حباب؛ نوشته‌/گفته‌های یاسر میردامادی

Forwarded from Yaser Mirdamadi

حباب؛ نوشته‌/گفته‌های یاسر میردامادی

🔶 گفتمان قرآنی، عرفی یا فلسفی-قسمت4 🔸تقریرهای مختلف از فهم فلسفی قرآن 🔸در حاشیۀ سخنرانی دکتر میردامادی با عنوان «ماسّیمو کامپانینی و طرح قرآن‌پژوهی فلسفی» ✅ جعفر نکونام 28 اردیبهشت 1403 1️⃣ مطالعۀ قرآن به مثابه یک اثر فلسفی 🔸یک تقریر از فهم فلسفی قرآن این…

ممنون ام جناب دکتر نکونام عزیز. هم از طرح پرسش مهم‌تان در جلسه و هم از تقریر مکتوب بعدی‌تان استفاده برده‌ام و می‌برم از نکته‌های سنجش‌گرانه‌تان. نکته‌هایی را به اختصار بیان می‌کنم برای فتح باب گفت‌وگو. ۱. می‌فرمایید که «یک اثر فلسفی دارای دو خصوصیت متمایز است: یکی این که در آن مصطلحات خاص فلسفی هست و دیگر آن که در آن مضامین خاص فلسفی وجود دارد؛ اما یک اثر عرفی فاقد مصطلحات و مضامین فلسفی است.» فرض بگیریم که شرط اثر فلسفی بودن اصطلاحات خاص است، قرآن اصطلاحات خاص دارد و حتی پرداختی که به اصطلاحات عرفی عرب می‌دهد متفاوت از پرداخت پیشاقرآنی است. «تقوا» به معنای خویشتن‌بانی و از خدا شرم کردن، از کلیدواژه‌های خاص قرآنی است. «تقوا» در قرآن معنای خاصی دارد که با معنای عرفی آن در فرهنگ عربی پیشاقرآنی بی ارتباط نیست اما تکرار آن هم نیست. نوعی گسست در عین پیوست در واژگان قرآنی رخ داده است. وانگهی، اثر فلسفی لزوما قرار نیست اصطلاحات خاص داشته باشد. اما بله اثر فلسفی باید درون‌مایه‌ی (مضمون) فلسفی داشته باشد که از قضا قرآن دارد. قرآن یک جهان‌نگری عرضه می‌کند که از دل آن یک (و چه بسا چندین) معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، مبداء و معادشناسی، فرجام‌شناسی، ارزش‌شناسی و غیره درمی‌آید. ۲. می‌فرمایید «اگر ما بخواهیم با همان پیش‌فرضی که نسبت به یک کتاب فلسفی داریم، یک کتاب عرفی را مطالعه کنیم، تمام آن متن را دارای مشکل می‌بینیم.» شرط فلسفی بودن یک متن این نیست که خالی از اشکال باشد. هر متن پیچیده‌ای (فلسفی یا غیر فلسفی) علی الاصول کلی ابهام پدید می‌آورد و علی الاصول در معرض اتهام متناقض‌نمایی قرار می‌گیرد. ۳. در ادامه و مرتبط با نکته‌ی دوم می‌فرمایید «ما وقتی با پیش‌فرض فلسفی بودن قرآن به مطالعه آیۀ «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء،22) می‌پردازیم، با اشکالات چندی مواجه خواهیم شد» درست است اما این سازگار