Что такое пролетариат?
Найти ответ на этот вопрос можно в предложенной статье:

Часть 1
Часть 2

Также на этом сайте есть много хороших и нужных книг.

Часть аудитории, очевидно, не читала книгу, а без этого непонятен контекст ведущегося здесь спора с собой и не только с собой.

Этот текст является результатом размышлений  последнего года, результатом обсуждения темы с товарищами. Я попыталась сформулировать с предельной ясностью, что думаю на этот счет. Отлично понимаю, что изложенное здесь дискуссионно. Да здравствует дискуссия!

Тезисы о субъекте исторического действия, свободе и понятии материи

Психологическое развитие человека социально, культурно-исторически обусловлено. Но есть несколько причин, по которым это сложно понять, сложно думать в эту сторону.
1. У большинства людей (даже у психологов) есть иллюзия, что психологическое развитие аналогично физиологическому, т.е. что оно разворачивается по врожденной программе, в которой уже заложен определенный порядок стадий развития и содержание каждой стадии.
Откуда такая иллюзия?
Физиологическое становление человека (вернее, человеческого организма) задает ограничения и требования к его включению в социальную жизнь: например, младенец не может ходить, и пока его тело не созреет для ходьбы, он никуда не пойдет, как ты его к этому не склоняй социально. Тут социальное вынуждено приспособиться к физиологии и включать младенца в социум, учитывая его неходячесть (неспособность самостоятельно есть, засыпать и т.д.).
Подрос ребенок, изменились физиологические ограничения - требуются другие социальные способы обращения с ним.
Приспособление социального обращения к физиологии создает иллюзию, что социальное – пассивно следует за физиологией и никак не формирует человека в ходе взросления, а только пользуется возможностями, которые предлагает физиологическое развитие.
Но способы, формы социального обращения с физиологическими ограничениями детей имеют свою историю.
Т.к. история эта длинная (каким-то формам 100 лет, каким-то 1000), нам эти формы могут казаться естественными и единственно возможными.
Чем ближе к младенчеству, тем фундаментальнее физиологические ограничения, поэтому и формы социального обхождения тут менее изменчивы, более консервативны.
Но вот обращение с детьми, начиная с 5-7 лет уже сильно разнится в разные эпохи.
Например, такой штуки как школа когда-то не существовало и дети "школьного" возраста начинали работать практически наравне со взрослыми.
Общественные требования к юному работнику совсем другие, нежели к школьнику. Другие вызовы, другие конфликты, точки напряжения, кризисы. Соответственно, другие и решения всех этих проблем, а значит и другие личностные новообразования из этого вытекающие.
Если сейчас во многих периодизациях возрастного развития стадии так и называются: дошкольный возраст, младший школьный и т.д., то вероятно, в эпоху отсутствия школ стадии были иные и не только по названию, а по содержанию.
Кстати, то, что большинство теорий психологического развития описывают развитие только как возрастное и только до момента наступления физиологической взрослости (18-20 лет) - подкрепляет иллюзию аналогии психологического и физиологического развития.
И многие психологи думают, что стадии психологического развития прямо определены физиологическим возрастом: со стольки-то до стольки лет такая задача развития у ребенка, а потом вот такая. Независимо от общественной ситуации, в которой он живет.
Т.к. социальные формы (наличие той же школы), как уже было сказано, существуют подолгу, мы рождаемся и умираем, не увидев в некоторых из них никаких перемен, то мы воспринимаем их как нечто естественное и вечное, как нашу природу.
И вот эта сложность различать физиологическое и социальное, физиологическое и собственно психологическое в психологическом развитии человека - первая проблема, мешающая нам думать о развитии в культурно-историческом ключе.
Есть еще и вторая проблема.

2. Вторая проблема - то, что в развитии определенные сложные психологические структуры возможны только на основе наличия каких-то определенных более простых. И это задает необходимость последовательности - сначала одно должно развиться, затем на его основе - другое.
Например, без достаточно развитого восприятия, не сформируется способность запоминать, без запоминания не разовьется мышление, а без мышления - мышление о мышлении и т.д.
И вот это обстоятельство может нас полностью отвлечь от анализа социальной обусловленности развития и мы можем начать думать, что психика развивается сама из себя по своим имманентным закономерностям, полностью заложенным уже в начале, при рождении.
Но и отбросить необходимость определенной последовательности мы не можем, нам необходимо соотнести эту необходимость с социальной обусловленностью психологического развития.
Еще и третья проблема есть.

