Потерянный объект антропологии
Вернулся недавно с Красноярской летней школы, где вел курс по антропологии медицины для старшеклассников. Попробовали поговорить про подходы к изучению здоровья, о культуре людей в белых халатах, о теле и его метафорах и еще о многих других сюжетах, начав с обсуждения того, что же все-таки такое антропология и как она делается сегодня?
Если на второй вопрос можно ответить более-менее четко, указав на общие вещи по типу длительного поля, остранения и отстранения, наблюдения-участия, погружения, ведения дневников, написания этнографий и прочего, то, вот, с первым все непросто (хотя и со вторым, на самом деле, тоже). Одним из вопросов, который задали школьники в ответ на мой спич, обрисовывающий дисциплину, был: «а чем это отличается от социологии, которая как будто всем этим [говорил до этого о социальных исследованиях, основанных на полевой работе и процедуре делания чего-то неочевидным], занимается?». Я попробовал ответить, сделав один из акцентов на том, что антропологи сегодня все еще занимаются Другим, правда, сегодня не обязательно ехать ради этого на другой конец света, достаточно подметить что-то «странное» и инаковое вокруг себя, задать вопросы, поставить проблему и сделать рисеч. Различия вроде были прояснены, но вопрос от этого не стал менее сложным.
Джоел Роббинс пишет о том, что долгое время далекие, «примитивные» и радикально инаковые сообщества оставались застолблённым «полем» дисциплины. Достойный, идеальный объект для изучения – Другой, тот, кто живет с нами в одно время, но радикально отличается от нас и сохраняет в себе черты некоторого прошлого. Критика 1980-х расшатала такой подход. Если мы больше не верим в то, что создаем истинные описания культур, относимся скептически к этому понятию и показываем, что инаковость часто служила нашим собственным целям, то, что делать? Где-то к 1990-м антропологи в качестве ответа на кризис переориентировали свой взгляд на страдание (suffering), понимаемое как некоторый объединяющий всех людей опыт. Идеальный объект теперь – это страдающий субъект, находящийся в тяжелых условиях насилия, бедности и уязвимости, но как-то продолжающий существовать под давлением неолиберального катка. Если раньше культурные различия были тем, что пытались показать и схватить исследователи в своих текстах, то сегодня этнографическое письмо превращается в акт свидетельствования, записи нарративов страдающих, а фокус делается не на различиях, а на общем для всех опыте травмы и хрупкости.
В такой смене фокуса Роббинс видит проблему. Что делать? Его ответ – нужна антропология блага (anthropology of good), которая бы сохраняла акцент на различиях и при этом бы занималась изучением ценностей, целей, мечт, проектов будущего и всего того, что создают, во что верят и к чему стремятся люди в своей повседневной жизни. Как люди собирают осмысленный мир вокург себя и живут в соответствии с собственными ценностями? - вот, что нас должно интересовать. Эта позиция нашла как поддержку, так и критику. Возникли споры о том, а можно ли вообще бежать от суровой реальности, делая поворот к счастью?
Джон Биалеки дает критику идущим выяснениям отношений. Он пишет, что странно считать, что у нас есть только две позиции – страдание/благо – и не менее странно считать, что эти позиции являются этически исключающими друг друга. Глупо думать, что мы можем четко провести границу между областью страданий, порождаемых неолиберализмом и областью блага, счастья и проектов будущего. Субъекты, с которыми мы работаем могут быть одновременно внутри и вне неолиберального порядка.
Несмотря на всю проблематичность позиции, Роббинс, кажется, прав в отношении важности сохранения внимания к различиям. Узнавание о том, что все может быть устроено по другому - это то, что и привлекает многих в антропологии, в том числе меня и надеюсь, привлекло школьников с которыми мы говорили про то, как по разному устроен мир вокруг.
Вернулся недавно с Красноярской летней школы, где вел курс по антропологии медицины для старшеклассников. Попробовали поговорить про подходы к изучению здоровья, о культуре людей в белых халатах, о теле и его метафорах и еще о многих других сюжетах, начав с обсуждения того, что же все-таки такое антропология и как она делается сегодня?
