارد شد؟
برای اینکه دقیق بحث کنیم باید از رویکردهای مختلف به دین سخن بگوییم که سه نوع رویکرد را می‌توان مطرح کرد. برخی همانند دکتر سروش معتقد هستند که رویکرد باید برون‌دینی باشد و از بیرون دین باید به دین نگاه کنیم. ما به عنوان انسان باید ببینیم چه انتظاراتی از دین داریم و به سراغ دین برویم و ببینیم آیا دین پاسخگوی انتظارات ما هست یا خیر. این مسئله مطرح می‌شود که وقتی شما می‌گویید ما، این «ما» چه کسی است. در پاسخ گفته می‌شود که «انسان مدرن». اما آیا وقتی می‌گوییم انسان مدرن، این یک مفهوم کلی نیست؟ آیا همه انسان‌های مدرن یک انتظارات ثابت و خاصی دارند یا ممکن است در آنجا هم در انتظارات متنوع باشد؟ خود همین انسان مدرن ابهاماتی دارد.
یک زمانی شما می‌گویید به متفکران نگاه کنیم. اگر بگویید ما باید ببینیم متفکران معاصر چه انتظاری دارند، باز در اینجا ابهامات به قوت خود باقی است که آیا روان‌شناسان را می‌گویید، آیا جامعه‌شناسان را مد نظر قرار می‌دهید یا فیلسوفان را در نظر می‌گیرید؟ بالاخره در دستگاه‌های مختلف معرفتی، شما کدام صاحب‌نظران را مراد می‌کنید؟ نکته بعدی این است که اساساً در هر دستگاه معرفتی هم همه متفکران آن دستگاه انتظارات یکسانی از دین ندارند. مثلاً همه فیلسوفان یا همه روان‌شناسان انتظارات یکسانی با هم ندارند. یا مثلاً همه متفکران جامعه‌شناسی هم انتظارات یکسانی ندارند. بنابراین در همین مقوله که «باید ببینیم انسان مدرن چه انتظاری از دین دارد» هم ابهامات بسیار زیادی وجود دارد.
در رویکرد برون‌دینی منظور از اینکه می‌گوییم انتظارات خود را مشخص کنیم، چیست؟ برخی می‌گویند انتظاراتی که انسان مدرن از دین دارد. یک عده هم می‌گویند ابتدا نیازهای اصلی و فرعی خود را تشخیص دهیم و بعد بگوییم دین باید به نیازهای اصلی ما پاسخ دهد. در واقع در این روش برون‌دینی، انسان‌شناسی مقدم بر دین شناسی است.

یعنی با توجه به تلقی‌ای که از انسان و نیازهای او داریم می‌خواهیم سراغ دین برویم و ببینیم دین به کدام یک از نیازهای ما پاسخ می‌دهد. کسی که این دیدگاه را دارد معتقد است ما یک سلسله نیازهایی داریم که از بیرون دین نمی‌توان پاسخی برای آن پیدا کرد. یا این نیازها نمی‌تواند از بیرون دین ارضا و اغنا شود. نیاز است وارد دین شویم و دین می‌تواند این نیازها را ارضا و اغنا کند. در واقع نیازهای انسان است که انتظارات ما را مشخص و معین می‌کند. نیازهای خود را باید به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم کنیم و بعد بگوییم نیازهای فرعی خود را هم کنار می‌گذاریم و اینها از بیرون پاسخ پیدا می‌کنند اما نیازهای اصلی ما از درون دین باید پاسخ پیدا کند.
در اینجا هم باز اشکالات و ابهامات سر جای خود باقی می‌ماند که با چه معیاری می‌توانیم نیازهای اصلی و فرعی را تشخیص دهیم؟ در همین زمینه هم بین روان‌شناسان و متفکران اختلاف نظرهایی وجود دارد. آیا می‌توان یک سخن کلی بر زبان جاری کنیم یا اینکه باید یک دیدگاه خاص یا اندیشه یک اندیشمند خاص را در نظر بگیریم و بگوییم بر مبنای اندیشه این اندیشمند که نیازهای اصلی ما را این می‌داند و نیازهای فرعی را آن می‌داند، نیازهای فرعی را کنار می‌گذاریم و حالا سراغ نیازهای اصلی می‌رویم. بنابراین این بحث از نیازهای اصلی و فرعی خودش اول داستان و محل نزاع است.
به هر حال در رویکرد برون‌دینی مبنا بر این است که از بیرون دین بر مبنای تلقی انسان‌شناسانه‌ای که داریم سراغ این برویم که دین می‌تواند به کدام یک از نیازهای اصلی ما پاسخ بدهد و چگونه پاسخ می‌دهد.
در رویکرد درون‌دینی بحث به چه منوال است؟
رویکرد درون دینی می‌گوید ما باید سراغ دین برویم و ببینیم خود دین چه پاسخی به نیازها، خواسته‌ها و انتظارات ما می‌دهد. خود دین برای ما تعیین تکلیف می‌کند که شما از من به عنوان دین باید چه انتظاری داشته باشید، نه اینکه شما بر مبنای خواسته‌های خود از من انتظار داشته باشید. دین برای شما تکلیف تعیین می‌کند که به کدام خواسته‌ها و نیازهای شما می‌تواند پاسخ بدهد.
یعنی در واقع ما بر اساس رجوع به دین می‌خواهیم ببینیم دین چه می‌گوید. وقتی صحبت از درون‌دینی می‌شود، باید منابع دین را در نظر بگیرید و به منابع دین رجوع کنید. لذا ممکن است در اینجا اختلاف نظراتی بین ادیان ایجاد شود. منابع یک دین، یک سلسله منابع خاصی است و منابع دین دیگر یک سلسله منابع خاص دیگر است. ممکن است یک دین منابع محدود داشته باشد و دین دیگر ممکن است منابع بسیار متنوع و گسترده‌ای داشته باشد. همچنین خود محتوای یک دین ممکن است خیلی محدود باشد، محتوای یک دین ممکن است بسیار گسترده باشد. یعنی شما اینجا نمی‌توانید کلی‌گویی کنید و باید دقیقاً مشخص کنید که اگر می‌گویید دین، کدام دین منظور است. این مسئله مهمی است. آیا ادیان ابراهیمی را می‌گویید یا ادیان غیرابراهیمی را مراد می‌کنید؟ در ادیان ابراهیمی آیا ادیانی همچون اسلام را می‌گویید که کتاب تحریف نشده دارد یا ادیان ابراهیمی دیگری را می‌گویید که کتاب‌های آنها خیلی در دسترس ما نیست؟
اگر اسلام مد نظر شما باشد هم منابع آن فقط قرآن نیست. بالاخره منابع دیگری هم در اسلام دارید. سنت برای شما مطرح است، حتی عقل به عنوان یک منبع می‌تواند مطرح باشد. بنابراین مسئله بسیار پیچیده و دشوار است، لذا باید مشخص کنیم مراد ما از دین کدام دین است و همچنین اگر کسی می‌خواهد درون‌دینی بحث کند باید سراغ منابع دین برود و کل منابع دین را در نظر بگیرد، نه اینکه یک منبع را در نظر بگیرد و بقیه منابع نادیده گرفته شوند.