Общедоступные бесплатные библиотеки и хранилища книг, где много нужного для освоения теории и теоретической работы:

Эсперанто (произведения Маркса и Энгельса) - https://esperanto.mv.ru/Marksismo/index.html

Собрания сочинений классиков  - http://www.uaio.ru

Книги по политэкономии, собирал Алексей Сафронов для всех желающих  -  https://disk.yandex.ru/d/858t9RtldfSoE

Книги по философии - https://platona.net

Книги по философии в удобном формате как для чтения с экрана телефона, так и для скачивания - https://royallib.com

Marxist Philosophy and Dialectical Materialism - http://www.marxistphilosophy.org/ 

Марксистский интернет-архив - https://www.marxists.org/russkij/ 

Библиотека «Заря» (книги по философии и политэкономии, другая марксистская, в том числе и редкая литература) - https://zarya.xyz/

Проект по оцифровке и вычитке книг (книги по философии и политэкономии, в том числе и редкие, сочинения Чернышевского) - https://comtext.space/

Архив сайта журнала «Пропаганда» - https://propjourn.github.io/site/

История философии программа и книги - https://drive.google.com/drive/folders/1T5lilc2v3tzE8GaZmOMo_4RI4L0hM57f?usp=drive_link

Даже по Спинозе и Локку, чисто идеологические аргументы не работают. Сами по себе они не побуждают людей делать что бы то ни было, даже если люди в общем-то согласны и сами повторяют их. 

“Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения, мы называем желанием, которое бывает больше или меньше в зависимости от того, является ли это беспокойство более или менее сильным. Здесь, быть может, небесполезно будет заметить между прочим, что беспокойство является главным, если не единственным побуждением человека к труду и действию. В самом деле, какое бы благо ни предлагалось, если его отсутствие не вызывает неприятности и страдания, если человек чувствует себя без него спокойным и довольным, то нет никакого желания блага, никакого стремления приобрести его, нет ничего, кроме простого слабого хотения (ѵеі- leity) — это слово обозначает самую низшую степень же­лания, граничащую с полным его отсутствием, когда бес­покойство от отсутствия вещи настолько слабо, что человек не испытывает ничего, кроме слабого желания вещи, и не прибегает к действенному или энергичному применению средств к ее достижению”. (Дж. Локк. “Мысли о человеческом разумении”)

Спиноза чуть раньше утверждал на этот счет то же самое:

“Пожелание есть сама сущность человека, поскольку она рассматривается как определенная к какому-нибудь действию каким-нибудь данным ее состоянием”.

“Пожелание, возникающее из истинного познания добра и зла, поскольку это познание относится к вещам случайным, может быть еще легче сдержано пожеланием вещей, которые находятся налицо”.
(Б. Спиноза “Этика….)

Оба классика философии Нового времени подчеркивают важность этого самого беспокойства, без которого в человеке любое знание является мертвым. Знание необходимо, так как невозможно жить по разуму, не зная как (а  именно это, с точки зрения Спинозы, означает быть свободным). Но знание работает только тогда, когда оно же является сильным аффектом. И тем не менее оба классика в итоге апеллируют к разуму, к тому, чтобы человек подумал о боге и его отношении с ним. Эти размышления помогут ослабить силу аффектов и, напротив, сделать идеи сами по себе сильными аффектами. 

Но даже эта апелляция к размышлениям тем не менее не упускает из виду, что идеология может работать, только если она выражает и отражает движение непосредственной чувственности человека. И только тогда человек действительно будет “действовать по руководству разума”.

