مراحل سیر صعودی انسان به سوی خدا از دیدگاه مایستر اکهارت-از انقطاع تا فنا و اتصال
(بخش اول )👇👇👇
(بخش اول )👇👇👇
✅مراحل سیر صعودی انسان به سوی خدااز دیدگاه مایستر اکهارت-از انقطاع تا فنا و اتصال
این نوشتار ديدگاه مايستر اكهارت را دربارة مراحل سير باطني انسان به سوي اصل خويش بيان مي‌دارد. به نظر او، نقطة اوج اين سير عبارت است از بازگشت به واحد و يگانه‌شدن با او. بر اساس سخنان اكهارت، مي‌توان در مجموع سه مرحلة اساسي را براي اين سير معرفي مي‌كرد:
1) انقطاع يا تبتل،
2) تولد كلمه در نفس،
3) و فناي در ذات.
در اينجا ما به توصيف صرف ديدگاه اكهارت بسنده نمي‌كنیم ، بلكه از تفسير نيز بهره مي‌گيریم تا بتواند به سخنان نسبتاً غير نظام‌مند اكهارت دربارة چند و چون اين مراحل نظام ببخشد. از سوي ديگر آرا و اقوال اكهارت دربارة سير باطني انسان تركيبي از آموزه‌هاي مسيحي و انديشة افلاطوني را به نمايش مي‌گذارد، تركيبي كه وصف عام عرفان مسيحي است. از اين‌رو، نوشتار حاضر به نوعي در پي تفكيك بين عناصر مسيحي و افلاطوني انديشة اكهارت نيز بوده است و دست‌كم برخي از مفاهيم اصلي انديشة وي را به تبار خويش ارجاع داده است. آميزه‌اي كه اكهارت از آموزه‌هاي مسيحي و انديشة افلاطوني عرضه مي‌دارد محصول يك تلاش نظري براي تركيب اين دو سنت فكري نيست، بلكه حاصل تفسير و تأويلي است كه اكهارت به هنگام استناد به كتاب مقدس به كار مي‌گيرد.
🌇مقدمه
اکهارت در حدود 1260 ميلادي در آلمان زاده شد و در جواني به فرقه دومينيکن پيوست و در مدارس ديني که تحت نفوذ استادان بزرگ دومينيکن همانند آلبرت کبير و شاگرد او توماس آکوئيناس بودند، به تحصيل پرداخت . او در سال 1302 ميلادي در پاريس که در آن زمان مرکز علمي بود به مقام استادي رسيد و استاد ناميده شد و
همين لقب بعدها براي او به صورت علم درآمد. سپس به آلمان مراجعت كرد و تا آخر عمر به وعظ و تأليف پرداخت. اكهارت با آنكه عارفي رازپوش بود، گه‌گاه شطحياتي را بر زبان جاري مي‌كرد. به همين جهت در سال 1327 از
سوي كليساي شهر كلني محكوم شد. وي دفاعيه‌اي تنظيم كرد و براي پاپ در رم فرستاد. لكن در همان سال فرجام خواهي‌اش از طرف كليساي رم رد شد. در سال 1329 بيانيه‌اي رسمي از سوي پاپ جان بيست و دوم در همين خصوص منتشر شد كه در آن از اكهارت به‌عنوان متوفي ياد شده است. پاپ در بيانية خود از ميان 108 جمله‌اي كه كليساي محلي به‌عنوان موارد اتهام اكهارت ارسال كرده بود، 28 جمله را محكوم و توقيف كرد. به‌رغم اين محكوميت و توقيف آثار، انديشه عرفاني وي از طريق شاگردان عرفاني‌اش چون يوهان تاولر ، هانري سوزو و يوهان رويسبروك تداوم يافت و در انديشة مغرب‌زمين و به‌خصوص در متفكران آلماني از قبيل لوتر، هگل و هايدگر مؤثر واقع شد
شايد در بين صاحب‌نظران خلافي نباشد در اينكه عرفان مسيحي دست‌کم به همان اندازه که از خاک آموزه‌های ابراهیمی تغذیه کرده از سرچشمه نگرش افلاطونی میانه و نوافلاطونی نيز سیراب شده است. ویلیام اینگ در کتاب خود، عرفان مسیحی، پا را فراتر می‌گذارد و از خویشاوندی بین مسیحیت به‌طور کلی و مکتب افلاطونی سخن می‌گوید: «قرابت بین مسیحیت و مکتب افلاطونی در طول دوره‌ای که هم‌اکنون از آن سخن خواهیم گفت قویاً مورد توجه بود. یوستینوس شهید مدعی بود که افلاطون (همانند هراکلیتوس و سقراط) مسیحیِ پیش از مسیح بود. آتناگوراس افلاطون را بهترین طلایه‌دار مسیحیت نام نهاد. کلمنت انجیل را مکتب افلاطونی کمال‌یافته قلمداد کرد. مشرکان مصرانه این اتهام را تکرار می‌کردند که مسیح آن دسته از تعالیم خود را که حقیقت دارد از افلاطون وام گرفته است و آمبروز رساله‌ای در رد ایشان تحریر کرد. مسیحیان معمولاً منکر شباهت نبودند، لکن این شباهت را چنین تفسیر می‌کردند که افلاطون [تعالیم خود را] از موسی اقتباس کرده است - فکرت عجیبی که نخستین بار فیلون آن را مطرح کرد. در قرون وسطا عرفا به افلاطون نوعي قداست بخشیدند: اکهارت از او به‌عنوان روحانی بزرگ یاد می‌کند... افلاطون پدر عرفان اروپایی است»
افلاطونی‌بودن به‌عنوان وصف عام عرفان مسیحی بر عرفان اكهارت نيز صدق مي‌كند. انديشه‌هاي وي مخصوصاً در مورد «واحد» ــ که فوق هر گونه اسم و رسم است و با فيضان خود موجودات را پديد مي‌آورد ــ و بازگشت به سوي «واحد» و يکي‌شدن با او به‌شدت نوافلاطوني است. او نگرش نوافلاطوني خود را از انديشمنداني همچون پروکلوس ، آگوستين ، ديونیسيوس ، بوئتيوس و اريوگنا اخذ کرده است
از اين‌رو بايد به هنگام كاوش در انديشة اكهارت، علاوه بر عناصر مسيحي، به صبغة افلاطوني ديدگاه‌هاي وي نيز نظر داشت.
نوشتار ديدگاه اكهارت را دربارة مراحل سير انسان به سوي خدا بيان مي‌دارد. تلاش شده است كه سخنان نسبتاً پراكنده اكهارت در اين خصوص به هم مرتبط شود و از دل آنها مراحل مشخصي براي اين سير استخراج گردد. بدين ترتيب، اين مقاله علاوه بر توصيف، دست‌اندركار نوعي تفسير و استنباط نيز هست كه به موجب آن گونه‌اي انسجام و نظام‌مندي را به سخنان اكهارت القا مي‌كند
این نوشتار ديدگاه مايستر اكهارت را دربارة مراحل سير باطني انسان به سوي اصل خويش بيان مي‌دارد. به نظر او، نقطة اوج اين سير عبارت است از بازگشت به واحد و يگانه‌شدن با او. بر اساس سخنان اكهارت، مي‌توان در مجموع سه مرحلة اساسي را براي اين سير معرفي مي‌كرد:
1) انقطاع يا تبتل،
2) تولد كلمه در نفس،
3) و فناي در ذات.
در اينجا ما به توصيف صرف ديدگاه اكهارت بسنده نمي‌كنیم ، بلكه از تفسير نيز بهره مي‌گيریم تا بتواند به سخنان نسبتاً غير نظام‌مند اكهارت دربارة چند و چون اين مراحل نظام ببخشد. از سوي ديگر آرا و اقوال اكهارت دربارة سير باطني انسان تركيبي از آموزه‌هاي مسيحي و انديشة افلاطوني را به نمايش مي‌گذارد، تركيبي كه وصف عام عرفان مسيحي است. از اين‌رو، نوشتار حاضر به نوعي در پي تفكيك بين عناصر مسيحي و افلاطوني انديشة اكهارت نيز بوده است و دست‌كم برخي از مفاهيم اصلي انديشة وي را به تبار خويش ارجاع داده است. آميزه‌اي كه اكهارت از آموزه‌هاي مسيحي و انديشة افلاطوني عرضه مي‌دارد محصول يك تلاش نظري براي تركيب اين دو سنت فكري نيست، بلكه حاصل تفسير و تأويلي است كه اكهارت به هنگام استناد به كتاب مقدس به كار مي‌گيرد.