است با این‌ که به قول کامپانینی «خود قرآن تأمل فلسفی برمی‌انگیزد.» برهان تمانع که از این آیه الهام گرفته درصدد است به این اشکال‌ها پاسخ دهد. چنان‌که می‌دانید این برهان، به تقریر سردستی بنده، می‌گوید که اگر دو یا چند خدا وجود داشته باشند، هر یک باید بتوانند اراده خود را به صورت مستقل و مطلق اجرا کنند. اما اگر اراده یکی با دیگری تضاد داشته باشد، به طور منطقی امکان ندارد که هر دو اراده به صورت کامل تحقق یابند. در نتیجه، یا یکی از خدایان باید با دیگری همکاری کند (که این نشانه‌ی محدودیت قلمرو او است و با تعریف خدا ناسازگار است) یا هر دو یا چند خدا باید با هم تضاد مستمر داشته باشند که این با هماهنگی قابل مشاهده در جهان سازگار نیست. پس اگر در جهان هماهنگی وجود دارد آن‌گاه نتیجه می‌گیریم که تنها یک خدا می‌تواند وجود داشته باشد که قدرت مطلق دارد. ۴. این‌که می‌فرمایید چون قرآن بر زبان عرفی حجاز قرن هفتمی بیان شده پس حاکی از غیب نیست، درنمی‌بایم چرا چنین است. گویا می‌فرمایید که اگر زبانی مبتنی بر استعمالات و قراردادهای متعارف باشد ناتوان از غیب‌نمایی است. اگر منظور از غیب، ذات الهی باشد این سخن درست است. اگر منظور از غیب اما فعل الهی در تاریخ و الهام الهی در وجدان آدمی باشد و زبان غیب‌نما هم از جنس روایت، تذکر و تنبیه باشد (نه بیان اکتناهی نمودهای غیب) آن‌گاه هیچ اشکالی ندارد که زبان قرآن غیب‌نما باشد. ۵. این‌که می‌فرمایید «توقع پاسخ عمیق فلسفی از آیات قرآن داشتن بی‌جاست» به شهادت تاریخ تفسیر قرآن، سخن مطابق واقعی نیست. تفاسیری که ابن سینا، ابن عربی، ملاصدرا و بسا کسان دیگر نوشته‌اند نکته‌هایی از قرآن بیرون می‌کشد که از منظر فلسفی (فلسفه به معنای عام که شامل کلام فلسفی و عرفان نظری هم می‌شود) بسا درخوردرنگ است. ممکن است بگویید (و تلویحا می‌گویید) که این‌ها از قرآن در نمی‌آید بلکه حرف در دهان قرآن گذاشته‌اند. در جلسه هم اشاره کردم که این داوری به هرمنوتیک خاصی برمی‌گردد. اگر متنِ مایه‌ور (seminal) را متنی بدانیم که مثل طوماری همیشه در حال باز شدن است و از چشمه‌ی آن دائماً معنا می‌جوشد (و این در باب متن مایه‌ور عرفی مثل مکالمات سقراطی هم صادق است، چه رسد به متن مایه‌ور قدسی)، آن‌گاه معانی عمیق فلسفی‌ای که حکیمان مسلمان از قرآن برداشت می‌کنند هم بخشی جدایی‌ناپذیر و صرف‌نظرنکردنی از تاریخ خوانش متن است.