به هر جهت آنچه اهمیت دارد این است که رویکرد درون‌دینی به این شکل است که دین تکلیف انتظارات ما را تعیین می‌کند، برخلاف روش قبلی که برون‌دینی بود و می‌گفتیم ما انسان‌ها برای دین تکلیف تعیین می‌کنیم.
گفته می‌شود اگر رویکرد صرفاً درون‌دینی باشد دور لازم می‌آید.
یک رویکرد و راه سومی داریم که پاسخ این مسئله را بدهیم. راه سوم این است که می‌توانیم بین دو روش جمع کنیم. به این صورت که باید بر اساس عقل، استدلال، دلیل و برهان، یک دین را بپذیریم. پذیرش دین قطعاً باید برون‌دینی باشد و باید مشخص کنیم بر چه مبنایی یک دینی را می‌پذیریم و بر همان مبنا ممکن است دین دیگری را نپذیریم. پس در وهله اول بر اساس استدلال‌های عقلی باید حقانیت یک دین خاص را بپذیریم. تا اینجا رویکرد ما برون‌دینی است. اگر بر اساس عقل و استدلال حقانیت یک دین را پذیرفتیم، بعد وارد آن دین می‌شویم و سراغ این می‌رویم که متن دین چه مطلبی را برای ما بیان می‌کند. با این مبنا اساساً هیچ دوری مطرح نمی‌شود.

اینجا مجدداً بحث «انتظار از متن» پیش کشیده می‌شود. گفته می‌شود که پیش‌فرض‌های شما در مواجهه با دین هم تعیین‌کننده است و بنابراین مجدداً رویکرد برون‌دینی ارجحیت پیدا می‌کند.
نکته مهم این است که مراد ما از «متن» چیست؟ ابتدا باید تحلیل مفهومی کنیم. همانطور که فیلسوفان هرمنوتیک، دایره متن را بسیار گسترده می‌دانند، می‌توانیم دایره متن را به حدی گسترده بدانیم که حتی بگوییم که خود دین یک متن است. همانطور که یک اثر مکتوب یک متن است؛ یک متن پزشکی یک متن است، یک متن حقوقی یک متن است، یک متن ادبی یک متن است و حتی یک تابلوی نقاشی یا یک آهنگ یا فیلم سینمایی یک متن است؛ می‌توانیم همه اینها را «متن» بنامیم.
اگر دایره متن را اینطور گسترده کنیم، ایرادی هم ندارد. اما در آنجا فیلسوفان هرمنوتیک روی این نکته تاکید دارند که آیا ما می‌توانیم با همه این متن‌ها به یک نحوه خاص مواجه شویم یا هر متنی ویژگی‌های خاص خود را دارد؟ یعنی شما با متن حقوقی به نحوی و با متن پزشکی به یک نحوی دیگر مواجه می‌شوید و رویکرد مواجهه شما در مواجهه با یک متن ادبی و متن هنری هم به گونه دیگری است.
ممکن است از متن‌های مختلف انتظارهای مختلفی داشته باشید ولی یک نکته وجود دارد که گاهی ماهیت خود متن به گونه‌ای است که دست شما را می‌بندد و اجازه نمی‌دهد که شما هر انتظاری از آن داشته باشید. یک متن پزشکی یا متن حقوقی، به اصطلاحِ فیلسوفان هرمنوتیک یک «متن بسته» است. شما نمی‌توانید هر خوانشی از این متن داشته باشید. هر انتظاری هم از این متن نمی‌توانید داشته باشید. در حالی که مثلاً برخی از متن‌های ادبی اصطلاحاً «متن باز» هستند و ممکن است بتوانید انتظارات مختلفی از این متن داشته باشید یا اصلاً شما انتظار خود را تعیین کنید. ممکن است شما بگویید من این متن ادبی را می‌خوانم تا لذت ببرم اما شما نمی‌توانید متن حقوقی را برای لذت بردن بخوانید. با این انتظار نمی‌توانید سراغ متن حقوقی بروید. نمی‌توانید متن پزشکی را برای لذت بردن بخوانید یا با این انتظار نمی‌توانید سراغ متن پزشکی بروید. پس متن‌ها خودشان مرزهای خوانش شما را مشخص می‌کنند. حتی متن‌ها انتظار شما را هم مشخص می‌کنند.
ممکن است کسی بگوید من می‌خواهم در متن‌ها انتظار خود را مشخص کنم. پرسشی که اینجا مطرح می‌شود این است که متن اینجا «صامت» است یا نیست؟ کسی مثل دکتر سروش بر مبنای «قبض و بسط تئوریک شریعت»، متن را «صامت» می‌داند (البته این هم جای بحث است که در همان اثر ایشان در کل آن به «صامت بودن متن» پایبندی دارد یا خیر. یک جاهایی می‌بینید پایبندی ندارد که این بحث جداگانه‌ای می‌طلبد).
مسئله این است کسی که متن را صامت می‌داند، می‌گوید من انتظارم را تعیین می‌کنم ولی آیا همه متن‌ها «صامت» هستند که شما بگویید من با انتظارات خود سراغ متن می‌روم؟ یا اساساً می‌توان گفت عموماً متن‌ها صامت نیستند. در واقع شما ممکن است با انتظاری سراغ متن بروید اما آیا با هر انتظاری که سراغ متن بروید، متن‌ها پاسخگوی آن انتظارات شما هستند؟ شما با سوالات سراغ متن می‌روید و این ایرادی ندارد اما آیا هر متنی پاسخگوی هر سوال شماست؟ مثلاً اگر با سوال حقوقی سراغ یک متن پزشکی بروید آیا آن متن پاسخگوی شما خواهد بود و انتظار شما را برآورده می‌کند؟
حتی متون ادبی هم خیلی مقول به تشکیک هستند. ممکن است یک متن ادبی «بسته» باشد و ممکن است یک متن ادبی «باز» باشد. ممکن است دایره باز بودن یک متن ادبی گسترده باشد و دایره بسته بودن آن محدود باشد یا بالعکس! حتی متون ادبی فارسی را اگر نگاه کنید و دیوان خاقانی و انوری را با دیوان سعدی و حافظ مقایسه کنید، اینها از نظر باز و بسته بودن در یک حد و اندازه نیستند. پس باید با توجه به این ابعاد مختلف مسائل هرمنوتیکی طرح مسئله کرد و نمی‌توان در اینجا کلی‌گویی کرد.