🌇مقدمه
اکهارت در حدود 1260 ميلادي در آلمان زاده شد و در جواني به فرقه دومينيکن پيوست و در مدارس ديني که تحت نفوذ استادان بزرگ دومينيکن همانند آلبرت کبير و شاگرد او توماس آکوئيناس بودند، به تحصيل پرداخت . او در سال 1302 ميلادي در پاريس که در آن زمان مرکز علمي بود به مقام استادي رسيد و استاد ناميده شد و
همين لقب بعدها براي او به صورت علم درآمد. سپس به آلمان مراجعت كرد و تا آخر عمر به وعظ و تأليف پرداخت. اكهارت با آنكه عارفي رازپوش بود، گه‌گاه شطحياتي را بر زبان جاري مي‌كرد. به همين جهت در سال 1327 از
سوي كليساي شهر كلني محكوم شد. وي دفاعيه‌اي تنظيم كرد و براي پاپ در رم فرستاد. لكن در همان سال فرجام خواهي‌اش از طرف كليساي رم رد شد. در سال 1329 بيانيه‌اي رسمي از سوي پاپ جان بيست و دوم در همين خصوص منتشر شد كه در آن از اكهارت به‌عنوان متوفي ياد شده است. پاپ در بيانية خود از ميان 108 جمله‌اي كه كليساي محلي به‌عنوان موارد اتهام اكهارت ارسال كرده بود، 28 جمله را محكوم و توقيف كرد. به‌رغم اين محكوميت و توقيف آثار، انديشه عرفاني وي از طريق شاگردان عرفاني‌اش چون يوهان تاولر ، هانري سوزو و يوهان رويسبروك تداوم يافت و در انديشة مغرب‌زمين و به‌خصوص در متفكران آلماني از قبيل لوتر، هگل و هايدگر مؤثر واقع شد
شايد در بين صاحب‌نظران خلافي نباشد در اينكه عرفان مسيحي دست‌کم به همان اندازه که از خاک آموزه‌های ابراهیمی تغذیه کرده از سرچشمه نگرش افلاطونی میانه و نوافلاطونی نيز سیراب شده است. ویلیام اینگ در کتاب خود، عرفان مسیحی، پا را فراتر می‌گذارد و از خویشاوندی بین مسیحیت به‌طور کلی و مکتب افلاطونی سخن می‌گوید: «قرابت بین مسیحیت و مکتب افلاطونی در طول دوره‌ای که هم‌اکنون از آن سخن خواهیم گفت قویاً مورد توجه بود. یوستینوس شهید مدعی بود که افلاطون (همانند هراکلیتوس و سقراط) مسیحیِ پیش از مسیح بود. آتناگوراس افلاطون را بهترین طلایه‌دار مسیحیت نام نهاد. کلمنت انجیل را مکتب افلاطونی کمال‌یافته قلمداد کرد. مشرکان مصرانه این اتهام را تکرار می‌کردند که مسیح آن دسته از تعالیم خود را که حقیقت دارد از افلاطون وام گرفته است و آمبروز رساله‌ای در رد ایشان تحریر کرد. مسیحیان معمولاً منکر شباهت نبودند، لکن این شباهت را چنین تفسیر می‌کردند که افلاطون [تعالیم خود را] از موسی اقتباس کرده است - فکرت عجیبی که نخستین بار فیلون آن را مطرح کرد. در قرون وسطا عرفا به افلاطون نوعي قداست بخشیدند: اکهارت از او به‌عنوان روحانی بزرگ یاد می‌کند... افلاطون پدر عرفان اروپایی است»
افلاطونی‌بودن به‌عنوان وصف عام عرفان مسیحی بر عرفان اكهارت نيز صدق مي‌كند. انديشه‌هاي وي مخصوصاً در مورد «واحد» ــ که فوق هر گونه اسم و رسم است و با فيضان خود موجودات را پديد مي‌آورد ــ و بازگشت به سوي «واحد» و يکي‌شدن با او به‌شدت نوافلاطوني است. او نگرش نوافلاطوني خود را از انديشمنداني همچون پروکلوس ، آگوستين ، ديونیسيوس ، بوئتيوس و اريوگنا اخذ کرده است
از اين‌رو بايد به هنگام كاوش در انديشة اكهارت، علاوه بر عناصر مسيحي، به صبغة افلاطوني ديدگاه‌هاي وي نيز نظر داشت.
نوشتار ديدگاه اكهارت را دربارة مراحل سير انسان به سوي خدا بيان مي‌دارد. تلاش شده است كه سخنان نسبتاً پراكنده اكهارت در اين خصوص به هم مرتبط شود و از دل آنها مراحل مشخصي براي اين سير استخراج گردد. بدين ترتيب، اين مقاله علاوه بر توصيف، دست‌اندركار نوعي تفسير و استنباط نيز هست كه به موجب آن گونه‌اي انسجام و نظام‌مندي را به سخنان اكهارت القا مي‌كند
🌅مراحل سير انسان به سوي اصل خویش
اکهارت همواره در مواعظ خود مخاطبان را به ترک همه چیز و از جمله خویشتن و پیوستن به خدا و در نهایت یگانه‌شدن با «واحد» و ذات خدا فرامی‌خواند. او مدعی است که «همه فرامین شریعت الاهی بدین منظور تعبیه شده‌اند که نفس انسان با خدا یگانه گردد» به نظر او، غايت نهايي زندگي انسان همين يگانگي با خدا است؛ خدايي كه اصل وجود انسان است . اين يگانگي از طريق بازگشت روح انسان به اصل خويش، يعني بازگشت از كثرت اين جهاني به وحدتي كه در ازل در آن مأوا داشت محقق مي‌گردد.
هرچند غالباً در سخنان اکهارت مراحل سیر معنوی انسان به سوی واحد به‌وضوح از هم تفکیک نشده‌اند، با تأمل در سخنان وی می‌توان استنباط کرد که به نظر او این سیر، پس از تهذیب نفس و اکتساب فضایل اخلاقی، دارای سه مرحله است که عبارت‌اند از:
1. انقطاع یا تبتل یا وارستگی
2. تولدِ کلمه در روح
3. راه یافتن به واحد یا ذات خدا و یکی‌شدن با او که می‌توان آن را به فناي در ذات ترجمه کرد.
💟1. انقطاع
سالکی که می‌خواهد با خدا یگانه شود باید نفس خود را از همه مخلوقات تهی کند تا خداوند در آن سکنا گزیند. اکهارت تهی‌شدن از خلق را «انقطاع»، و ظهور یا سکنا گزیدن خدا در نفس انسان را «تولد کلمه» می‌نامد. انقطاع و تولد کلمه همچون دو روی یک سکه، در تحقق ملازم یکدیگرند؛ به همان میزان که انسان از خلق تهی می‌گردد از صفات خدا پر می‌شود.
بر این اساس، انقطاع و تولد کلمه با هم یک مقام عرفانی را تشکیل می‌دهند. اکهارت می‌گوید: «بدان که عاری از همه مخلوقات بودن همان پر از خدا بودن است و پر از مخلوقات بودن عاری از خدا بودن است». همچنین می‌گوید:
«این یک تجارت عادلانه و معامله پایاپای است: به همان میزان که از اشیا جدا می‌شوی، نه بیشتر و نه کمتر، خداوند با تمام آنچه که بدو تعلق دارد وارد [وجود] تو می‌شود» با این حال، این دو تعبیر مترادف نیستند؛ واژه انقطاع به جنبه‌های سلبی این مقام عرفانی و تعبیر تولد کلمه به جنبه‌های ایجابی آن دلالت دارد؛ تعبیر انقطاع به رها شدن از تعلقات و تقیداتی اشاره دارد که انسان از آن حیث که دنیوی و مخلوق است می‌تواند داشته باشد، اما تعبیر تولد کلمه به اتصاف انسان منقطع به اوصاف الاهی اشاره دارد. اکهارت گاهی این دو جنبه سلبی و ایجابی را با هم و گاه جدا از هم ذکر می‌کند. برای تعیین دقیق حدود و ثغور این دو مفهوم، آنها را به صورت جدا از هم بررسی خواهیم کرد، هرچند به هنگام طرح جنبه سلبی گاه جنبه ایجابی را نیز متذکر خواهیم شد و بالعکس.
انقطاع برای اکهارت از آن حیث اهمیت دارد که تنها راه رسیدن به وحدت با خدا و به دست آوردن صورت ازلی الاهی است. وی در آغاز رساله «در باب انقطاع» این سؤال را مطرح می‌کند که «چیست آن بهترین و بالاترین فضیلت که انسان را به مقام وحدت با خدا می‌رساند و او را واجد همان صورتی می‌گرداند که پیش از آفرینش، آنگاه که انسان در خدا بود و بین او و خدا تفاوتی نبود، واجد آن بود؟».
از نظر اکهارت اين بالاترين فضيلت، «انقطاع» است.
انقطاع از مخلوقات و ترک آنها به معنای انزواطلبی یا عزلت‌گزینی نیست، بلکه به معنای ترک پیوند قلبی با همه چیز است. برای ترک همه چیز باید از خود شروع کرد و خود را ترک گفت. وقتی خود را ترک گفتیم در واقع همه چیز را ترک گفته‌ایم.