Если на второй вопрос можно ответить более-менее четко, указав на общие вещи по типу длительного поля, остранения и отстранения, наблюдения-участия, погружения, ведения дневников, написания этнографий и прочего, то, вот, с первым все непросто (хотя и со вторым, на самом деле, тоже). Одним из вопросов, который задали школьники в ответ на мой спич, обрисовывающий дисциплину, был: «а чем это отличается от социологии, которая как будто всем этим [говорил до этого о социальных исследованиях, основанных на полевой работе и процедуре делания чего-то неочевидным], занимается?». Я попробовал ответить, сделав один из акцентов на том, что антропологи сегодня все еще занимаются Другим, правда, сегодня не обязательно ехать ради этого на другой конец света, достаточно подметить что-то «странное» и инаковое вокруг себя, задать вопросы, поставить проблему и сделать рисеч. Различия вроде были прояснены, но вопрос от этого не стал менее сложным.
Джоел Роббинс пишет о том, что долгое время далекие, «примитивные» и радикально инаковые сообщества оставались застолблённым «полем» дисциплины. Достойный, идеальный объект для изучения – Другой, тот, кто живет с нами в одно время, но радикально отличается от нас и сохраняет в себе черты некоторого прошлого. Критика 1980-х расшатала такой подход. Если мы больше не верим в то, что создаем истинные описания культур, относимся скептически к этому понятию и показываем, что инаковость часто служила нашим собственным целям, то, что делать? Где-то к 1990-м антропологи в качестве ответа на кризис переориентировали свой взгляд на страдание (suffering), понимаемое как некоторый объединяющий всех людей опыт. Идеальный объект теперь – это страдающий субъект, находящийся в тяжелых условиях насилия, бедности и уязвимости, но как-то продолжающий существовать под давлением неолиберального катка. Если раньше культурные различия были тем, что пытались показать и схватить исследователи в своих текстах, то сегодня этнографическое письмо превращается в акт свидетельствования, записи нарративов страдающих, а фокус делается не на различиях, а на общем для всех опыте травмы и хрупкости.
В такой смене фокуса Роббинс видит проблему. Что делать? Его ответ – нужна антропология блага (anthropology of good), которая бы сохраняла акцент на различиях и при этом бы занималась изучением ценностей, целей, мечт, проектов будущего и всего того, что создают, во что верят и к чему стремятся люди в своей повседневной жизни. Как люди собирают осмысленный мир вокург себя и живут в соответствии с собственными ценностями? - вот, что нас должно интересовать. Эта позиция нашла как поддержку, так и критику. Возникли споры о том, а можно ли вообще бежать от суровой реальности, делая поворот к счастью?
Джон Биалеки дает критику идущим выяснениям отношений. Он пишет, что странно считать, что у нас есть только две позиции – страдание/благо – и не менее странно считать, что эти позиции являются этически исключающими друг друга. Глупо думать, что мы можем четко провести границу между областью страданий, порождаемых неолиберализмом и областью блага, счастья и проектов будущего. Субъекты, с которыми мы работаем могут быть одновременно внутри и вне неолиберального порядка.
Несмотря на всю проблематичность позиции, Роббинс, кажется, прав в отношении важности сохранения внимания к различиям. Узнавание о том, что все может быть устроено по другому - это то, что и привлекает многих в антропологии, в том числе меня и надеюсь, привлекло школьников с которыми мы говорили про то, как по разному устроен мир вокруг.
Панк-исследователи в поле
Друзья из Шанинки приехали сегодня в Иркутск в рамках своей экспедиции по изучению книжной культуры в России. Как, где, когда и с кем мы читаем? Для чего мы это делаем? И как устроен российский книжный мир? Помочь найти ответы на эти вопросы можно, пройдя опрос о своих практиках чтения по ссылке. В нелегком деле полевой социологии всегда нужна поддержка - помимо опроса, можно подписаться на каналы Владимира, Андрея и Варвары и пожелать ребятам удачи в их исследовательском пути во Владивосток. Ещё свидимся! Давайте думать над камбэком школы панк-этнографии, заряда безумства у нас точно хватит.