В дальнейшем эта мысль разрабатывалась и в эстетике, и в психологии, и в философии, и уже, в отличии от мыслителей Нового времени, ее не связывали с отношением человека к богу. Она развилась в целые отрасли человеческого знания, где человек не сводился к субъекту мышления (к сознанию и самосознанию), а рассматривался в полноте непосредственной чувственной деятельности. И ничего не выйдет, если не поставить всю эту науку на пользу человеку — на пользу производства его свободы и его субъектности. В том числе следует учитывать, что  способствуя становлению и развитию субъектности других людей, мы не можем планировать определенные действия этих людей, которые должны получиться в результате. Свободный человек сам определяет, что ему делать или не делать (и на уровне личности, и на уровне коллективов), и как именно это делать: сам решает стоящие перед ним проблемы, которые беспокоят его настолько, что не решать их он не может. 

Будь свободным: у тебя нет выбора!

Как мы уже выяснили, свобода — это вовсе не какое-то определенное наличное состояние, которого можно достигнуть и сказать: “А вот теперь заживем… (ну или расслабимся)”.  Свобода — это процесс освобождения, или, что то же самое, процесс борьбы за освобождение. Изменение самого характера деятельности людей, выход за уже достигнутые пределы, вовсе не предполагает, что можно расслабиться (разве что для того, чтобы собраться с силами и мыслями для нового этапа борьбы). И уж тем более это не предполагает, что можно расслабиться сейчас. Дескать, пока все в обществе происходит так, как происходит, свободы нет, действовать свободно невозможно, нет никаких условий. 

Именно в этих условиях мы оказываемся в ситуации реального противоречия. Никаких условий для свободы нет, но никакого выбора: быть или не быть свободным, тоже нет. Не быть — значит плыть по течению, приспосабливаться ко всему тому, что тебе не нравится, что ведет к моральному и физическому вырождению и уничтожению, причем не только к твоему собственному.

Но ведь нет же условий!! А значит, для свободы нет места… Такие рассуждения несовместимы с самим понятием свободы. Строго говоря, для свободы вообще не может быть условий в полностью готовом, независимом от деятельности свободного человека виде: “Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика” (К. Маркс. “Тезисы о Фейербахе”). Уровень развития технологий, общественных отношений и всех человеческих способностей должен предполагать возможность такого действия, но это лишь необходимая предпосылка свободы, а не сама свобода как действительное преодоление наличных форм деятельности.

В связи с этим встаёт вопрос: а как же способствовать развитию свободы в общественную норму? Грубо говоря, понятно, чего нельзя делать ни в коем случае (укреплять существующее положение вещей), но вот по части положительных действий дело обстоит намного сложнее. Сложность в том, что здесь нет и не может быть готовых рецептов. Должна учитываться принципиальная неопределенность результата или, точнее, его негативная определенность. Мы говорим об уничтожении частной собственности, или, что то же самое, общественного разделения труда. Мы говорим о преодолении (уничтожении) отчужденного характера труда, говорим о непосредственно-коллективной форме свободной общественной деятельности, которая становится “клеточкой” развивающегося общества. Но это означает, что невозможно заранее запланировать, что именно будут делать люди в такой форме.

Свободные действия других людей не могут быть запланированы нами по типу: мы будем так-то и так-то воздействовать на людей, и в итоге они будут делать то-то и то-то. В капиталистическом предприятии планируется выпуск такой-то продукции из такого-то материала в таком-то количестве. План разрабатывается с использованием соответствующих показателей. Производительность труда тоже понятно, как учитывать и измерять. В производстве потребления можно планировать тот или иной социальный эффект, те или иные действия людей. В этой сфере тоже есть и постоянно разрабатываются новые количественные критерии эффективности. В итоге основным критерием-регулятором выступает стоимость (качественно безразличный человеческий труд, овеществленный в товаре), потому что именно она производится. Остальные количественные показатели так или иначе зависят от нее. Производство свободы невозможно измерить такого рода показателями и соответственно заложить их в план. Их можно использовать разве что только для определения необходимых условий свободы.

Читать дальше

Я хочу обратить внимание на очень важную, с моей точки зрения, вещь. Если вопрос становления нового общества ставится как вопрос производства свободы, то открывается целый ряд проблем, связанный с его рациональным осмыслением: с целеполаганием и планированием в таком производстве.