مقصود اکهارت از ترک خود در چهارچوب انسان‌شناسی وی عبارت است از ترک خویشتن یا نفس ظاهری که در مقابل نفس باطنی قرار دارد. نفس ظاهری در زمره مخلوقات است و به بدن و حواس پنج‌گانه معطوف است، اما نفس باطنی لایة غیرمخلوقِ وجود انسان است که محل ظهور و انکشاف خداوند است. نفس باطنی انسان دارای دو قوه عقل و اراده است. در این دو قوه خداوند همواره در حال جلوه‌گری است ، عقل و اراده مرتبة پایین‌تری نیز دارند که به نفس ظاهری تعلق دارد. آنچه ما را با مخلوقات پیوند می‌زند همین دو قوه است: ما با عقل خود صور موجودات را در درون خود می‌پذیریم و با اراده خود طالب آنها می‌شویم.
اکهارت همواره در مواعظ خود مخاطبان را به ترک همه چیز و از جمله خویشتن و پیوستن به خدا و در نهایت یگانه‌شدن با «واحد» و ذات خدا فرامی‌خواند. او مدعی است که «همه فرامین شریعت الاهی بدین منظور تعبیه شده‌اند که نفس انسان با خدا یگانه گردد» به نظر او، غايت نهايي زندگي انسان همين يگانگي با خدا است؛ خدايي كه اصل وجود انسان است . اين يگانگي از طريق بازگشت روح انسان به اصل خويش، يعني بازگشت از كثرت اين جهاني به وحدتي كه در ازل در آن مأوا داشت محقق مي‌گردد.
هرچند غالباً در سخنان اکهارت مراحل سیر معنوی انسان به سوی واحد به‌وضوح از هم تفکیک نشده‌اند، با تأمل در سخنان وی می‌توان استنباط کرد که به نظر او این سیر، پس از تهذیب نفس و اکتساب فضایل اخلاقی، دارای سه مرحله است که عبارت‌اند از:
1. انقطاع یا تبتل یا وارستگی
2. تولدِ کلمه در روح
3. راه یافتن به واحد یا ذات خدا و یکی‌شدن با او که می‌توان آن را به فناي در ذات ترجمه کرد.
💟1. انقطاع
سالکی که می‌خواهد با خدا یگانه شود باید نفس خود را از همه مخلوقات تهی کند تا خداوند در آن سکنا گزیند. اکهارت تهی‌شدن از خلق را «انقطاع»، و ظهور یا سکنا گزیدن خدا در نفس انسان را «تولد کلمه» می‌نامد. انقطاع و تولد کلمه همچون دو روی یک سکه، در تحقق ملازم یکدیگرند؛ به همان میزان که انسان از خلق تهی می‌گردد از صفات خدا پر می‌شود.
بر این اساس، انقطاع و تولد کلمه با هم یک مقام عرفانی را تشکیل می‌دهند. اکهارت می‌گوید: «بدان که عاری از همه مخلوقات بودن همان پر از خدا بودن است و پر از مخلوقات بودن عاری از خدا بودن است». همچنین می‌گوید:
«این یک تجارت عادلانه و معامله پایاپای است: به همان میزان که از اشیا جدا می‌شوی، نه بیشتر و نه کمتر، خداوند با تمام آنچه که بدو تعلق دارد وارد [وجود] تو می‌شود» با این حال، این دو تعبیر مترادف نیستند؛ واژه انقطاع به جنبه‌های سلبی این مقام عرفانی و تعبیر تولد کلمه به جنبه‌های ایجابی آن دلالت دارد؛ تعبیر انقطاع به رها شدن از تعلقات و تقیداتی اشاره دارد که انسان از آن حیث که دنیوی و مخلوق است می‌تواند داشته باشد، اما تعبیر تولد کلمه به اتصاف انسان منقطع به اوصاف الاهی اشاره دارد. اکهارت گاهی این دو جنبه سلبی و ایجابی را با هم و گاه جدا از هم ذکر می‌کند. برای تعیین دقیق حدود و ثغور این دو مفهوم، آنها را به صورت جدا از هم بررسی خواهیم کرد، هرچند به هنگام طرح جنبه سلبی گاه جنبه ایجابی را نیز متذکر خواهیم شد و بالعکس.
انقطاع برای اکهارت از آن حیث اهمیت دارد که تنها راه رسیدن به وحدت با خدا و به دست آوردن صورت ازلی الاهی است. وی در آغاز رساله «در باب انقطاع» این سؤال را مطرح می‌کند که «چیست آن بهترین و بالاترین فضیلت که انسان را به مقام وحدت با خدا می‌رساند و او را واجد همان صورتی می‌گرداند که پیش از آفرینش، آنگاه که انسان در خدا بود و بین او و خدا تفاوتی نبود، واجد آن بود؟».
از نظر اکهارت اين بالاترين فضيلت، «انقطاع» است.
انقطاع از مخلوقات و ترک آنها به معنای انزواطلبی یا عزلت‌گزینی نیست، بلکه به معنای ترک پیوند قلبی با همه چیز است. برای ترک همه چیز باید از خود شروع کرد و خود را ترک گفت. وقتی خود را ترک گفتیم در واقع همه چیز را ترک گفته‌ایم.
مقصود اکهارت از ترک خود در چهارچوب انسان‌شناسی وی عبارت است از ترک خویشتن یا نفس ظاهری که در مقابل نفس باطنی قرار دارد. نفس ظاهری در زمره مخلوقات است و به بدن و حواس پنج‌گانه معطوف است، اما نفس باطنی لایة غیرمخلوقِ وجود انسان است که محل ظهور و انکشاف خداوند است. نفس باطنی انسان دارای دو قوه عقل و اراده است. در این دو قوه خداوند همواره در حال جلوه‌گری است ، عقل و اراده مرتبة پایین‌تری نیز دارند که به نفس ظاهری تعلق دارد. آنچه ما را با مخلوقات پیوند می‌زند همین دو قوه است: ما با عقل خود صور موجودات را در درون خود می‌پذیریم و با اراده خود طالب آنها می‌شویم.
اگر عقل مخلوق خود، یعنی همه علوم و صور ذهنی، را ترک بگوییم به عقل غیرمخلوق خود دست خواهیم یافت، یعنی به عقلی دست خواهیم یافت که محل ظهور و انکشاف صورت و حکمت الاهی است؛ و اگر اراده خود را ترک بگوییم به اراده غیرمخلوق که همان اراده الاهی است دست خواهیم یافت و در وجود ما به جای ارادة ما ارادة الاهی حاکم خواهد شد. بر این اساس، ترک خود در اکهارت به این معنا است که اولاً از صور ذهنی یعنی همه علوم خود منقطع شویم تا صورت خدا، که همان علم و حکمت الاهی است، در ما متولد شود و ثانیاً از اراده خود منقطع شویم تا اراده خدا در وجود ما سکنا گزیند. در ادامه با تفصیل بیشتری به اين دو مسئله مي‌پردازيم.
💟انقطاع از صور ذهنی برای دریافت صورت الاهی
به نظر اکهارت، برای نیل به مقام انقطاع باید از همه صور ذهنی بکر بود، درست همانند زمانی که انسان هنوز نبود. کسی که چنین توصیه‌ای را می‌شنود طبعاً این سؤال برایش مطرح می‌شود که انسانی که قدم در عالم خاکی نهاده و دارای عقل است و تصورات و تصدیقات بی‌شماری دارد چگونه می‌تواند از همة دانسته‌های خود رها گردد، آن‌گونه که قبل از خلقت چنین بود؟
اکهارت پاسخ می‌دهد: «اگر من به هیچ وجه به این صور ذهنی وابسته نباشم، به‌طوری که در هر کاری که انجام می‌دهم یا نمی‌دهم، از روی تعلق خاطر به این تصورات نچسبم... بلکه در آن کنونی مدام خود را برای اراده محبوب الاهی و فعل او آزاد و خالی نگه دارم، در این صورت من حقیقتاً باکره هستم، بدون اینکه به صورتی از صور گره خورده باشم» . بدین ترتیب، انقطاع از صور ذهنی به معنای نداشتن این صور نیست، بلکه به معنای وابسته نبودن به آنها است. وابستگی نداشتن به صور ذهنی به این معنا است که مهار صور ذهنی خود را به دست بگیریم تا آنها نتوانند توجه دائمی ما به خداوند را به هم بزنند.