Друзья из Шанинки приехали сегодня в Иркутск в рамках своей экспедиции по изучению книжной культуры в России. Как, где, когда и с кем мы читаем? Для чего мы это делаем? И как устроен российский книжный мир? Помочь найти ответы на эти вопросы можно, пройдя опрос о своих практиках чтения по ссылке. В нелегком деле полевой социологии всегда нужна поддержка - помимо опроса, можно подписаться на каналы Владимира, Андрея и Варвары и пожелать ребятам удачи в их исследовательском пути во Владивосток. Ещё свидимся! Давайте думать над камбэком школы панк-этнографии, заряда безумства у нас точно хватит.
Антропологи занимаются полевой работой - а что это вообще такое? Как понимается и определяется поле? Денис пишет о том, как исследователи космоса создают его в ситуации невозможности физического нахождения в космическом пространстве. В последнее время понятие поля и связанные с ним смыслы/чувства/ожидания/допущения/нормативности и прочие вещи переживают непростые времена критики и трансформации. В какой-то нерв точно попали авторы Манифеста лоскутной этнографии, собравшие в ответ на свой текст большое количество сочувствующих откликов. Манифест призывает пересмотреть то, как делается полевая работа сегодня, когда пресловутый год-в-поле в силу разных причин оказывается невозможным и критически подумать об идеальных образах, существующих в дисциплине. Аспекты наших жизней, которые часто мыслятся как мешающие "хорошему" полю – рабочие обязанности, воспитание детей, закрытые границы, необходимость продвижения в академии и другие, могут быть осмыслены как задающие пространство возможностей для творчества. Поле сегодня сшивается в импровизационном режиме как лоскутное одеяло из перемещений между "здесь" и "там". Короткие экспедиции "туда" - долгие размышления "здесь". В каком-то смысле "здесь-но-там" – это сегодняшняя норма.
Forwarded from Земляки и земляне
Здесь, но там
Антропологи какое-то время своей жизни проводят в поле. Это где-то "там" далеко, отличающееся от "здесь" дома. И очерченное, и очищенное от всяких лишних персонажей место, и особая настройка/рамка, и даже особый ритуал/контроль. Был в поле (год, или лучше больше) - антрополог, не был - проваливай!
С полем-местом немало проблем. В моем первом годовом поле я каждый раз, когда оказывался в маршрутке, ехал из дома на работу, включал в голове условный тумблер, что я теперь не пассажир, я - антрополог. Поездки были короткими и длинными, я менял маршруты и место в маршрутке. Мое поле не было местом; оно было скорее перемещением и потоком. Поле перестает быть местом, если делать так называемую цифровую этнографию. Например, исследовать посты и гневные комменты какого-нибудь сообщества в соцсети.
То же самое с космическими полями и их границами. Антрополог Валери Олсон считает, что поле социальных исследователей космоса - это не (земное) место. Она называет такие пространства "здесь-но-там" (here-but-there). В них не работают земные допущения полевой работы. Например, в этих outer spaces невозможно непосредственно присутствовать. Даже не потому, что антропологов не берут в космос. Астрофизики и астробиологи тоже никогда не видели свои экзопланеты и экстремофилов Энцелада.
К космическим пространствам не применима земная географическая разметка и терминология. Да, все еще используют территориальные единицы, говоря о "советской" или "бразильской" космической программе. При этом появляются термины иного словаря - "орбитальный", "внеземной", "чужой" для обозначения таких "мест".
Вот я сижу за столом и читаю дневники космонавтов, которые они вели, пока были на орбите. Я смотрю их глазами и своими, - здесь, но все же там.
Антропологи какое-то время своей жизни проводят в поле. Это где-то "там" далеко, отличающееся от "здесь" дома. И очерченное, и очищенное от всяких лишних персонажей место, и особая настройка/рамка, и даже особый ритуал/контроль. Был в поле (год, или лучше больше) - антрополог, не был - проваливай!
С полем-местом немало проблем. В моем первом годовом поле я каждый раз, когда оказывался в маршрутке, ехал из дома на работу, включал в голове условный тумблер, что я теперь не пассажир, я - антрополог. Поездки были короткими и длинными, я менял маршруты и место в маршрутке. Мое поле не было местом; оно было скорее перемещением и потоком. Поле перестает быть местом, если делать так называемую цифровую этнографию. Например, исследовать посты и гневные комменты какого-нибудь сообщества в соцсети.