به هر جهت شما با هر متنی بخواهید مواجه شوید سوالاتی را مطرح می‌کنید که مشکلی ندارد ولی بالاخره باید حقی برای متن قائل شوید که متن بگوید پاسخ این سوال شما را می‌دهم یا نمی‌دهم! اگر بنا بر این باشد که شما هیچ حقی برای متن قائل نشوید که اساساً دیگر چیزی از متن باقی نمی‌ماند. شما هر چیزی بخواهید به متن تحمیل می‌کنید در حالی که متن، این تحمیل را نمی‌پذیرد. یک مثال عینی درباره قرآن کریم بزنم. کسانی با انتظاراتی سراغ این متن می‌روند و رفته‌اند. در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ که علوم تجربی رشد بسیار زیادی کرد، کسانی هچون طنطاوی صاحب تفسیر «الجواهر» خواستند علوم بسیاری را از قرآن استنباط کنند. اینها با این انتظارات سراغ قرآن رفتند. آیا متن قرآن پاسخ این انتظارات را داد یا در واقع گفت این انتظارات را نباید از من داشته باشید؟ متن قرآن گفت من اساساً پاسخگوی این انتظارات شما نیستم.

یا نگاه کنید در ۴۰ سال اخیر که فرهنگستان علوم اسلامی می‌خواهد از متن، منابع دین و کتاب و سنت علوم گوناگون را استنباط کند، و نه تنها علوم انسانی بلکه علوم تجربی، ریاضیات، فیزیک اسلامی و غیراسلامی را، آیا دین پاسخگوی انتظارات آنها بود یا نبود؟ پس این نکته به صورت جدی مطرح است.
کسی که این سوال را مطرح می‌کند در واقع پیش‌فرض او این است که متن صامت است در حالی که متون غالباً صامت نیستند. چه تعداد متن می‌بینید که صامت باشند؟ در اینجا اگر خیلی بخواهیم دقیق‌تر شویم باید بپرسیم مراد شما از صامت بودن یک متن چیست؟ ملاک صامت بودن یک متن چیست؟ یعنی می‌خواهم بگویم پرسش‌های مبنایی مستوفایی داریم که باید همانند یک فیلسوف تحلیلی تک‌تک این پرسش‌هایی که مطرح می‌شود را به پرسش‌های مختلف تبدیل و به آن پاسخ دهیم.
در صحبت‌های خودتان گاهی از تعبیر «انتظار از متن» و گاهی «فهم از متن» استفاده کردید. تفکیک این دو در تحلیل کلی بحث چه تفاوتی ایجاد می‌کند؟
یک زمانی می‌گویید «انتظار از متن» و یکبار می‌گویید «فهم از متن». در انتظار از متن حرف ما این است که نمی‌توانیم از بیرون چیزی را بر متن تحمیل کنیم. ایرادی ندارد پرسش‌هایی را مطرح کنیم، ایرادی ندارد انتظاراتی را مطرح کنیم، اما مسئله مهم این است که باید ببینیم این متن، پاسخ این پرسش‌ها و انتظارات ما را می‌دهد یا نمی‌دهد.
یک زمانی شما در مسئله انتظار از دین می‌گویید دین برای چه آمده، یک زمانی مراد شما این است که چگونه دین را فهم کنیم؟ نباید این دو پرسش با هم خلط شوند. اینکه دین برای چه آمده، اگر دینی را بر اساس عقل و استدلال یا به هر دلیلی، بر اساس یکی از تئوری‌های توجیه، پذیرفتیم، باید سراغ دین برویم تا ببینیم او می‌گوید برای چه آمده است. ما نمی‌توانیم از بیرون تکلیف تعیین کنیم. وقتی به راحتی کلمه متن را بکار می‌برید و به ابعاد گوناگون این مسئله توجه ندارید، مسائلی که در «فهم متن» مطرح می‌شود را با این مسئله که این متن برای چه آمده یا پاسخگوی چه انتظاراتی است، خلط می‌کنید. ایرادی ندارد دین را متن بدانید ولی به شرطی که به ویژگی‌های این متن توجه کنید و با متن‌های دیگر آن را اشتباه نگیرید و مختصات متن‌های دیگر را به دین ارائه ندهیم؛ چون از واژه مبهمی به نام متن استفاده می‌کنید.
اینکه قلمرو دین چیست وچه انتظاری باید از آن داشت را باید دین پاسخ دهد. من از بیرون نمی‌توانم بر دین تکلیف تعیین کنم. خود دین باید بگوید برای چه آمده‌ام. شما یا دین را می‌پذیرید یا نمی‌پذیرید اما بعد از آنکه دین را پذیرفتید او تعیین می‌کند که برای چه آمده است.
یک زمانی هم بحث از «فهم متن» است. گادامر که بحث هرمنوتیک فلسفی را مطرح می‌کند و دقیق‌تر از استاد خودش هایدگر هم طرح بحث می‌کند در این بحث مهم است. او می‌گوید باید با پرسش‌ها و انتظاراتی سراغ متن برویم اما نکته مهم این است که خود گادامر هم می‌گوید «درهم‌آمیختگی افق مفسر و افق متن».
گادامر برای «افق متن» ارزش و اهمیت قائل است برای اینکه می‌گوید اینگونه نیست که مفسر هر گونه که بخواهد متن را فهم کند بلکه متن هم برای خودش افقی دارد. ماتن بالاخره خود را در متن نشان می‌دهد. من یک افقی دارم و متن هم یک افقی دارد لذا بحث «درهم‌آمیختگی افق‌ها» را مطرح می‌کند. می‌گوید در فهم، افق مفسر با افق متن درآمیخته می‌شود.