Имеющийся исторический опыт и теоретический багаж свидетельствуют о том, что нужно все начинать заново не только на практике, но и в теории. Мы видим, что плановая социалистическая экономика (в СССР и не только) по сути была регулируемым рынком, где производились все те же товары, а значит, все те же вещные отношения между людьми. Это дополнялось прямым регулированием государства. Но государство планировало и контролировало именно производство вещей. Насколько эффективным было само это планирование, это уже другой вопрос. Множество фактических данных свидетельствуют о том, что такой контролируемый государством рынок был менее эффективным, чем капиталистический. И, кстати, снятие ограничений с рынка во многом было обусловлено очевидностью неэффективности этих ограничений. Капиталистический рынок именно как рынок работает лучше, чем “социалистический”. Мы видим, что итогом функционирования социалистического производства стал капитализм. 

В политике мы тоже наблюдали процессы отказа людей от своей субъектности. Не зря старшее поколение еще по инерции надеется на государство — на умных людей у руля, которые “знают, как надо, лучше нас”. В Советском Союзе пролетариат, ставший субъектом, отказывался от своей субъектности, от участия в управлении общественной жизнью, получив более комфортные условия воспроизводства. Не силой отобрали субъектность у пролетариев еще задолго до полной реставрации капитализма. И капитализм был полностью восстановлен не при сопротивлении, а при содействии пролетариата. Пролетариат выступил здесь как реакционный класс. 

То есть все или почти все из применяемых методов “социалистического строительства” никуда не годятся для производства свободы. 

Что касается идейно-теоретического багажа в области общественного производства свободы, тут тоже не густо. “Капиталистическая монополия, обернутая на нужды всего народа” и противопоставление плана рынку — это уж очень маленький идейный запас. Так как неясно, как именно планировать производство свободы, как определять эффективность такого производства, на что ориентироваться, чтобы понять, а то ли мы делаем, туда ли идет процесс. Идея того, что все вещные функции в производстве нужно передать вещам, это конечно ориентир. Но он тоже далеко не достаточный, так как тоже, скорее, негативный. 

То есть что и как нужно делать для производства свободы — это совсем не решенный вопрос. Его придется решать заново и теоретически, и практически. Его можно условно разделить на две части: 1) Что и как нужно делать для производства свободы сейчас? Здесь на повестке дня завоевание субъектности класса, и это уж точно не игры взрослых “квадроберов”, имитирующих партию большевиков. 2) Что и как нужно делать в масштабах общественного производства свободы классом-субъектом? Как вообще может работать общественное производство, чтобы производить свободу? В самом плане должна учитываться принципиальная невозможность запланировать свободные действия людей, то есть он не должен быть планом в старом, привычном смысле этого слова. 

У нас нет выбора: быть или не быть свободными, то есть решать или не решать эти вопросы.

Читать с начала

Так это видел Че Гевара:

“Ошибка СССР состоит в том, что материальный стимул понимается лишь в одном своём смысле капиталистическом, хотя и централизованном. Важно же показать трудящемуся его долг перед обществом и наказывать его экономически, если он его не выполняет. Когда же он даёт сверх должного, надо награждать его, поощрение может носить и материальный, и моральный характер, но в первую очередь должно выражаться в представлении возможности повысить квалификацию, перейти к работе на более высоком технологическом уровне.

Всё проистекает из ошибочной концепции — желания построить социализм из элементов капитализма, не меняя последние по существу. Это ведёт к созданию гибридной системы, которая заводит в тупик; причём тупик, с трудом замечаемый, который заставляет идти на всё новые уступки господству экономических методов, т. е. вынуждает к отступлению”.

Эрнесто Че Гевара, 1966.

Людям, которые хоть немного знакомы с современной экономикой, не нужно лишний раз напоминать о международном характере монополий. Современные ТНК до такой степени транснациональны на уровне производства и его планирования, что "материнскими" являются только государства "прописки", где концентрируются прибыли. На территории этих государств осуществляется только часть производственного процесса (да и то это далеко не обязательно) и управление на уровне всей ТНК. Впрочем, головные офисы тоже можно переносить в другие страны. Да и планируют в этих офисах не столько непосредственно процесс производства (это вообще может быть отдано на аутсорсинг), сколько процесс извлечения прибавочной стоимости, а это два разных, хотя отчасти совпадающих, процесса. 