www.tgoop.com/YMirdamadi/1740

1.7K viewsYaser Mirdamadi, May 17 at 03:03

ممنون ام جناب دکتر نکونام عزیز. هم از طرح پرسش مهم‌تان در جلسه و هم از تقریر مکتوب بعدی‌تان استفاده برده‌ام و می‌برم از نکته‌های سنجش‌گرانه‌تان. نکته‌هایی را به اختصار بیان می‌کنم برای فتح باب گفت‌وگو. ۱. می‌فرمایید که «یک اثر فلسفی دارای دو خصوصیت متمایز است: یکی این که در آن مصطلحات خاص فلسفی هست و دیگر آن که در آن مضامین خاص فلسفی وجود دارد؛ اما یک اثر عرفی فاقد مصطلحات و مضامین فلسفی است.» فرض بگیریم که شرط اثر فلسفی بودن اصطلاحات خاص است، قرآن اصطلاحات خاص دارد و حتی پرداختی که به اصطلاحات عرفی عرب می‌دهد متفاوت از پرداخت پیشاقرآنی است. «تقوا» به معنای خویشتن‌بانی و از خدا شرم کردن، از کلیدواژه‌های خاص قرآنی است. «تقوا» در قرآن معنای خاصی دارد که با معنای عرفی آن در فرهنگ عربی پیشاقرآنی بی ارتباط نیست اما تکرار آن هم نیست. نوعی گسست در عین پیوست در واژگان قرآنی رخ داده است. وانگهی، اثر فلسفی لزوما قرار نیست اصطلاحات خاص داشته باشد. اما بله اثر فلسفی باید درون‌مایه‌ی (مضمون) فلسفی داشته باشد که از قضا قرآن دارد. قرآن یک جهان‌نگری عرضه می‌کند که از دل آن یک (و چه بسا چندین) معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، مبداء و معادشناسی، فرجام‌شناسی، ارزش‌شناسی و غیره درمی‌آید. ۲. می‌فرمایید «اگر ما بخواهیم با همان پیش‌فرضی که نسبت به یک کتاب فلسفی داریم، یک کتاب عرفی را مطالعه کنیم، تمام آن متن را دارای مشکل می‌بینیم.» شرط فلسفی بودن یک متن این نیست که خالی از اشکال باشد. هر متن پیچیده‌ای (فلسفی یا غیر فلسفی) علی الاصول کلی ابهام پدید می‌آورد و علی الاصول در معرض اتهام متناقض‌نمایی قرار می‌گیرد. ۳. در ادامه و مرتبط با نکته‌ی دوم می‌فرمایید «ما وقتی با پیش‌فرض فلسفی بودن قرآن به مطالعه آیۀ «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء،22) می‌پردازیم، با اشکالات چندی مواجه خواهیم شد» درست است اما این سازگار است با این‌ که به قول کامپانینی «خود قرآن تأمل فلسفی برمی‌انگیزد.» برهان تمانع که از این آیه الهام گرفته درصدد است به این اشکال‌ها پاسخ دهد. چنان‌که می‌دانید این برهان، به تقریر سردستی بنده، می‌گوید که اگر دو یا چند خدا وجود داشته باشند، هر یک باید بتوانند اراده خود را به صورت مستقل و مطلق اجرا کنند. اما اگر اراده یکی با دیگری تضاد داشته باشد، به طور منطقی امکان ندارد که هر دو اراده به صورت کامل تحقق یابند. در نتیجه، یا یکی از خدایان باید با دیگری همکاری کند (که این نشانه‌ی محدودیت قلمرو او است و با تعریف خدا ناسازگار است) یا هر دو یا چند خدا باید با هم تضاد مستمر داشته باشند که این با هماهنگی قابل مشاهده در جهان سازگار نیست. پس اگر در جهان هماهنگی وجود دارد آن‌گاه نتیجه می‌گیریم که تنها یک خدا می‌تواند وجود داشته باشد که قدرت مطلق دارد. ۴. این‌که می‌فرمایید چون قرآن بر زبان عرفی حجاز قرن هفتمی بیان شده پس حاکی از غیب نیست، درنمی‌بایم چرا چنین است. گویا می‌فرمایید که اگر زبانی مبتنی بر استعمالات و قراردادهای متعارف باشد ناتوان از غیب‌نمایی است. اگر منظور از غیب، ذات الهی باشد این سخن درست است. اگر منظور از غیب اما فعل الهی در تاریخ و الهام الهی در وجدان آدمی باشد و زبان غیب‌نما هم از جنس روایت، تذکر و تنبیه باشد (نه بیان اکتناهی نمودهای غیب) آن‌گاه هیچ اشکالی ندارد که زبان قرآن غیب‌نما باشد. ۵. این‌که می‌فرمایید «توقع پاسخ عمیق فلسفی از آیات قرآن داشتن بی‌جاست» به شهادت تاریخ تفسیر قرآن، سخن مطابق واقعی نیست. تفاسیری که ابن سینا، ابن عربی، ملاصدرا و بسا کسان دیگر نوشته‌اند نکته‌هایی از قرآن بیرون می‌کشد که از منظر فلسفی (فلسفه به معنای عام که شامل کلام فلسفی و عرفان نظری هم می‌شود) بسا درخوردرنگ است. ممکن است بگویید (و تلویحا می‌گویید) که این‌ها از قرآن در نمی‌آید بلکه حرف در دهان قرآن گذاشته‌اند. در جلسه هم اشاره کردم که این داوری به هرمنوتیک خاصی برمی‌گردد. اگر متنِ مایه‌ور (seminal) را متنی بدانیم که مثل طوماری همیشه در حال باز شدن است و از چشمه‌ی آن دائماً معنا می‌جوشد (و این در باب متن مایه‌ور عرفی مثل مکالمات سقراطی هم صادق است، چه رسد به متن مایه‌ور قدسی)، آن‌گاه معانی عمیق فلسفی‌ای که حکیمان مسلمان از قرآن برداشت می‌کنند هم بخشی جدایی‌ناپذیر و صرف‌نظرنکردنی از تاریخ خوانش متن است.

BY حباب؛ نوشته‌/گفته‌های یاسر میردامادی