یک زمانی این برای من مسئله بود که وقتی گادامر این مسئله را در هرمنوتیک خودش مطرح می‌کند، چقدر به این موضوع پایبند است؟ به همین خاطر برخی آثار گادامر را از این زاویه مورد مطالعه قرار دادم تا بدانم تفسیرهایی که از افلاطون، ارسطو و فیلسوفان می‌کند چقدر به افق متن پایبند است. به این نتیجه رسیدم که گادامر خیلی پایبندی به متن دارد، یعنی این گونه نیست که بگوید چون منِ گادامر این افق را دارم، پس افق خود را می‌خواهم بر متن تحمیل کنم. خیر! او خیلی مقید است ببیند ارسطو چه می‌گوید تا بعد بتواند متن ارسطو را تفسیر کند. یعنی این درآمیختگی افق‌ها مطرح می‌شود و فضای بحث هم فضای فهم متن است؛ نه اینکه متن برای چه آمده است. در این مباحث این خلط‌ها صورت می‌گیرد. اگر شما می‌گویید متن برای چه آمده، متن باید تکلیف خود را روشن کند. اگر می‌گویید من می‌خواهم متن را بفهمم، اشکالی ندارد و در اینجا معتقد هستیم برای فهم متن پیش‌فرض‌هایی وجود دارد.
ما سراغ دین می‌آئیم، کاری به متن‌های دیگر نداریم چون بحث ما بحث دین است. از دین می‌خواهیم ببینیم دین را چگونه بفهمیم. شما می‌گویید بالاخره باید پیش‌فرض‌هایی داشته باشید، قطعاً باید پیش‌فرض‌های برون دینی داشته باشید، این پیش‌فرض‌ها اهمیت دارد و کسی این مسئله را نفی نمی‌کند. اینجاست که شما می‌گویید ما یک پیش‌فرض‌های اخلاقی و کلامی داریم.

یکی از جاهایی که نسبت کلام با دین خودش را نشان می‌دهد، این است که اساساً بر اساس ادله فلسفی و کلامی باید دین را بپذیرید و بعد اتفاقاً بر اساس ادله کلامی می‌گویید که این دین کتاب دارد یا ندارد، اینها در علم کلام بحث می‌شود. آیا این کلام الهی است یا نیست، خدا با بشر چگونه سخن می‌گوید. اینها پیش‌فرض‌های کلامی شماست. آیا اساساً این متنی که من می‌گویم کلام الهی است از خطا مصون است یا نیست؟ آیا خداوند به طور مستقیم با تک‌تک انسان‌ها سخن گفته و دین ارائه کرده یا خداوند یک شخص خاصی را به نام پیامبر انتخاب کرده و به او کلام خود را ارائه داده و او دریافت‌کننده و ابلاغ‌کننده این کلام است؟ یعنی اینجاست که اول باید توحید را در مباحث فلسفی و کلامی اثبات کنید، بعد سراغ بحث نبوت بیایید.
مسئله بعدی این است که حالا توحید شما چه توحیدی است؟ اگر خدای شما یک خدایی است که صفات شخص‌وار دارد، بحث شما به گونه دیگری پیش می‌رود. اما اگر مثل برخی از مباحث آقای سروش خدا را خدای شخص‌وار نمی‌دانید (حداقل در برخی مطالبی که ایشان بیان می‌کند، خدا خدای شخص‌وار نیست) آن وقت دیگر این خدا صفتی ندارد! خدایی که صفت نداشته باشد، به آن معنا که ما می‌گوییم کلام، اساساً کلامی ندارد. به آن معنا که حکمت می‌گوییم اساساً حکمتی ندارد! ما بر اساس مبانی کلامی سخن گفتن خدا با بشر و دین را بر مبنای نبوت بحث می‌کنیم و پایه و اساس و مبنای نبوت را هم توحید می‌دانیم. سپس با تصویری که از صفت کلام و حکمت خدا داریم، بحث نبوت را مطرح می‌کنیم. اما در خصوص آقای سروش که اساساً به خدای شخص‌وار قائل نیست، بر اساس آنچه در «بسط تجربه نبوی» و چه در نظریه بعد آن یعنی «رویاهای رسولانه» بیان کرده است، دیگر اساساً کلام خدا مطرح نمی‌شود و بحث از کلام یک بشر است.
بر اساس آن مبنایی که در آن خدا شخص‌وار نیست، خدا صفت حکمتی هم ندارد که بگوییم بر اساس صفت حکمت، او بر خود فرض کرده بشر را هدایت کند و برای اینکه بشر را هدایت کند افرادی را به نام پیامبر برگزیده است تا کلام خود را بر آنها بیان کند (حالا با هر مکانیسمی که در خصوص ماهیت وحی بیان کنیم). ولی ما می‌دانیم این بشر که به نام پیامبر مبعوث می‌شود، کلامش کلام خود او نیست بلکه کلام خداست. آنچه را که به نام دین آورده کلام خداست و کلام خود پیامبر نیست. اما اگر کسی این پیش‌فرض را داشته باشد که خدا شخص‌وار نیست، دیگر کلام هم به آن معنا درباره این خدا مطرح نیست. یعنی این خدا دیگر صفتی ندارد که کلامی داشته باشد. یک فردی آمده خودش ادعای رسالت کرده و این هم که به نام دین آورده کلام و سخن خود اوست؛ چه تئوری «تجربه نبوی» را در نظر بگیریم و چه تئوری «رویاهای رسولانه» را، اینجا دیگر اساساً نه با خدایی روبرو هستیم و نه با نبوتی!
در کلام، ما به صورت عقلی لزوم بعثت پیامبران را مطرح می‌کنیم. مبنای این بحث هم این است که صفت حکمت خداوند ایجاب می‌کند که بشر را هدایت بکند. تا اینجای بحث ما عقلی است اما در همین بحث عقلیِ کلامی تا اینجا رویکردمان برون‌دینی است. اما اگر بخواهیم دقیقاً این نکته را دریابیم که این هدایت شامل چه اموری می‌شود و حتی اگر پیامبران برای هدایت آمده‌اند و هدف بعثت آنها هدایت بشر بوده است، ابعاد این هدایت چگونه است و پیامبران برای هدایت خودشان روی چه اهداف اصلی و فرعی تاکید می‌کردند و اساساً هدف اصلی و شاخ و برگ‌های این هدایت چه بوده است، اینجاست که باز به خود دین نیاز پیدا می‌کنیم. وقتی ما به خود متن قرآن نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم خداوند در آیات مختلف توحید، عدالت، تعلیم کتاب و حکمت، تزکیه و آزادسازی انسان‌ها از غل و زنجیر درونی و بیرونی که بیرونی آن مربوط به آزادی‌های سیاسی و اجتماعی می‌شود را به عنوان اهداف بعثت مطرح می‌کند. اینکه صرفاً بتوانیم با کلام یک بحث عقلی کنیم، مسئله هدایت تمام نمی‌شود بلکه باید ببینیم اهداف خود پیامبران چه بوده و بهترین روش هم این است که ببینیم خود خداوند وقتی اهداف بعثت را مشخص می‌کند، چه اهدافی را برای بعثت ذکر می‌کند. بنابراین حتی خود قرآن هم یک کلام قرآنی دارد که دایره گسترده‌تری از کلام عقلی دارد که ما به نحو برون‌دینی آن را اثبات می‌کنیم.