Самые крупные и самые богатые современные монополии работают именно так.  Их бюджеты больше бюджетов многих государств. Государства, конечно же, “срослись” с крупными монополиями. Но государство нужно господам монополистам только для обеспечения условий их господства в мире, оно нужно в роли инструмента в перераспределении прибавочной стоимости в их пользу. Тут речь, скорее, идет о роли государств при монополиях, а не о роли монополий в государствах.

На этом фоне идея социализма как “государственно-капиталистической монополии, обращенной на пользу всего народа и постольку переставшей быть капиталистической”, уже совсем не впечатляет, как это было больше 100 лет назад. Капиталистические монополии давным-давно уже переросли коротенькие штанишки государств.

Такая государственно-капиталистическая монополия была бы слабее развитых капиталистических монополий и проиграла бы в конкуренции. Или она была бы вынуждена с ними конкурировать опять же по-капиталистически. Последнее означает, что “нужды всего народа” объективно отойдут на задний план. Монополия, во-первых, в сути останется капиталистической, во-вторых, в случае ее успешности она рано или поздно перестанет быть даже чисто государственной. Последнее прекрасно продемонстрировал так называемый “социалистический Китай”.

В общем, не бьется идея социализма как государственно-капиталистической монополии, обращенной на пользу всего народа, с развитым капитализмом и теми тенденциями, которые он демонстрирует, и уж тем более она плохо сочетается с задачами производства свободы в общественном масштабе.

Примечательно, что автор этой идеи видел и теоретически осмыслил те тенденции развития капитализма своего времени, которые привели к сегодняшнему положению дел. Вряд ли его стоит упрекать в том, что он не знал, как далеко все зайдет, и что ТНК будут представлять собой бо́льшую степень обобществленности производства, чем может дать государство. А в таких условиях и вопрос об экономических основаниях отмирания государства нужно решать по-новому, и ключ к ответу на него, очевидно, лежит в интернациональной (транснациональной) плоскости.

“Выдумывать новые слова там, где в языке нет недостатка в терминах для данных понятий, это ребяческое стремление выделяться из толпы если не новыми и верными мыслями, то новыми заплатами на старом платье. Если поэтому читатели указанной книги знают более популярные термины, которые столь же соответствуют мысли, как соответствовали, по моему мнению, употребляемые мною термины, или надеются доказать ничтожность самих этих мыслей, а значит, и каждого обозначающего их термина, то в первом случае я буду им очень обязан: ведь я хочу только одного – быть понятым, а во втором они окажут услугу философии”.

И. Кант “Критика практического разума”

По ссылке находятся номера журнала "Литературный критик" с 1933 по 1940 г. На его страницах М.Лифшиц и Г. Лукач вели свою полемику. Среди авторов встречаются такие имена как О. Брик, М. Розенталь, Е. Усиевич, А. Фадеев и других известных деятелей. Журнал представляет и историческую, и теоретическую ценность.

Оцифровка избранных статей в текст продолжается. При чтении с компьютера на открытой странице статьи есть возможность обратной связи - можно выделить текст, нажать сочетание клавиш ctrl+enter и отправить сообщение для исправления опечатки. Так же, если вас заинтересовала какая-то конкретная статья, которая еще не оцифрована - по такому же принципу обратной связи можете отправить сообщение с названием статьи для помещения её в очередь для оцифровки.

На полях “Критики практического разума”

Кант рассуждает о двух мирах: о чувственном мире и о чистом умопостигаемом (сверхчувственном). Он пишет: “Сверхчувственная же природа этих существ [разумных существ] есть их существование по законам, которые не зависят ни от какого эмпирического условия, стало быть, относятся к автономии чистого разума”. Человек живет в двух этих мирах одновременно. В чистом умопостигаемом мире он соотносит свою жизнь с моральным законом чистого практического разума, и в этом его свобода. Моральный закон не зависит от эмпирических условий в чувственном гетерогенном мире, в котором человек — один из ноуменов. В мире ноуменов он должен жить, тем не менее не только считаясь с ноуменами, но и опираясь на моральный закон чистого практического разума.