برای مهار صور ذهنی باید دو کار را انجام دهیم:
۱. نخست آنکه از درون خود را مسدود کنیم تا ذهن ما از صورت‌های بیرونی‌ای که نمی‌خواهیم وارد ذهن ما شوند مصون بماند و این صورت‌ها راهی به درون ما پیدا نکنند
۲.دوم آنکه اجازه ندهیم صور ذهنی موجود، اعم از صور درونی که مستقیماً با اشیاي خارجی ارتباط ندارند و صور بیرونی که انعکاس اشیاي خارجی هستند، ما را پریشان‌خاطر کنند و توجه ما را به جای درون، که محل انکشاف خداوند است، به کثرات معطوف نمایند. ما باید همة قوای خود را به کار بگیریم و تربیت کنیم تا حتی با وجود صور ذهنی توجه خود را به درون حفظ کنیم
ترک صور ذهنی تمهیدی است برای توجه همیشگی به خداوند متعال. به نظر اکهارت،انسان باید در همه احوال همان توجهی را به خدا داشته باشد که در حال انجام اعمال عبادی خاص دارد. وی می‌گوید: «ببین وقتی که در کلیسا یا در صومعه‌ات هستی چگونه از درون‌متوجه خدا هستی.همین حالت ذهنی‌را نگه‌دار و وقتی‌که به‌میان جمعیت می‌روی و وارد بی‌قراری و تشتت [اجتماع] می‌شوی همان را حفظ کن...»
مراقبه و توجه دائمی به خداوند هرچند در ابتدا نوعی تمرکز ذهنی است که از قصد انسان نشئت می‌گیرد، در انتها باید به عمق قلب انسان نفوذ کند تا قلب بدون نیاز به احضار صورت ذهنی خداوند همواره به یاد او باشد. تنها در این صورت است که ما واجد خداوند هستیم. اکهارت می‌گوید: «وجدان حقیقی خدا را باید در قلب جست‌وجو کرد، در توجه درونی روح به او و کوشش روح برای او و نه صرفاً در اندیشیدن مدام و یکسان دربارة خدا... ما نباید خود را به خدای اندیشه‌ها راضی کنیم، چون وقتی اندیشه‌ها پایان می‌پذیرند خدای اندیشه‌ها نیز پایان می‌پذیرد»
ممكن است سؤال شود كه نیل به این حالت روحی که در آن قلب انسان، و نه فقط ذهن او، خود به خود متوجه خداوند است، چگونه امکان‌پذیر است؟
اکهارت در پاسخ، فن نوشتن را مثال می‌زند؛ کسی که می‌خواهد این فن را یاد بگیرد در آغاز باید روی هر حرف تمرکز کند، لکن وقتی به‌تدریج مهارت لازم را کسب کرد بدون نیاز به تمرکز و احضار صورت ذهنی به‌طور خودجوش به نوشتن اقدام می‌کند. اگر توجه دائمی به خداوند به عمق قلب انسان نفوذ کند، او حتی بدون نیاز به استحضار صورت ذهنی خداوند همواره متوجه او خواهد بود. توجه قلبی او به خداوند همانند احساس تشنگی یا عشق است. کسی که به‌شدت تشنه و یا عاشق است، هر جا که برود و هر کار که بکند، متوجه آب یا معشوق خود است. هیچ کاری توجه قلبی و باطنی او را به سوی مطلوب و خواسته‌اش به هم نمی‌زند
به نظر اکهارت، باید از همه صور ذهنی، حتی باید از صورت ذهنی‌ای که از خدا داریم، تهی شویم. وقتی که نفس انسان از همه صور خود تهی شد، لاجرم صورت و کلمه الاهی در نفس انسان ظهور خواهد کرد. ماده آنگاه می‌تواند صورتی را بپذیرد که از صور دیگر عاری باشد؛ مثلاً چشم از آن جهت رنگ را می‌پذیرد که از خود رنگی ندارد.
عقل از آن جهت می‌تواند همه امور را تعقل کند که فی‌نفسه هیچ یک از این امور نیست.
💟انقطاع از صور ذهنی برای دریافت صورت الاهی
به نظر اکهارت، برای نیل به مقام انقطاع باید از همه صور ذهنی بکر بود، درست همانند زمانی که انسان هنوز نبود. کسی که چنین توصیه‌ای را می‌شنود طبعاً این سؤال برایش مطرح می‌شود که انسانی که قدم در عالم خاکی نهاده و دارای عقل است و تصورات و تصدیقات بی‌شماری دارد چگونه می‌تواند از همة دانسته‌های خود رها گردد، آن‌گونه که قبل از خلقت چنین بود؟
اکهارت پاسخ می‌دهد: «اگر من به هیچ وجه به این صور ذهنی وابسته نباشم، به‌طوری که در هر کاری که انجام می‌دهم یا نمی‌دهم، از روی تعلق خاطر به این تصورات نچسبم... بلکه در آن کنونی مدام خود را برای اراده محبوب الاهی و فعل او آزاد و خالی نگه دارم، در این صورت من حقیقتاً باکره هستم، بدون اینکه به صورتی از صور گره خورده باشم» . بدین ترتیب، انقطاع از صور ذهنی به معنای نداشتن این صور نیست، بلکه به معنای وابسته نبودن به آنها است. وابستگی نداشتن به صور ذهنی به این معنا است که مهار صور ذهنی خود را به دست بگیریم تا آنها نتوانند توجه دائمی ما به خداوند را به هم بزنند.
برای مهار صور ذهنی باید دو کار را انجام دهیم:
۱. نخست آنکه از درون خود را مسدود کنیم تا ذهن ما از صورت‌های بیرونی‌ای که نمی‌خواهیم وارد ذهن ما شوند مصون بماند و این صورت‌ها راهی به درون ما پیدا نکنند
۲.دوم آنکه اجازه ندهیم صور ذهنی موجود، اعم از صور درونی که مستقیماً با اشیاي خارجی ارتباط ندارند و صور بیرونی که انعکاس اشیاي خارجی هستند، ما را پریشان‌خاطر کنند و توجه ما را به جای درون، که محل انکشاف خداوند است، به کثرات معطوف نمایند. ما باید همة قوای خود را به کار بگیریم و تربیت کنیم تا حتی با وجود صور ذهنی توجه خود را به درون حفظ کنیم
ترک صور ذهنی تمهیدی است برای توجه همیشگی به خداوند متعال. به نظر اکهارت،انسان باید در همه احوال همان توجهی را به خدا داشته باشد که در حال انجام اعمال عبادی خاص دارد. وی می‌گوید: «ببین وقتی که در کلیسا یا در صومعه‌ات هستی چگونه از درون‌متوجه خدا هستی.همین حالت ذهنی‌را نگه‌دار و وقتی‌که به‌میان جمعیت می‌روی و وارد بی‌قراری و تشتت [اجتماع] می‌شوی همان را حفظ کن...»
مراقبه و توجه دائمی به خداوند هرچند در ابتدا نوعی تمرکز ذهنی است که از قصد انسان نشئت می‌گیرد، در انتها باید به عمق قلب انسان نفوذ کند تا قلب بدون نیاز به احضار صورت ذهنی خداوند همواره به یاد او باشد. تنها در این صورت است که ما واجد خداوند هستیم. اکهارت می‌گوید: «وجدان حقیقی خدا را باید در قلب جست‌وجو کرد، در توجه درونی روح به او و کوشش روح برای او و نه صرفاً در اندیشیدن مدام و یکسان دربارة خدا... ما نباید خود را به خدای اندیشه‌ها راضی کنیم، چون وقتی اندیشه‌ها پایان می‌پذیرند خدای اندیشه‌ها نیز پایان می‌پذیرد»
ممكن است سؤال شود كه نیل به این حالت روحی که در آن قلب انسان، و نه فقط ذهن او، خود به خود متوجه خداوند است، چگونه امکان‌پذیر است؟
اکهارت در پاسخ، فن نوشتن را مثال می‌زند؛ کسی که می‌خواهد این فن را یاد بگیرد در آغاز باید روی هر حرف تمرکز کند، لکن وقتی به‌تدریج مهارت لازم را کسب کرد بدون نیاز به تمرکز و احضار صورت ذهنی به‌طور خودجوش به نوشتن اقدام می‌کند. اگر توجه دائمی به خداوند به عمق قلب انسان نفوذ کند، او حتی بدون نیاز به استحضار صورت ذهنی خداوند همواره متوجه او خواهد بود. توجه قلبی او به خداوند همانند احساس تشنگی یا عشق است. کسی که به‌شدت تشنه و یا عاشق است، هر جا که برود و هر کار که بکند، متوجه آب یا معشوق خود است. هیچ کاری توجه قلبی و باطنی او را به سوی مطلوب و خواسته‌اش به هم نمی‌زند
به نظر اکهارت، باید از همه صور ذهنی، حتی باید از صورت ذهنی‌ای که از خدا داریم، تهی شویم. وقتی که نفس انسان از همه صور خود تهی شد، لاجرم صورت و کلمه الاهی در نفس انسان ظهور خواهد کرد. ماده آنگاه می‌تواند صورتی را بپذیرد که از صور دیگر عاری باشد؛ مثلاً چشم از آن جهت رنگ را می‌پذیرد که از خود رنگی ندارد.
عقل از آن جهت می‌تواند همه امور را تعقل کند که فی‌نفسه هیچ یک از این امور نیست.