در واقع با توجه به مطالب اقای سروش تشریع هم تعطیل می شود؟
اصلاً تشریعی و دینی به آن معنا نیست. بنابراین ابتدا باید مبانی فلسفی و کلامی مشخص باشد. ابتدا باید بگویید تلقی شما از خدا چیست. این خدا صفت دارد یا ندارد؟ شخص‌وار هست یا نیست؟ تا بعد ببینیم اصلاً نبوتی بر مبنای توحید شما شکل می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ بر اساس آن توحید، نبوتی شکل نمی‌گیرد، چه برسد به تشریع! پس این رابطه قیچی و قطع می‌شود.

..که دوباره این تشریع بخواهد با کلام یا با اخلاق ارتباط و نسبت برقرار کند.
یک مبانی دارید که خودتان به آن می‌گویید مبانی کلامی! در حالی که این مبانی کلامی اینجا اساساً درست مطرح نمی‌شود. باید محل نزاع را حل کنیم. اول توحید را حل کنیم، بعد نبوت را حل کنیم و بعد سراغ انتظار بشر از دین برویم! ما با توحید و نبوت شما مشکل داریم، تا برسد به دین! اساساً با آن مبنای دکتر سروش، دینی به این معنا باقی نمی‌ماند که انتظار خود را از دین مشخص کنیم تا دیگر چه برسیم به مسئله فقه، نسبت فقه و اخلاق و نسبت فقه و کلام! اصلاً از مبنا مشکل وجود دارد. چرا بحث را از میانه و کمر شروع می‌کنید؟ چرا بحث را از اساس شروع نمی‌کنید؟ در مبنا با اختلاف نظر مواجه هستیم. وقتی اختلاف فکری در مبانی فلسفی و کلامی باشد که در توحید و نبوت شکل می‌گیرد دیگر جایی از بحث درباره دین باقی نمی‌ماند تا چه رسد به بحث از انتظار از دین!
این حرف که بیان می‌شود پیش‌فرض‌ها را در نظر بگیریم کاملاً حرف دستی است ولی ابتدا بیاییم مسئله‌مان را در خصوص پیش‌فرض‌ها حل کنیم که یکی از این پیش‌فرض‌ها بحث‌های کلامی است که با توجه به مبانی دکتر سروش عرض شد که چه اتفاقی می‌افتد.
اگر بحث توحید را بر مبنای استدلال‌های فلسفی و کلامی پذیرفتیم، نبوت را هم پذیرفتیم و تلقی ما نیز از نبوت این است که این شخص نبی، فقط وحی را دریافت می‌کند. حالا اینکه مکانیسم آن چطور است، چه بدانیم و چه ندانیم، در اصل بحث دخالت نمی‌کند. آنچه که در بحث اصلی دخالت می‌کند این است که بگوییم این کلام پیامبر (ص) نیست بلکه کلام خداست. بحث سر این است که این کلام خداست! این بحث که چگونه خدا با بشر صحبت می‌کند، می‌تواند صحبت کند یا نکند، این نزاع را باید در بحث‌های صفات خدا و کلام خدا مطرح کنیم. ربطی به اینجا ندارد. این مسائل را با همدیگر خلط نکنیم. نکته مهم این است که بپذیریم این پیامبر (ص)، دریافت‌کننده است و به این نکته توجه کنید که دریافت پیام الهی هم چیز کمی نیست. گاهی مواقع شما مرتبت پیامبری را در حد یک ضبط صوت پایین می‌آورید که این درست نیست. کسی که می‌خواهد وحی را دریافت کند باید مقام و مراتب خیلی بالایی داشته باشد تا بتواند قدرت دریافت این کلام را داشته باشد. همچنین خدایی که این فرد را در میان میلیاردها انسان انتخاب می‌کند، می‌داند این فرد شایستگی دارد یا ندارد، ما برای خدا تکلیف تعیین نکنیم! خدا خود انتخاب کرده و خودش هم می‌داند کسی باید انتخاب شود که توان دریافت وحی را داشته باشد. پس توان دریافت وحی را در حد یک ضبط صوت تنزل ندهیم. این یکی از پیش‌فرض‌های کلامی آقای سروش است که به شدت با آن مخالف هستیم.
یک مقام و مرتبۀ دریافت‌کننده وحی که پیامبر (ص) باشد، مقام و مرتبه دریافت وحی است. دریافت‌کنندۀ وحی نقش‌های دیگری همچون تبیین‌کنندگی، الگو بودن، هدایت و غیره دارد که اینها هم نقش‌های کمی نیست. این را با یک ضبط صوت که نمی‌توان مقایسه کرد. این تشبیهات قیاس مع الفارق و رهزن تفکر و اندیشه است. اینها حرف‌های شاعرانه است. در مباحث فلسفی و کلامی، حقِ شاعرانه سخن گفتن نداریم که بخواهیم ابهامات مسئله را زیاد کنیم. پس منزلت دریافت‌کننده وحی در حد یک ضبط صوت نیست.
در مبانی کلامی ما دریافت‌کننده وحی متنی که ارائه می‌دهد را کامل دریافت می‌کند، کامل حفظ می‌کند و کامل ابلاغ می‌کند و هیچ خطایی در دریافت، حفظ و ابلاغ وحی وجود ندارد و در همه این مراحل بحث عصمت وجود دارد. حالا کسی که در تمام این مباحث، چه در مسئله عصمت، چه در مسئله وحی و چه در مسئله نبوت و چه در اصل توحیدش با ما اختلاف نظر دارد، اساساً دیگر با او بحث انتظار بشر از دین مطرح نمی‌شود. به این معنا که باید بگوییم پیش‌فرض‌ها را روشن کنیم؛ بله معتقد هستیم باید پیش‌فرض‌ها را روشن کرد ولی ابتدا باید آنجا معضل خود را حل کنیم و بعد سراغ این مسائل بیاییم.
اما برای فهم متن، پذیرش مبانی کلامی خیلی اهمیت دارد. از جمله یکی از نقش‌هایی که مبانی کلامی دارد این است که به ما می‌گوید این «متن» دست‌نخورده و تحریف نشده است. دریافت‌کنندۀ وحی نقشی در دگرگونی متن نداشته است. این پیش‌فرض کلامی برای فهم متن به درد می‌خورد و در ادامه در بحث تعیین انتظار از دین هم مهم است. پیش‌فرض کلامی از این حیث اهمیت دارد.