Вся эта конструкция с двумя мирами держится на непознаваемости природы априорности и при этом на невозможности отрицать априорность, опираясь на разум. Дескать, познать природу этой способности (чистого разума) мы не можем, и лезть туда не надо. Но поскольку мы априорно имеем моральный закон, то мы выходим в умопостигаемый мир и связываем его через нас с миром ноуменов. Мы можем "работать" в априорности, опираться на нее.

Костыли: априорность и ее непознаваемость. Признаем априорность — вся конструкция стоит. Не признаем — все рушится сразу. Но Кант уверен, что невозможно доказать отсутствие априорности при помощи разума.

Что интересно, он критикует Локка и эмпиризм. А Локк посвятил внушительную часть своих “Опытов о человеческом разумении” доказательству того, что нет никаких врожденных идей и нет никаких врожденных моральных принципов. Но это доказательство недостаточно убедительно для Канта.

 У немецкого классика ноумен и феномен (мир за пределами сознания и мир в сознании) в конце концов “примиряются” благодаря моральному закону. Этот закон для него является причинностью через свободу, которая дополняет независимую от человека физическую причинность Если подумать, тут даже не два, а три мира получается: мир ноуменов (вещей в себе), мир феноменов (вещей для нас), и чистый умопостигаемый мир. Но Кант говорит, что в практической жизни мы воспринимаем феномены как ноумены, а потому можно от этого отталкиваться и в практической философии. Свобода, по Канту, проявляется и осуществляется в действиях в соответствии с априорным моральным законом, в любой эмпирически-данной ситуации (то есть независимо от ситуации). Этот закон определяется объективной "конструкцией" чистого практического разума. Хоть мы и определяем максимы своей воли, но критерий (схема) их определения задана нам. Эта схема определения моральных максим не может определяться нами, мы зависим от нее, а не она от нас. Сама она — божественна. 

У Локка моральные установления тоже в конце концов определяются богом и в конце концов заключается в соблюдении гражданских законов. Но там мы можем до них дойти, пользуясь своим разумом. А можем, кстати, и не дойти, если употребляем его неправильно. Тут же мы имеем априори способ, которым они устанавливаются. 

Бог "сидит" внутри нас и диктует нам нашу мораль. В конце концов моральность выступает как служение долгу. Долг же — это насилие личности над собой. Это подавление своей чувственности, своих желаний и склонностей. Если человек поступает правильно, но из любви к кому-то или потому что это действие самоценно для него, он еще не действует морально, а значит и свободно. Долг — это не то что люди делают охотно.

То, что отличает разумных существ, то есть делает человека человеком, а человеческую жизнь — именно человеческой, держится на морали, а мораль — на насилии над собой. Человек, живущий одновременно и в чувственном, и в умопостигаемом мире, по Канту, просто обязан себя насиловать как чувственное существо. Он должен подавлять свои желания и склонности. И эта бесчеловечность возводится в ранг добродетели. Он настаивает на долге и на том, что служение долгу — это принуждение, и оно не имеет ничего общего ни с чем приятным, ничего общего с нашими склонностями и с деятельностью, которая представляет ценность сама по себе.

Читать дальше

Все-таки это не настолько бесчеловечно, как готовые внешние своды правил, будь то кодексы религиозной морали или “моральный кодекс строителя коммунизма”. Категорический императив — это внутреннее насилие, моральные кодексы — внешни, и это куда примитивнее. И там и там морализаторство, но у Канта хотя бы императив сам по себе не диктует никаких идеалов в готовом виде. Он — только “инструкция” по их изготовлению. 

Но если вся конструкция разумного человеческого действия держится на морали, на долге, который не является чем-то, что исполняется охотно, уж слишком она ненадежна и безрадостна. Да и какая же это свобода, если она диктуется моральным законом?.. Свободны ли мы по отношению к "моральному закону" как его творцы?  По Канту, однозначно нет, да и закон этот неизменен, внеисторичен, один и тот же на все времена. 

Гегель в этих вопросах куда убедительнее, так как у него есть движение, а мораль выступает как осознанная нравственность, в ее историческом развитии. Но мораль все равно остается формой насилия, отчужденной формой.

В марксизме дальнейшее историческое развитие предполагает снятие (преодоление) самой морали. 

И все опять же крутится вокруг свободы. Как тогда, так и сейчас философские споры ведутся относительно этого практически нерешенного человечеством вопроса.