💢 انقطاع از اراده خود برای دریافت اراده خدا
همان‌طور که باید صور منطبع در عقل را ترک گفت تا صورت خدا در آن ظهور کند باید اراده خود را نيز ترک گفت تا اراده الاهی در نفس ظهور کند. اراده‌ای که باید ترک شود عبارت است از هر گونه خواست و آرزوی قلبی، حتی اگر معطوف به عمل نباشد یا امکان منتهی‌شدن به عمل را نداشته باشد. بنابراین، ترک اراده صرفاً به معنای ترک اراده معطوف به افعال نیست، بلکه علاوه بر آن، به معنای ترک اراده معطوف به اشیا و اهداف نیز هست. به موجب این ترک، همه چیز ترک گفته می‌شود؛ چون آنچه ما را به چیزها پیوند می‌دهد خواست یا اراده ما است که به آنها تعلق می‌گیرد؛ يعني زماني كه ما چیزی یا کاری یا اتفاقی را می‌خواهیم، به آن كار يا اتفاق پيوند مي‌خوريم. لکن اگر این خواست و ارادة معطوف به خود را ترک بگوییم، تمام چيزهايي را که ممکن است ما را از قرب خدا باز دارد ترک گفته‌ایم . کسی که اراده خود را ترک گفته است همانند کسی است که همه چیز را در اختیار داشته و همه را ترک گفته است؛ چون اگر انسان آرزو و اشتیاق چیزی را نداشته باشد و آن را نخواهد در واقع آن را ترک گفته است
ترک اراده خود باید به نفع اراده خدا باشد: «اراده وقتی کامل و درست است که خودمحوری نداشته باشد و از خود به در آمده باشد، و مجذوب اراده خداوند شده و بدان تبدیل شده باشد . انسان همواره باید بخواهد که اراده خدا را جایگزین اراده خود کند. جایگزین‌شدن اراده خداوند به جای اراده انسان ابتدا حالت اختیاری و کاملاً خودآگاه دارد؛ لکن به‌تدریج همین حالت در عمق جان انسان نفوذ می‌کند و او خود به خود همواره اراده حق را در هر مکان و هر زمان مقدم می‌دارد تا در نهایت، در اثر شکوفایی معنوی، که به هنگام ظهور و تولد کلمه در نفس انسان رخ می‌دهد، ارادة او به ارادة خدا تبدیل شود و با آن یکی شود.
اکهارت در مقام بحث از اراده، معمولاً مراحل سیر استکمالی اراده را از هم تفکیک نمی‌کند و همواره سخنش ناظر به غایت این سیر است که در آن ارادة انسان در ارادة حق مستحیل و ذوب شده است. او در یکی از مواعظ خود سیر استکمالی اراده را در انسان دارای سه مرحله یا سه مرتبه دانسته است:
۱. اراده حسی،
۲. اراده عقلی
۳. اراده ازلی
اراده حسی، بر خلاف ایهامی که ممکن است وصف «حسی» القا کند، یک اراده سرکش نیست، بلکه نیازمند ارشاد است. در مرتبه اراده حسی در خود کششی براي شنيدن سخنان معلمان حقیقی احساس می‌کنیم.
در مرحله اراده عقلی، عقل بر وجود ما حاکم مي‌شود، به طوری که همه افعال ما تابع عیسی مسیح شده، در مسیر مقصد اعلا قرار مي‌گيرد. بعد از این دو مرتبه، خداوند اراده ازلی‌اش را به همراه سلطه عاشقانه روح‌القدس بر روح ما نازل می‌کند بدین ترتیب، بالاترین و کامل‌ترین مرتبه اراده که بر وجود انسان حاکم می‌شود اراده انسان نیست؛ یعنی در این مرتبه، بر خلاف دو مرتبه قبلی، این انسان نیست که اراده می‌کند که اراده خدا را بر وجود خود حاکم کند، بلکه خود خداوند ضرورتاً اراده‌اش را بر وجود انسان حاکم می‌کند. اکهارت در اشاره به این مرتبه می‌گوید: «آنگاه که کسی چیزی برای خود نخواهد، لاجرم خدا از جانب او می‌خواهد» همچنین می‌گوید: «خداوند هیچ‌گاه [جلوه‌های] خود را در اراده کس دیگر عطا نمی‌کند: خداوند خود را تنها در اراده خودش عطا می‌کند. هر جا اراده خودش را بیابد در همان‌جا خودش را عطا می‌کند... . ما باید خودمان را با تمام متعلقاتمان در بی‌ارادگی و بی‌میلی محض در اراده خیر و محبوب الاهی مندک کنیم»
✴️انقطاع به‌عنوان وصف خویشتن باطنی
در اندیشه مسیحی، عیسی مسیح در مقام انسانیت، جامع همة فضایلی است که انسان‌ها می‌توانند داشته باشند. از این رو، این سؤال مطرح می‌شود که مگر نه اين است که عیسی مسیح همواره در مقام انقطاع مقیم بود، پس چرا گفت: «نفس من از غایت الم مشرف به موت شده است» چگونه انسان منقطع که هیچ تعلق خاطری به خود ندارد می‌تواند از شدت درد شکایت کند؟
اکهارت در پاسخ به این سؤال از دو خود یا دو لایة وجود هر فرد، که قبلاً بدان اشاره شد، سخن می‌گوید:
(1) خود ظاهری که دارای حواس پنج‌گانه است، اما در عین ظاهری‌بودن با قوه روح فعالیت می‌کند نه مستقلاً؛ و
(2) خود باطنی که در واقع عمیق‌ترین لایه وجودی انسان است. انسان کامل قوای روحی خود را تنها به اندازه ضرورت در حواس پنج‌گانه مصرف می‌کند.
همان‌طور که باید صور منطبع در عقل را ترک گفت تا صورت خدا در آن ظهور کند باید اراده خود را نيز ترک گفت تا اراده الاهی در نفس ظهور کند. اراده‌ای که باید ترک شود عبارت است از هر گونه خواست و آرزوی قلبی، حتی اگر معطوف به عمل نباشد یا امکان منتهی‌شدن به عمل را نداشته باشد. بنابراین، ترک اراده صرفاً به معنای ترک اراده معطوف به افعال نیست، بلکه علاوه بر آن، به معنای ترک اراده معطوف به اشیا و اهداف نیز هست. به موجب این ترک، همه چیز ترک گفته می‌شود؛ چون آنچه ما را به چیزها پیوند می‌دهد خواست یا اراده ما است که به آنها تعلق می‌گیرد؛ يعني زماني كه ما چیزی یا کاری یا اتفاقی را می‌خواهیم، به آن كار يا اتفاق پيوند مي‌خوريم. لکن اگر این خواست و ارادة معطوف به خود را ترک بگوییم، تمام چيزهايي را که ممکن است ما را از قرب خدا باز دارد ترک گفته‌ایم . کسی که اراده خود را ترک گفته است همانند کسی است که همه چیز را در اختیار داشته و همه را ترک گفته است؛ چون اگر انسان آرزو و اشتیاق چیزی را نداشته باشد و آن را نخواهد در واقع آن را ترک گفته است
ترک اراده خود باید به نفع اراده خدا باشد: «اراده وقتی کامل و درست است که خودمحوری نداشته باشد و از خود به در آمده باشد، و مجذوب اراده خداوند شده و بدان تبدیل شده باشد . انسان همواره باید بخواهد که اراده خدا را جایگزین اراده خود کند. جایگزین‌شدن اراده خداوند به جای اراده انسان ابتدا حالت اختیاری و کاملاً خودآگاه دارد؛ لکن به‌تدریج همین حالت در عمق جان انسان نفوذ می‌کند و او خود به خود همواره اراده حق را در هر مکان و هر زمان مقدم می‌دارد تا در نهایت، در اثر شکوفایی معنوی، که به هنگام ظهور و تولد کلمه در نفس انسان رخ می‌دهد، ارادة او به ارادة خدا تبدیل شود و با آن یکی شود.
اکهارت در مقام بحث از اراده، معمولاً مراحل سیر استکمالی اراده را از هم تفکیک نمی‌کند و همواره سخنش ناظر به غایت این سیر است که در آن ارادة انسان در ارادة حق مستحیل و ذوب شده است. او در یکی از مواعظ خود سیر استکمالی اراده را در انسان دارای سه مرحله یا سه مرتبه دانسته است:
۱. اراده حسی،
۲. اراده عقلی
۳. اراده ازلی
اراده حسی، بر خلاف ایهامی که ممکن است وصف «حسی» القا کند، یک اراده سرکش نیست، بلکه نیازمند ارشاد است. در مرتبه اراده حسی در خود کششی براي شنيدن سخنان معلمان حقیقی احساس می‌کنیم.