سایر علوم اسلامی در فهم متن دین چه نقشی دارند؟
یک مطلب دیگر این است که برای فهم متن، بالاخره باید یک پیش‌فرض‌های زبانی هم داشته باشم. باید یک تئوری زبان‌شناسی و یک فلسفۀ زبان داشته باشم و بدون آن، فهم متن امکان‌پذیر نیست. اتفاقاً علم اصول ما نیز برای فهم متن بوده است. یک بخشی از علم اصول که بحث الفاظ است، بحث‌های زبان‌شناسی متن است که کاملاً بحث برون‌دینی است.

یک مقدار از مباحث مربوط به فهم متن هم به تفسیر و دانش تفسیر برمی‌گردد. یعنی مفسر، یک مقدمات و پیش‌فرض‌هایی برای فهم متن دارد. او هم وارد بحث‌های مستوفایی می‌شود که الان نمی‌خواهیم وارد این بحث‌ها شویم. بنابراین برای فهم متن، دانش‌های مختلف نقش دارند؛ کلام برای خود یک نقشی دارد، علم اصول برای خود یک نقشی دارد، دانش تفسیر هم برای خود یک نقشی دارد. باید این را توجه داشت که مسائل هرمنوتیک مورد توجه بزرگان اندیشه اسلامی هم بوده است.
بنابراین دین‌شناسی کار ساده‌ای نیست. این نکته‌ای است که باید بدان توجه داشت. دین‌شناسی ساحت‌های مختلفی دارد. یک ساحت آن به کلام، یک ساحت به علم اصول، یک ساحت به فقه، یک ساحت به علم حدیث و شاخه‌های مختلف آن، یک ساحت به رجال و یک ساحت به علم تفسیر برمی‌گردد.
در جهان اسلام، تخصص‌های ریز و جزئی پیدا شده است لذا کسانی وارد بحث کلام، کسانی وارد بحث فقهی، کسانی وارد بحث‌های تفسیری، کسانی وارد بحث‌های رجالی و کسانی وارد بحث فقه و اصول باهم شدند. کسانی هم نظیر علامه طباطبایی (ره) بودند که هم تسلط بر کلام، هم بر فقه، هم بر اصول، هم بر تفسیر داشتند. یعنی یک جامعیتی داشتند.
فقیه، در فرآیند اجتهاد پیش‌فرض‌های کلامی خود را داشته است چون اساساً اجتهاد، مبانی کلامی، مبانی اصولی و مبانی تفسیری دارد. ایرادی ندارد بر یک فقیه اشکال کنیم و بگوییم در فرآیند اجتهاد و رسیدن به حکم، مثلاً این مبانی تفسیری شما درست نبوده است و مثلاً به این آیه استناد کردید در حالی که فهم شما از این آیه غلط بود و لذا اجتهاد شما هم غلط از آب درآمده است. این ایرادی ندارد! یک فقیهی ممکن است بر فقیه دیگری ایراد بگیرد و بگوید به فلان روایت که استناد کردید، به این دلایل استناد شما درست نبوده است و استفاده شما استفاده درستی نبوده است. این اشکالی ندارد که حتی بر تک‌تک فقیهان از این ایرادها بگیریم. همانطور که در هر دستگاه معرفتی می‌توانید همین کار را انجام دهید. همه دستگاه‌های معرفتی مجموع آرا اندیشمندان آن دستگاه است. این تنها اختصاص به دستگاه معرفت‌شناسی فقه ندارد. در مسئله دین‌شناسی معضل بیشتر است. چون دایره دین در اسلام گسترده است، شناخت آن ابعاد و زوایای گوناگون دارد و لذا فهم دین دشواری‌های بسیار دارد. ما گاهی ایرادی بر دستگاه می‌گیریم که این ایراد فقط مربوط به دستگاه دین نیست و به دستگاه‌های دیگر نیز برمی‌گردد.
به نظر می‌رسد مشکل دیگری که در بحث آقای سروش بود تقلیل دین به فقه و چشم بستن ایشان بر سایر ابعاد دین است. این رویکرد تقلیل‌گرایانه چه اشکالی در بحث‌های ایشان ایجاد می‌کند؟
نمی‌شود ما «انتظار بشر از دین» را مطرح کنیم ولی وقتی می‌خواهیم بحث کنیم «انتظار از فقه» را مطرح کنیم. این چه نحوه بحث کردنی است؟ مشکل ایشان این است که «انتظار از دین» را در آغاز مطرح می‌کند ولی در عمل می‌بینید که در اصل «انتظار از فقه» را مطرح کرده است و گریبان فقه را می‌گیرد! ایشان اجزای دیگر دین را نادیده می‌گیرد فلذا انتظاراتی از فقه پیدا می‌کند که این انتظارات اساساً مربوط به فقه نیست. این انتظارات را می‌توانید از دین داشته باشید ولی باید از اجزای دیگر دین داشته باشید، نه از فقه!
خیلی از پرسش‌هایی که مطرح می‌شود از جمله اینکه آیا یک متدین ویژگی‌های اخلاقی دارد یا ندارد، مربوط به دستگاه فقه نیست؛ این مربوط به دستگاه تربیتی دین است. دین یک دستگاه واحد است ولی اجزای گوناگون دارد. یک جزء آن عقاید، یک جزء اخلاق، یک جزء تعلیم و تربیت است و اجزای مهم دیگر آن هستی‌شناسی دین و انسان‌شناسی دین است. چرا به این مقوله‌ها توجه نمی‌کنیم؟ چرا به انسان‌سازی دین توجه نمی‌کنیم؟ ما به این اجزا توجه نمی‌کنیم و فقط سراغ این می‌رویم که انتظارات از فقه را مطرح کنیم! در ابتدا می‌گوییم «انتظار از دین» و بعد وقتی دین را نام می‌بریم تمام اجزا و ارکان دین را به فراموشی می‌سپاریم و فقط گریبان فقه و فقها را می‌گیریم! حتی آنجا هم نمی‌گوییم این فقیه خاص یا آن فقیه خاص! به صورت کلی فقها را طرف قرار می‌دهیم و بحث می‌کنیم که خطا و اشتباه است.