Если пользоваться языком Канта, свобода не может не быть гетерономной (что Кант как раз и отрицает), то есть чувственной, не может не быть утверждением человека как чувственного существа в этом одном единственном мире (материализм в этом). А иначе:

— или возведение насилия (внутреннего или внешнего) в абсолют с требованием насильственного подчинения “свободе”; (На этой позиции по большому счету стоят все, кто считает себя вправе выносить суждения по поводу чьего-то там морального облика во имя “внешних” по отношению к чувственности правил и идеалов. Причем обычно о моральном облике рассуждают, когда хотят сделать какую-то гадость человеку или людям, оправдывая этими рассуждениями самих себя.)

— или вообще непреодолимый разрыв между субъективностью и миром ноуменов (субъект отдельно, мир отдельно);

— или, как у некоторых представителей современной философии, свобода намертво связывается со случайностью в противоположность необходимости, которая начинает “править миром” (вывернутое наизнанку кантианство).

Читать с начала

"Гегель как оружие"

Почему стоит изучать и Дугина, и Ильина? Почему многие современные левые - это правые, а правые - будущие левые? В чем оборотная сторона движухи, акционизма, кружковщины?


Друзья, этот разговор мы записали с социологом, кандидатом философских наук Мариной Бурик еще несколько месяцев назад, но сейчас, в связи с замедлением всего и вся, решили опубликовать здесь, в виде подкаста.

Чуть позже ссылка на незаблоченное видео появится в комментариях. Думаю, их будет немало.

Сводить человека к субъекту желание ничуть не эффективнее для решения проблемы субъектности, чем сводить его к субъекту мышления. В любом случае человек к чему-то редуцирован. Тем не менее и мышление, и желание предполагает универсальность. И это сильная сторона теорий такого рода. Однако ущербность этой универсальности очевидна, поскольку она лишь идеальна.

Хуже только сведение человека к организму, о котором я в свое время писала в “Логике телесности”. Такая редукция вообще не предполагает никакой универсальности. Недаром она является частью фашистской идеологии, в рамках которой одни люди от природы что-то одно, а другие — принципиально другое. Это всего-навсего идеологическая форма реального угнетения и даже уничтожения людей.

Все эти варианты редукции человека имеют под собой вполне реальное основание. Человека действительно можно свести и к субъекту мышления, и к субъекту желания, и к организму, и даже к отдельному органу. Есть куча практик, где человек реально сводится то к одному, то к другому, то к третьему… Мы действительно в нашей жизни "распадаемся" на все перечисленное.

Но это другая история и, боюсь, она уже не про субъектность.

3 лучших новогодних сказок для взрослых

Сказка (в самом общем смысле) — друг и помощник людей. Не сможет быть практическим материалистом тот, кто хорошие сказки не любит и в чудеса не умеет верить. Ведь чудеса не перестают быть чудесами оттого, что их делают обычные люди. 

— “Понедельник начинается в субботу” Аркадия и Бориса Стругацких 

Чудесная новогодняя сказка о превращении человека в мага посредством труда, о тупости некоторых материалистических концепций человека, о том, как люди могут трудиться и общаться настолько интересно, что даже в новогоднюю ночь хотят быть вместе и заниматься любимым делом. Все происходит в самой что ни на есть сказочной атмосфере. Особенно хороша обстановка избушки на курьих ножках. Вместо того чтобы цензурировать это произведение, как это взялось делать с произведениями Стругацких издательство АСТ, его, с моей точки зрения, лучше вообще не издавать. Цензурировали ли они именно "Понедельник...", я не знаю, но весь он представляет то самое мировоззрение, на которое хотели "подчистить" Струнацких. По-моему, эта книга — лучшее, что вообще сделали Стругацкие. Мне у них не все нравится, но это — шедевр. 

— “Ведьмы за границей” Терри Пратчетта

Это сказка о сказках, где трем ведьмам придется отправиться в путешествие и побыть феями-крестными, чтобы сказки закончились неправильно и не случилось большой беды. Для тех взрослых, которые помнят чувство волшебства от того, что тыква превращается в карету, и любят утонченный юмор. Хотя там не про Новый Год, но настроение будет то, что надо. Особую роль здесь играет теория повествовательной причинности. Автор излагает ее так:

“Сказки — вещь очень важная. Люди думают, что сказки создаются людьми. На самом же деле все наоборот. Сказки существуют совершенно независимо от своих героев. Если вам это известно, то такое знание — сила”.