در مرحله اراده عقلی، عقل بر وجود ما حاکم مي‌شود، به طوری که همه افعال ما تابع عیسی مسیح شده، در مسیر مقصد اعلا قرار مي‌گيرد. بعد از این دو مرتبه، خداوند اراده ازلی‌اش را به همراه سلطه عاشقانه روح‌القدس بر روح ما نازل می‌کند بدین ترتیب، بالاترین و کامل‌ترین مرتبه اراده که بر وجود انسان حاکم می‌شود اراده انسان نیست؛ یعنی در این مرتبه، بر خلاف دو مرتبه قبلی، این انسان نیست که اراده می‌کند که اراده خدا را بر وجود خود حاکم کند، بلکه خود خداوند ضرورتاً اراده‌اش را بر وجود انسان حاکم می‌کند. اکهارت در اشاره به این مرتبه می‌گوید: «آنگاه که کسی چیزی برای خود نخواهد، لاجرم خدا از جانب او می‌خواهد» همچنین می‌گوید: «خداوند هیچ‌گاه [جلوه‌های] خود را در اراده کس دیگر عطا نمی‌کند: خداوند خود را تنها در اراده خودش عطا می‌کند. هر جا اراده خودش را بیابد در همان‌جا خودش را عطا می‌کند... . ما باید خودمان را با تمام متعلقاتمان در بی‌ارادگی و بی‌میلی محض در اراده خیر و محبوب الاهی مندک کنیم»
✴️انقطاع به‌عنوان وصف خویشتن باطنی
در اندیشه مسیحی، عیسی مسیح در مقام انسانیت، جامع همة فضایلی است که انسان‌ها می‌توانند داشته باشند. از این رو، این سؤال مطرح می‌شود که مگر نه اين است که عیسی مسیح همواره در مقام انقطاع مقیم بود، پس چرا گفت: «نفس من از غایت الم مشرف به موت شده است» چگونه انسان منقطع که هیچ تعلق خاطری به خود ندارد می‌تواند از شدت درد شکایت کند؟
اکهارت در پاسخ به این سؤال از دو خود یا دو لایة وجود هر فرد، که قبلاً بدان اشاره شد، سخن می‌گوید:
(1) خود ظاهری که دارای حواس پنج‌گانه است، اما در عین ظاهری‌بودن با قوه روح فعالیت می‌کند نه مستقلاً؛ و
(2) خود باطنی که در واقع عمیق‌ترین لایه وجودی انسان است. انسان کامل قوای روحی خود را تنها به اندازه ضرورت در حواس پنج‌گانه مصرف می‌کند.
هر مقدار از قوای روحی که به حواس ظاهری داده نشوند به خود باطنی داده می‌شوند و به تعبیری در آن ذخیره می‌گردند. اگر انسان در پیش روی خود موضوع عالی و شریفی را داشته باشد، روح تمام قوایی را که به حواس داده بود به درون می‌کشد. چنین کسی در واقع حس یا احساس ظاهری ندارد؛ چون تمام توجه او به آن موجود شریف معطوف شده است در انجیل لوقا در اشاره به لزوم به درون کشیدن تمام قوای روحی و عطف آنها به خداوند چنین آمده است:
«خداوند خدای خود را به تمام دل و تمام نفس و تمام توانایی و تمام فکر خود محبت نما» (لوقا 27: 10).
در مقابل این انسان شریف، کسی قرار دارد که از خود حقیقی‌اش غافل است و تمام قوای خود را به سبب توجه به امور فانی و گذرا در خود ظاهری‌اش مصرف می‌کند و به هدر می‌دهد. با توجه به این تفکیکِ بین دو خود ـ
یعنی خود ظاهری و مجازی، و خود باطنی و حقیقی ــ می‌توان نتیجه گرفت که خود ظاهری ممکن است گرفتار و در زحمت باشد و لکن خود باطنی همچنان در حالت انقطاع باشد و از هیچ رنجی اثر نپذیرد. بر این اساس، عیسی مسیح دارای دو خود بود. آنچه او دربارة رنج خود می‌گفت راجع به خود ظاهری‌اش بود نه خود باطنی و حقیقی.
او در خود باطنی‌اش همچنان لایتغیر و منقطع بود
✡ بی‌غایت بودن اعمال انسان منقطع
غایت انسان از انجام اعمالش ممکن است پاداش‌های دنیوی و یا بالاتر از آن پاداش‌های اخروی باشد. همچنین ممکن است انسان خود خدا را غایت قرار دهد. لکن اعمال عبادی انسانِ منقطع به لحاظ غایت‌شناختی بی‌غایت است؛ چون انسان منقطع بر حسب تعریف کسی است که ارادة خود را ترک گفته است و خواسته‌ای ندارد. اکهارت می‌گوید: «خداوند و در نتیجه انسان الوهی به خاطر یک «چرا» یا «از چه رو» عمل نمی‌کنند»
اکهارت معتقد است کسی که در جست‌وجوی خداست نباید اعمال عبادی همچون نماز و روزه را، همانند تجار، از روی طمع به پاداش دنیوی یا اخروی انجام دهد؛ بلکه باید مقصد و مقصود او خود خدا باشد. به تعبیر اکهارت
«به یاد داشته باش که اگر چیزی را برای خودت بخواهی تو هیچ‌گاه خدا را نخواهی یافت؛ زیرا تو تنها خدا را طالب نبوده‌ای. تو چیز دیگری را همراه خدا خواسته‌ای و خدا را همچون مشعلی به کار برده‌ای که با آن، چیز دیگری را ببینی و آنگاه که چیزی را که می‌جستی بيابي، مشعل را به کناری می‌افکنی»
اکهارت در تفسیر این عبارت که: «و هر که به خاطر من خانه‌ها یا... را ترک کرد صدچندان خواهد یافت و وارث حیات جاودانی خواهد شد» (متی 19: 29) می‌گوید: «اگر تو به خاطر این صدچندان و به خاطر حیات ابدی اینها را ترک کنی چیزی را ترک نگفته‌ای. تو باید خود را ترک گویی. خود را کاملاً ترک گویی. در این صورت تو حقیقتاً [آنچه را که باید] ترک گفته‌ای» بر این اساس، اگر بخواهیم حقیقتاً همه چیز راترک بگوییم باید، در عین علم به اینکه عمل خیر بی‌پاداش نیست، تعلق خاطر به پاداش را ترک گوییم. به نظر اکهارت، عطا کردن برای خدا بیشتر از گرفتن برای ما ضرورت دارد؛ خدا چیزی را از ما دریغ نمی‌دارد. اما ما نباید طالب آن باشیم. هرچه ما کمتر طالب یا آرزومند پاداش باشیم او بیشتر می‌دهد .
اکهارت با اشاره به عمل مسیح كه وارد معبد شد و کسانی را که مشغول داد و ستد بودند بیرون کرد و به کسانی که کبوتر می‌فروختند فرمان داد که کبوتران را دور کنند (یوحنا 2: 16)، معبد را همان قلب انسان می‌داند که خداوند می‌خواهد تنها خودش صاحب اختیار آن باشد و در آن سکنا گزیند. لکن نخست باید تجارت‌پیشگان از این معبد خارج شوند تا کلمه الاهی در آن سکنا گزیند. تجارت‌پیشگان کسانی هستند که از گناهان کبیره اجتناب می‌کنند و نماز و روزه به جا می‌آورند و شب‌زنده‌داری می‌کنند، و در عوض انتظار دارند که خداوند به ایشان پاداشی بدهد. لکن ایشان در واقع خود را فریب می‌دهند؛ چون خداوند بر اساس خواست خودش به ایشان چیزی می‌دهد و نه در مقابل عمل ایشان. هستی ایشان و کارهای ایشان از خدا است. کما اینکه خود عیسی می‌گوید:
«جدا از من هیچ نمی‌توانید کرد» (یوحنا 15: 5). عیسی مسیح کبوترفروشان را بیرون نکرد، لکن از ایشان خواست که کبوتر‌ها را دور کنند. كبوترفروشان كساني هستند كه در مسیر درستی قرار دارند و خدا را نه برای پاداش، بلکه برای خود او عبادت می‌کنند، لکن عبادت ایشان مقید و معلق است به زمان و تعداد و پس و پیش. همین تقید و تعلق، ایشان را از نیل به حقیقت اعلا بازمی‌دارد هدف اکهارت از نفی تقید به زمان و عدد اشاره به اين است که کسی که به دنبال انقطاع است باید در مقام عبادت از تقید به جزئیت زمان خاص رهایی یابد و به کلیت بی‌زمانی برسد، بدین معنا که او همواره و در همة آنات باید در حال عبادت باشد تا از تعلق و تقید رها گردد.چنین کسی به این یا آن عمل خیر توجه ندارد «کسی که هنوز به این خیر و آن خیر نظر و توجه دارد چگونه می‌تواند همه چیز را به خاطر خدا ترک گفته باشد...
«خداوند خدای خود را به تمام دل و تمام نفس و تمام توانایی و تمام فکر خود محبت نما» (لوقا 27: 10).