دینی که برای هدایت انسان آمده، ارکان و اجزایی دارد. این هدایت زمانی به نقطه مطلوب خودش می‌رسد که به همۀ این اجزا و ارکان توجه توامان داشته باشیم و در عین حال به این نکته هم توجه داشته باشیم که هدایت یک امر مربوط به انسان است و مقول به تشکیک است. انسان‌ها ممکن است مراتب مختلفی از هدایت پیدا کنند. اساساً انسان بر اساس اینکه موجود مختاری است ممکن است هدایت هم پیدا نکند و ضلالت پیدا کند! انسان‌شناسی به ما می‌گوید که انسان موجودی دو بُعدی و مختار است. می‌تواند در اعلی علیین و اسفی السافلین هم سیر کند.

آیا دین آمده انسان را الزام و مجبور کند تا هدایت شود؟ به هیچ وجه چنین نیست! پس اگر به این مبنا در مختار بودن انسان قائل هستیم، نمی‌توانیم مثل آقای دکتر سروش به این انتقاد کنیم که عبادات دین هم دیگر اثری ندارد و عبادات آن هم نمی‌تواند انسان را بسازد!
ممکن است کسی عبادت کند، ریاکار باشد، دروغ هم بگوید! اما کل انسان‌هایی که در طول تاریخ اسلام بر مبنای دین اسلام عبادت کردند عموماً دروغگو، ریاکار، حسود، بخیل بودند؟ آن انسان‌های رشد یافته‌ای که به قله کمال رسیدند با علوم دینی به قله کمال رسیدند با رویکرد برون‌دینی به این مرتبه رسیدند یا خود می‌گویند بر اساس دین به این قله رسیدیم؟ اینها نقش عبادات بوده یا نبوده است؟
آقای سروش چه تلقی‌ای از عبادت در دین دارد که این گونه عبادات دینی را تحقیر می‌کند؟ زمانی بود که ایشان بخش معاملات یعنی بخش احکام اجتماعی اسلام را زیرسوال می‌برد ولی به عبادات آن پایبند بود. الان از صحبت‌های اخیر ایشان برمی‌آید که عبادات را هم تحقیر می‌کند. البته این تالی فاسد همان تلقی‌ای است که از خدا در ذهن ایشان وجود دارد و تالی همان ایده از انسان مدرن است که در ذهن ایشان شکل گرفته و آن انسان مدرن باید انتظارات خود را بر دین تکلیف کند که چه کار کند و چه کار نکند. این ذهنیت قطعاً به اینجا ختم می‌شود که عبادات را هم زیر سوال ببرند.
وقتی شما نبوت را نپذیرید، حتی در توحید خود، خدای شخص‌وار را نپذیرید که صفتی به نام حکمت و صفتی به نام کلام دارد، و نپذیرید که خداوند قدرت دارد که کلامی را درون پیامبر ایجاد کند، وقتی معتقد نیستید که خدا قدرت دارد که می‌تواند الفاظی را به صورت وحی در ذهن و زبان پیامبر ایجاد و خلق کند، مشخص است این تلقی به اینجا منتهی می‌شود که عبادت خدا را هم این گونه تحقیر کنید و بگویید عبادت خداوند چنین و چنان است.
نکته جالب این است که چرا در این موارد پدیدارشناسانه نگاه نمی‌کنید آقای سروش؟ چرا در طول تاریخ فقط به کسانی نگاه می‌کنید که یک عبادت صوری می‌کنند و بعد می‌گویید اینها حسد و بخل دارند و دروغ می‌گویند؟ چرا پدیدارشناسانه به قله‌هایی که مرزهای عبودیت را طی کردند نگاه نمی‌کنید که به چه مراتب و منازلی رسیدند؟ آنها هم با همین عبادت‌ها به این نقطه رسیدند! این چه نحوه مواجه فکری است؟
نباید اگر اینجا پدیدارشناسانه نگاه می‌کنید بگویید برخی از افراد که نماز می‌خوانند دروغ هم می‌گویند و ریاکاری می‌کنند و حسد هم دارند. اگر پدیدارشناسانه نگاه می‌کنید چرا به قله‌ها نگاه نمی‌کنید؟ اگر فکر می‌کنید این نقص‌ها در اثر عبادت است چرا آن قله‌ها را در اثر عبادت نمی‌دانید؟ آیا شما تحلیل روانکاوانه کردید که این اثر عبادت است و یا این اثر عبادت نیست و بخاطر کنترل نشدن خودخواهی‌های این آدم است! یا اساساً عبادت او واقعی نبوده است که کار به اینجا کشیده است!
عبادت مقبول و مطلوب تمایز دارد. درست است که فقیه در باب عبادت صحیح و عبادت باطل سخن می‌گوید ولی بدین معنا نیست که اگر عبادت کسی صحیح بود اما مطلوب نبود، آن را مشکل فقه و دین بدانیم! بالاخره نقش عبادت در دین یک ساحت دارد. ساحات دیگر این انسان چیست؟ تلقی انسان‌شناسی شما اساساً چیست که با عبادت این گونه برخورد می‌کنید؟ اولاً عبادت الزامی نیست. شما اگر بخواهید قضاوت کنید که چرا به اصطلاح عبادت این آدم عبادت مطلوب نیست و اگر صحیح است مطلوب نیست، آیا شما به این توجه کردید که دین از این فرد انتظار داشته عقاید او درست باشد و نبوده، دین از او انتظار داشته که با اصول تعلیم و تربیت دین توجه داشته باشد و نداشته است (که یک شاخه آن عبادت بود). دین انتظارات دیگری داشته اما او تمام ساحت‌های دین را فراموش کرده و فقط یک گوشه‌ای از دین را به صورت ظاهری توجه و عمل کرده است. حالا شما چنین فردی را مثالی برای بحث خود انتخاب می‌کنید؟ سوال ما این است که این چه انسان‌شناسی است که آقای سروش دارد؟ ما کاری به دین هم نداریم! این تلقی انسان‌شناسی از انسان چیست که این گونه با این مسئله مواجه می‌شود؟ نه با اسلام، بلکه با هر آئینی می‌خواهد باشد!
منظور شما ساحات غریزی و امیال هر انسان است که در صورت کنترل نشدن می‌تواند در کیفیت دینداری او تاثیر بگذارد و آقای سروش اینها را به پای ناکارآمدی فقه می‌گذارند.
بله. بالاخره چه تلقی‌ای دارند؟ انسان یک موجود چندساحتی است و در عین حال اختیار هم دارد. حالا اگر این انسان با اختیار خود نمی‌خواهد خود را به رشد و کمال برساند و فقط می‌خواهد از احکام ظاهری دین استفاده کند، مقصر خود فرد است یا دین؟ دین هم نگوییم، بگوییم فقه! تقصیر را به گردن فقه بیندازیم که شاخه‌ای از دین است. اسلام که نگفته از میان اجزای دین فقط به فقه توجه کنید و بقیه ارکان دین را نادیده بگیرید.