— “Девочка со спичками” Ханса Кристиана Андерсена

Это одно из самых страшных и одновременно красивых произведений, которые я когда-либо читала. Сказка страшна своей правдивостью и реальностью. Но она ничуть не страшнее жизни многих людей в современном мире. Эта сказка не даст полностью отгородиться от мира даже в новогоднюю ночь, даже когда в вашем собственном доме все более-менее благополучно. Упомянутый выше Терри Пратчетт отсылает к "Девочке со спичками" в произведении "Санта-Хрякус". Там СМЕРТЬ, вынужденный по стечению обстоятельств исполнять в рождественскую ночь роль главного зимнего волшебника, решил переиграть историю по-своему.

Такие сказки заставляют задуматься обо всем, что происходит вокруг, помогают лучше понимать и чувствовать реальный мир, становиться в нем волшебниками. И тогда, возможно, немного ближе станет мечта из еще одной чудесной сказки о том, что “наступит время, когда волшебники-профессионалы никому не будут нужны, потому что все люди станут волшебниками-любителями". Именно в этом великая сила сказок.

С Новым годом!

"Не значит ли это, что если место мэтра пустует, виной тому не столько его уход, сколько все большее забвение смысла его труда? И не достаточно ли, чтобы убедиться в этом, взглянуть, что же собственно на этом месте теперь происходит?

А происходит передача техники — унылой, полной затемняющих дело умолчаний и панически боящейся всякой свежей критики. По сути дела она превратилась в формализм едва ли не церемониальный, так что невольно спрашиваешь себя, не подпадает ли она под категорию обсессивного невроза, с которым Фрейд столь убедительно связывал исполнение, и даже само происхождение религиозных ритуалов?

Аналогия эта лишний раз подтверждается литературой, которую Деятельность эта порождает, чтобы в ней же найти себе питательную среду. Создается впечатление, что перед нами любопытный замкнутый круг: непризнание истоков терминов порождает проблему их согласования, а усилия разрешить эту проблему усугубляют исходное непризнание".

Жак Лакан. "Функция и поле речи и языка в психоанализе", 1953 г.

Вот бы современному марксизму такой уровень самокритики. Ведь у нас ввиду отсутствия техники происходит еще более унылый формализм и ритуализация. Достаточно сказать или написать "нужные" и "правильные" слова, и все теоретические проблемы кажутся решенными. И что интересно, иллюзия решенности тем сильнее, чем меньше за этими словами мысли, чем меньше они выражают какое бы то ни было знание, не говоря уже о новых, практически пригодных идеях. Поэтому не приходится удивляться, что “марксистские” слова могут служить внешним, словесным, ритуальным оформлением какой угодно деятельности. Эту деятельность, согласно глоссарию, конечно же, назовут “практикой”.

В спектре такой ритуализации находится использование “канонического словаря” представителями различных, внешне не похожих направлений: от тех, кто считает себя самыми что ни на есть ортодоксами и использует тексты классиков как “Святое писание”, до тех, кто обновляет марксизм, ориентируясь на совсем другие теории и методологию, оставляя от него, собственно, только словарь. Марксизм превращается в самоидентификацию и словесные ритуалы и не способствует больше выработке идей.

Неудивительно, что марксисты в основном выглядят не очень привлекательно для людей, которые действительно пытаются мыслить и решать какие-то современные проблемы в сфере своей деятельности. Марксистам уж слишком часто нечего предложить таким людям, кроме кондового, состоящего из штампов словаря, без которого эти люди прекрасно обходятся. А вот в плане идейного содержания и продуктивной методологии, которая бы помогала разбираться в вопросах по существу, нет ничего. Слова не являются формой выражения понятий (так как понятий нет, то и нечего выражать).

Здесь хотелось добавить: “Учение Маркса всесильно потому, что оно верно”, но я не уверена, что такая ирония уместна в этой ситуации.