در مقابل این انسان شریف، کسی قرار دارد که از خود حقیقی‌اش غافل است و تمام قوای خود را به سبب توجه به امور فانی و گذرا در خود ظاهری‌اش مصرف می‌کند و به هدر می‌دهد. با توجه به این تفکیکِ بین دو خود ـ
یعنی خود ظاهری و مجازی، و خود باطنی و حقیقی ــ می‌توان نتیجه گرفت که خود ظاهری ممکن است گرفتار و در زحمت باشد و لکن خود باطنی همچنان در حالت انقطاع باشد و از هیچ رنجی اثر نپذیرد. بر این اساس، عیسی مسیح دارای دو خود بود. آنچه او دربارة رنج خود می‌گفت راجع به خود ظاهری‌اش بود نه خود باطنی و حقیقی.
او در خود باطنی‌اش همچنان لایتغیر و منقطع بود
✡ بی‌غایت بودن اعمال انسان منقطع
غایت انسان از انجام اعمالش ممکن است پاداش‌های دنیوی و یا بالاتر از آن پاداش‌های اخروی باشد. همچنین ممکن است انسان خود خدا را غایت قرار دهد. لکن اعمال عبادی انسانِ منقطع به لحاظ غایت‌شناختی بی‌غایت است؛ چون انسان منقطع بر حسب تعریف کسی است که ارادة خود را ترک گفته است و خواسته‌ای ندارد. اکهارت می‌گوید: «خداوند و در نتیجه انسان الوهی به خاطر یک «چرا» یا «از چه رو» عمل نمی‌کنند»
اکهارت معتقد است کسی که در جست‌وجوی خداست نباید اعمال عبادی همچون نماز و روزه را، همانند تجار، از روی طمع به پاداش دنیوی یا اخروی انجام دهد؛ بلکه باید مقصد و مقصود او خود خدا باشد. به تعبیر اکهارت
«به یاد داشته باش که اگر چیزی را برای خودت بخواهی تو هیچ‌گاه خدا را نخواهی یافت؛ زیرا تو تنها خدا را طالب نبوده‌ای. تو چیز دیگری را همراه خدا خواسته‌ای و خدا را همچون مشعلی به کار برده‌ای که با آن، چیز دیگری را ببینی و آنگاه که چیزی را که می‌جستی بيابي، مشعل را به کناری می‌افکنی»
اکهارت در تفسیر این عبارت که: «و هر که به خاطر من خانه‌ها یا... را ترک کرد صدچندان خواهد یافت و وارث حیات جاودانی خواهد شد» (متی 19: 29) می‌گوید: «اگر تو به خاطر این صدچندان و به خاطر حیات ابدی اینها را ترک کنی چیزی را ترک نگفته‌ای. تو باید خود را ترک گویی. خود را کاملاً ترک گویی. در این صورت تو حقیقتاً [آنچه را که باید] ترک گفته‌ای» بر این اساس، اگر بخواهیم حقیقتاً همه چیز راترک بگوییم باید، در عین علم به اینکه عمل خیر بی‌پاداش نیست، تعلق خاطر به پاداش را ترک گوییم. به نظر اکهارت، عطا کردن برای خدا بیشتر از گرفتن برای ما ضرورت دارد؛ خدا چیزی را از ما دریغ نمی‌دارد. اما ما نباید طالب آن باشیم. هرچه ما کمتر طالب یا آرزومند پاداش باشیم او بیشتر می‌دهد .
اکهارت با اشاره به عمل مسیح كه وارد معبد شد و کسانی را که مشغول داد و ستد بودند بیرون کرد و به کسانی که کبوتر می‌فروختند فرمان داد که کبوتران را دور کنند (یوحنا 2: 16)، معبد را همان قلب انسان می‌داند که خداوند می‌خواهد تنها خودش صاحب اختیار آن باشد و در آن سکنا گزیند. لکن نخست باید تجارت‌پیشگان از این معبد خارج شوند تا کلمه الاهی در آن سکنا گزیند. تجارت‌پیشگان کسانی هستند که از گناهان کبیره اجتناب می‌کنند و نماز و روزه به جا می‌آورند و شب‌زنده‌داری می‌کنند، و در عوض انتظار دارند که خداوند به ایشان پاداشی بدهد. لکن ایشان در واقع خود را فریب می‌دهند؛ چون خداوند بر اساس خواست خودش به ایشان چیزی می‌دهد و نه در مقابل عمل ایشان. هستی ایشان و کارهای ایشان از خدا است. کما اینکه خود عیسی می‌گوید:
«جدا از من هیچ نمی‌توانید کرد» (یوحنا 15: 5). عیسی مسیح کبوترفروشان را بیرون نکرد، لکن از ایشان خواست که کبوتر‌ها را دور کنند. كبوترفروشان كساني هستند كه در مسیر درستی قرار دارند و خدا را نه برای پاداش، بلکه برای خود او عبادت می‌کنند، لکن عبادت ایشان مقید و معلق است به زمان و تعداد و پس و پیش. همین تقید و تعلق، ایشان را از نیل به حقیقت اعلا بازمی‌دارد هدف اکهارت از نفی تقید به زمان و عدد اشاره به اين است که کسی که به دنبال انقطاع است باید در مقام عبادت از تقید به جزئیت زمان خاص رهایی یابد و به کلیت بی‌زمانی برسد، بدین معنا که او همواره و در همة آنات باید در حال عبادت باشد تا از تعلق و تقید رها گردد.چنین کسی به این یا آن عمل خیر توجه ندارد «کسی که هنوز به این خیر و آن خیر نظر و توجه دارد چگونه می‌تواند همه چیز را به خاطر خدا ترک گفته باشد...
156-ظهور و تجلی
seyed morteza jazayeri
💢فلسفه ظهور و تجلی ، تماشای زیبایی های خداوند توسط تعینات انسانی است
🔸برشی از گفتار علامه مرتضی جزایری
🆔 عرفان، حکمت و زندگی 👇👇👇
https://www.tgoop.com/atesalbeallah
🔸برشی از گفتار علامه مرتضی جزایری
🆔 عرفان، حکمت و زندگی 👇👇👇
https://www.tgoop.com/atesalbeallah
Media is too big
VIEW IN TELEGRAM
💥تمام جهان لایه به لایه انرژی است و همه سطوح انرژی ها دارای فرکانس اند و فرکانس همان آگاهی و...است بنابراین همه چیز نور و آگاهی و ارتعاش عشق است
🆔 عرفان، حکمت و زندگی
👇👇👇
https://www.tgoop.com/atesalbeallah
🆔 عرفان، حکمت و زندگی
👇👇👇
https://www.tgoop.com/atesalbeallah
مراحل سیر صعودی انسان به سوی خدا از دیدگاه مایستر اکهارت-از انقطاع تا فنا و اتصال
(بخش دوم )👇👇👇
(بخش دوم )👇👇👇
🌇تولد کلمه
همان‌طور که اشاره شد، در اندیشه اکهارت، بازگشت انسان به سوی خداوند وقتی به‌طور کامل محقق می‌شود که انسان به کشف «واحد» نایل شود. در مسیر نیل به واحد، تولد کلمه به معنای انکشاف شخص دوم تثلیث مرتبه پایین‌تری از اتحاد انسان با کمال الاهی را محقق می‌کند. شاید بتوان تفاوت این دو مرحله را در این جمله خلاصه کرد: اگر تجربه انکشاف واحد، تجربه وحدت با واحد به‌عنوان خدای بی‌صورت باشد، تجربه انکشاف کلمه تجربه وحدت با صورت خدا است
✡سابقه تاریخی مفهوم تولد کلمه
با توجه به اهمیت بحث تولد کلمه و صبغه مسیحی آن اشاره به سابقه تاریخی این مفهوم می‌تواند مفید باشد. اکهارت، به‌عنوان یک مسیحی، کلمه را همان خدای پسر یعنی عیسی مسیح می‌داند. تولد کلمه به معنای انکشاف این خدا در نفس انسان و اتحاد انسان با او است. مفهوم تولد کلمه در اکهارت را می‌توان تعبیر مسیحی اتحاد با عقل در اندیشه فلوطین دانست؛ زیرا اکهارت همانند دیگر نوافلاطونیان مسیحی کلمه را با عقل فلوطینی یکی می‌گيرد
در اندیشه فلوطین، نفس انسان قبل از آنکه به «واحد» نایل شود باید با عقل که صور کلی و جزئی را دربردارد، متحد شود صرف نظر از این سابقه فلوطینی و ریشه‌های دور‌تر یونانی، در تاریخ اندیشه مسیحی این مفهوم را به صورت اجمالی می‌توان در اندیشه‌های پولس و یوحنا یافت. اندیشه‌های پولس در تقابل با نخستین گروه از مسیحیان که «یهودی ـ مسیحی» نامیده می‌شوند، شكل گرفت. این تقابل به حدی است که می‌توان از مسیحیت پولسی در تقابل با مسیحیت عیسوی مسیحیان نخستین سخن گفت. مسيحيان نخستين به توحید آیین یهود معتقد بودند، همان‌طور که خود عیسی بر این عقیده صحه گذاشته بود: «اول [مهم‌ترین حکم] اين است: ای اسراییل بشنو خداوند خدای ما خداوند یکتا است» (مرقس 12: 29). آنان به هیچ‌وجه به الوهیت عیسی اعتقاد نداشتند؛ بلكه مدعی بودند عیسای ناصری همان مسیح موعود قوم یهود است که کتب انبیاي بنی‌اسراییل ظهور او را خبر داده‌اند. به نظر می‌رسد که پولس اولین کسی بود که اعتقاد به الوهیت عیسی مسیح را، دست‌كم به صورت اولیه و غیرتفصیلی، در مسیحیت بدعت نهاد. وی مسیح را واجد تمام صفات الاهی و صورت و مظهر خدای نادیده می‌داند
(دوم قرنتیان 4: 4؛ کولسیان 1: 15) و معتقد است كه مسيح نامحدود است، زیرا تمام الوهیت در وی جای دارد (کولسیان 2: 9). اما این الوهیت کامل موجب نمی‌شود که او با خدای پدر یکی باشد و در یک رتبه قرار گیرد. او از خدا جدا است و از او تبعیت می‌کند (اول قرنتیان 3: 23 و 11: 3). مسیح پسر خدا است (رومیان 8: 3؛ دوم قرنتیان 1: 19؛ کولسیان 1: 13؛ افسسیان 1: 6). مسیح قبل از همه چیز و قبل از همة اعصار وجود داشت و اولین مولود نزد تمام موجودات است (کولسیان 1: 17،19). همگی انسان‌ها به وسيله ایمان در مسیح عیسی، پسران خدا می‌شوند (غلاطیان 3: 26). اگر مسیح در انسان سکنا گزیند، روح به سبب عدالت دارای حیات می‌شود
(رومیان 8: 10). خداوند وقتی که زمان به کمال رسید پسرش را فرستاد تا انسان‌ها پسرخواندة خدا شوند. خدا روح پسر خود را در دل‌های مؤمنان فرستاد؛ لذا مؤمن پسر است و چون پسر است به وسیله مسیح وارث خدا است (غلاطیان 4: 4-7).