اسلام این را بیان کرده است؟! اگر مسلمانی به یک رکن دین به صورت ظاهری توجه داشت و به بقیه توجه نداشت آیا اشکال از همان رکنی است که مربوط به فقه می‌شود یا اشکال مربوط به این آدم است؟ اینها پرسش‌های اساسی است که باید اساساً بدان توجه کرد و به اینها اعتنا کرد.
با توجه به مباحث حضرتعالی و به عنوان جمع بندی، به نظر می‌رسد بحث «انتظار بشر از دین» در مباحث مطرح شده به نوعی «مشترک لفظی» است چون دینی که ایشان از آن صحبت می‌کند با مبانی دینی ما متفاوت است.
دین دارای آموزه‌های اعتقادی در مورد خدا و نبوت و امامت و معاد است که بر اساس استدلال‌های عقلی و درون‌دینی پذیرفته شده است. دین‌شناسان از متکلمان و فیلسوفان و مفسران و… علی‌رغم برخی اختلافات، هسته‌های مرکزی آن را پذیرفته‌اند اما دکتر سروش همه آنها را به بهانه قرائتی دیگر نمی‌پذیرد.
اساساً تصوری که ما از دین داریم با تصوری که دکتر سروش از دین دارد، از زمین تا آسمان فرق می‌کند. ما دین را یک امر وحیانی می‌دانیم که تجلی آن در کتابی به نام قرآن به صورت آموزه‌هایی از طرف خداوند برای تعالی و کمال حیات بشر ارائه شده است. این کتاب هم یک کتاب الهی و مصون از خطاست که به عنوان منبع دین مطرح می‌شود. اما برای آقای دکتر سروش با توجه به مبانی کلامی ایشان، اصلاً دین به این معنا مطرح نمی‌شود. در دیدگاه ایشان قرآن به عنوان یک کتاب بشری مطرح می‌شود مثل سایر کتب دیگر. حتی با توجه به مباحثی که ایشان در مورد مثنوی بیان می‌کند، و با توجه به مباحث «بسط تجربه نبوی»، چه بسا اینطور است که کتاب مثنوی نسبت به قرآن برتر و اولی است. چرا که تداوم تجربه‌های عارفان است. در دیدگاه ایشان قرآن فقط حاوی تجربه یک شخص واحد است که در یک زمان و محیطی قرار گرفته که هیچ دانشی نبوده است اما مولوی قرن‌ها بعد از محمد ابن عبدالله (ص) پیدا شده و هم دانش بیشتری داشته و هم از تجربیات عارفانه در طول قرن‌ها استفاده کرده، بنابراین باید بگوییم که کتاب مثنوی افضل از قرآن کریم است. با توجه به این مبنا، زمانی که بحث «متن» مطرح می‌شود، با توجه به اینکه این متن قرآن یک متن بشری و آمیخته با خطاست و به قول ایشان حداقل در سه زمینه در این متن خطا پیدا شده است، دیگر انتظار ما از این متن، آن انتظاری نیست که از یک کتاب الهی که کلام خداست، داریم!
قرآن مورد نظر آقای سروش، کتابی است که نه یک پیامبر بلکه کتاب شخصی است که احساس کرده ماموریت دارد ادعایی بکند و حالا ما اسم او را پیامبر می‌نامیم، این کتاب حاصل فکر و ذهن اوست و نوشتۀ یک انسان است و بنابراین می‌توان آن را به شکل‌های گوناگون خواند. با این مبنا، در این متن به قول فیلسوفان هرمنوتیک بنا نیست که ما تقیدی به متن‌محوری یا مولف‌محوری داشته باشیم، بلکه می‌توانیم خواننده‌محور باشیم و می‌توانیم انتظارات مختلفی از آن داشته باشیم و حتی به قول رولان بارت، می‌تواند هدف ما از این متن، لذت خواندن باشد!
بنابراین نباید دچار این مغالطه شویم. ما مبنائاً با آقای دکتر سروش اختلاف داریم. لذا بحثی که ایشان درباره انتظار از دین مطرح می‌کند با تلقی‌ای که ایشان از دین و تفسیر از دین و تلقی که ایشان از قرآن به عنوان یک کتاب بشری آمیخته با خطا دارد، با انتظاری که ما از دین و قرآن به عنوان یک کتاب الهی داریم هماهنگ نیست. اگر به این نکته توجه نکنیم که علی‌المبنا با ایشان اختلاف نظر داریم لذا اصلاً پرسش‌هایی هم که مطرح می‌کنیم اصلاً پرسش‌های یکسانی نیست.
دیگر وجه مشترکی با ایشان در مورد دین نداریم تا بتوانیم بحث وگفت‌وگو کنیم. اصلاً در اینجا دین واحدی مطرح نیست. ما از یک دین وکتاب الهی سخن می‌گوییم و ایشان از یک آیین دیگر و یک کتاب بشری سخن می‌گوید. خودمان را فریب ندهیم. پرسش از یک واقعیت خاص به نام دین واحد مطرح نیست.
در واقع باید بگوییم از نظر منطقی سالبه به انتفاء موضوع است؛ نه سالبه به انتفاء محمول. ما از یک موضوع سخن می‌گوییم و ایشان از موضوعی دیگر. عجیب اینجاست که ایشان از نسبت فقه و کلام سخن می‌گویند. کدام کلام؟! مبانی کلامی شما که نافی دین الهی و موید پذیرش یک آیین بشری است. فقها که در طول تاریخ از مبانی کلامی استدلالی خودشان اولاً در ضرورت استنباط و ثانیاً در روش استنباطی خود استفاده کرده‌اند. آیا شما که آنها را محکوم می‌کنید که در فقه به کلام بی‌اعتنایی کرده‌اند مرادتان پذیرش و بکارگیری دیدگاه‌های شما نیست که برای مثال قرآن را یک متن بشری بدانند که حاصل تجربه‌ها و یا رویاهای یک فرد عامی است و لذا نه تنها احکام آن مربوط به ۱۴۵۰ سال قبل بوده و با عقلانیت مدرن و عدالت سازگاری ندارد و مشکلات دنیای بشر را حل نمی‌کند؛ که بخش عبادات آن هم آخرت انسان را تامین نمی‌کند و خلاصه دینی است که نه به درد دنیا می‌خورد و نه آخرت؟

با این مبانی فکری دکتر سروش نه تنها بحث از انتظار بشر از دین بیهوده و سرگرمی است که دیگر گفت‌وگوی از فقه و انتظار از آن هم معنای محصلی ندارد.