بعد از پولس نوبت به یوحنا می‌رسد تا با اطلاق واژه «کلمه» (Logos) بر عیسی مسیح به الوهیت او بعد جدیدی ببخشد. بنا بر انجیل یوحنا، کلمه از همان آغاز نزد خدا وجود داشت و حتی خود خدا بود و همه چیز به واسطه او آفریده شد (یوحنا1: 1-4). هرگز کسی خدا را ندیده است. پسر یگانه‌ای که در آغوش پدر است او را ظاهر کرد (یوحنا 1: 18). کلمه به جهانی که به واسطه خودش خلق شده بود آمد، متجسد شد و به کسانی که او را قبول کردند این قدرت را داد که فرزندان خدا گردند و از خدا تولد یابند (یوحنا 1: 12-14). خدا پسر یگانه خود را به زمین فرستاد تا مؤمنانْ با ایمان به او صاحب حیات جاودان گردند (یوحنا 3: 16).
بدین ترتیب، پولس و یوحنا اولاً عیسی را پسر خدا می‌دانستند که از او متولد شده است و ثانیاً برای انسان‌ها نیز این امکان را فراهم می‌دیدند که با مسیح یگانه شوند و بدین ترتیب ایشان نیز فرزندان خدا بگردند، همان‌طور كه مسیح پسر خدا بود.
همان‌طور که اشاره شد، در اندیشه اکهارت، بازگشت انسان به سوی خداوند وقتی به‌طور کامل محقق می‌شود که انسان به کشف «واحد» نایل شود. در مسیر نیل به واحد، تولد کلمه به معنای انکشاف شخص دوم تثلیث مرتبه پایین‌تری از اتحاد انسان با کمال الاهی را محقق می‌کند. شاید بتوان تفاوت این دو مرحله را در این جمله خلاصه کرد: اگر تجربه انکشاف واحد، تجربه وحدت با واحد به‌عنوان خدای بی‌صورت باشد، تجربه انکشاف کلمه تجربه وحدت با صورت خدا است
✡سابقه تاریخی مفهوم تولد کلمه
با توجه به اهمیت بحث تولد کلمه و صبغه مسیحی آن اشاره به سابقه تاریخی این مفهوم می‌تواند مفید باشد. اکهارت، به‌عنوان یک مسیحی، کلمه را همان خدای پسر یعنی عیسی مسیح می‌داند. تولد کلمه به معنای انکشاف این خدا در نفس انسان و اتحاد انسان با او است. مفهوم تولد کلمه در اکهارت را می‌توان تعبیر مسیحی اتحاد با عقل در اندیشه فلوطین دانست؛ زیرا اکهارت همانند دیگر نوافلاطونیان مسیحی کلمه را با عقل فلوطینی یکی می‌گيرد
در اندیشه فلوطین، نفس انسان قبل از آنکه به «واحد» نایل شود باید با عقل که صور کلی و جزئی را دربردارد، متحد شود صرف نظر از این سابقه فلوطینی و ریشه‌های دور‌تر یونانی، در تاریخ اندیشه مسیحی این مفهوم را به صورت اجمالی می‌توان در اندیشه‌های پولس و یوحنا یافت. اندیشه‌های پولس در تقابل با نخستین گروه از مسیحیان که «یهودی ـ مسیحی» نامیده می‌شوند، شكل گرفت. این تقابل به حدی است که می‌توان از مسیحیت پولسی در تقابل با مسیحیت عیسوی مسیحیان نخستین سخن گفت. مسيحيان نخستين به توحید آیین یهود معتقد بودند، همان‌طور که خود عیسی بر این عقیده صحه گذاشته بود: «اول [مهم‌ترین حکم] اين است: ای اسراییل بشنو خداوند خدای ما خداوند یکتا است» (مرقس 12: 29). آنان به هیچ‌وجه به الوهیت عیسی اعتقاد نداشتند؛ بلكه مدعی بودند عیسای ناصری همان مسیح موعود قوم یهود است که کتب انبیاي بنی‌اسراییل ظهور او را خبر داده‌اند. به نظر می‌رسد که پولس اولین کسی بود که اعتقاد به الوهیت عیسی مسیح را، دست‌كم به صورت اولیه و غیرتفصیلی، در مسیحیت بدعت نهاد. وی مسیح را واجد تمام صفات الاهی و صورت و مظهر خدای نادیده می‌داند
(دوم قرنتیان 4: 4؛ کولسیان 1: 15) و معتقد است كه مسيح نامحدود است، زیرا تمام الوهیت در وی جای دارد (کولسیان 2: 9). اما این الوهیت کامل موجب نمی‌شود که او با خدای پدر یکی باشد و در یک رتبه قرار گیرد. او از خدا جدا است و از او تبعیت می‌کند (اول قرنتیان 3: 23 و 11: 3). مسیح پسر خدا است (رومیان 8: 3؛ دوم قرنتیان 1: 19؛ کولسیان 1: 13؛ افسسیان 1: 6). مسیح قبل از همه چیز و قبل از همة اعصار وجود داشت و اولین مولود نزد تمام موجودات است (کولسیان 1: 17،19). همگی انسان‌ها به وسيله ایمان در مسیح عیسی، پسران خدا می‌شوند (غلاطیان 3: 26). اگر مسیح در انسان سکنا گزیند، روح به سبب عدالت دارای حیات می‌شود
(رومیان 8: 10). خداوند وقتی که زمان به کمال رسید پسرش را فرستاد تا انسان‌ها پسرخواندة خدا شوند. خدا روح پسر خود را در دل‌های مؤمنان فرستاد؛ لذا مؤمن پسر است و چون پسر است به وسیله مسیح وارث خدا است (غلاطیان 4: 4-7).
بعد از پولس نوبت به یوحنا می‌رسد تا با اطلاق واژه «کلمه» (Logos) بر عیسی مسیح به الوهیت او بعد جدیدی ببخشد. بنا بر انجیل یوحنا، کلمه از همان آغاز نزد خدا وجود داشت و حتی خود خدا بود و همه چیز به واسطه او آفریده شد (یوحنا1: 1-4). هرگز کسی خدا را ندیده است. پسر یگانه‌ای که در آغوش پدر است او را ظاهر کرد (یوحنا 1: 18). کلمه به جهانی که به واسطه خودش خلق شده بود آمد، متجسد شد و به کسانی که او را قبول کردند این قدرت را داد که فرزندان خدا گردند و از خدا تولد یابند (یوحنا 1: 12-14). خدا پسر یگانه خود را به زمین فرستاد تا مؤمنانْ با ایمان به او صاحب حیات جاودان گردند (یوحنا 3: 16).
بدین ترتیب، پولس و یوحنا اولاً عیسی را پسر خدا می‌دانستند که از او متولد شده است و ثانیاً برای انسان‌ها نیز این امکان را فراهم می‌دیدند که با مسیح یگانه شوند و بدین ترتیب ایشان نیز فرزندان خدا بگردند، همان‌طور كه مسیح پسر خدا بود.