То же самое с космическими полями и их границами. Антрополог Валери Олсон считает, что поле социальных исследователей космоса - это не (земное) место. Она называет такие пространства "здесь-но-там" (here-but-there). В них не работают земные допущения полевой работы. Например, в этих outer spaces невозможно непосредственно присутствовать. Даже не потому, что антропологов не берут в космос. Астрофизики и астробиологи тоже никогда не видели свои экзопланеты и экстремофилов Энцелада.
К космическим пространствам не применима земная географическая разметка и терминология. Да, все еще используют территориальные единицы, говоря о "советской" или "бразильской" космической программе. При этом появляются термины иного словаря - "орбитальный", "внеземной", "чужой" для обозначения таких "мест".
Вот я сижу за столом и читаю дневники космонавтов, которые они вели, пока были на орбите. Я смотрю их глазами и своими, - здесь, но все же там.
Социолог, игравший джаз
В твиттере пишут, что вчера ушел из жизни Говард Беккер – один из классиков микросоциологии, который был идейно и творчески близок к антропологии и ее этнографической чувствительности к окружающей реальности - сам Беккер признавался, что именно этнографическая перспектива и привлекала его во время учебы. Так вышло, что Аутсайдеры Беккера стали одной из первых книжек по социологии, прочитанных мной перед поступлением на соцфак и тогда меня очень сильно поразило как Беккеру удается совмещать внимание к повседневности джазовых музыкантов и потребителей марихуаны с серьезными теоретическими рассуждениями о девиантности, норме и их производстве. Не было какой-то сложности восприятия его текста - Беккер всегда писал несложно - но было приятное ощущение от того, что какие-то штуки вокруг теперь можно видеть по-другому.
С простотой и легкостью Беккер относился к тому, что делал в академии. Социология – это своего рода джаз, а джаз – это импровизация, а не действие по жестким скриптам. Это ощущение он хотел передать и начинающим социальным исследователям, стараясь помочь им чуть меньше страдать во время учебы и письма и ловить чуть больше кайфа от этого процесса. Его Writing for social scientists, Tricks of the Trade и Evidence помогли не одному студенту, если не справится со страхом письма полностью, то хотя бы немного облегчить его.
Среди множества того, что подарил нам Беккер была метафора социального как мира (world). Не он один мыслил посредством нее и к нему она пришла, проделав долгий путь из Европы в США в чемодане Шюца, но он смог дать этой метафоре особую жизнь. Миры, в отличие от систем или полей, мыслятся как то, что создается коллективными усилиями людей, принимающих в расчет действия друг друга. Люди объединены некоторыми общими культурами и создаваемыми конвенциями, в соответствии с которыми они действуют. Социальное постоянно создается и может изменяться, как посредством кооперации, так и посредством конфликта между агентами. Агенты же обладают собственными пониманиями происходящего в тех мирах где они действуют и позиция исследователя состоит не в том, чтобы критически осмыслить их представления (как если бы мы мыслили в рамках метафоры поля), а наоборот принять их как они есть. Мир искусства, например, создается из взаимодействия художников, критиков, аудиторий, спонсоров, чиновников, кураторов, владельцев помещений, билетерами, производителями красок, рам для картин и вообще всеми, кто так или иначе причастен к созданию произведения искусства. Хотя Беккер бы сразу сказал, что нет никакого "искусства" или "художников" самих по себе – это ярлыки, создаваемые в ходе взаимодействия всех этих агентов и только закрепившись за объектами или людьми они становятся "предметами искусства" или "творцами".
С метафорой мира есть свои сложности, но, кажется, что она хорошо отрезвляет от некоторого цинизма, порой мерцающего в иных способах мышления. Люди способны создавать своими совестными усилиями что-то новое, пересобирать порядки и конвенции и выходить из них, если становится совсем тесно и тяжело. В социальном мире всегда есть место спонтанности, творчеству и близости между людьми. Спасибо Хоуи за то, что постоянно напоминал нам об этом и за джаз во всем, музыкальную часть которого можно послушать здесь.
В твиттере пишут, что вчера ушел из жизни Говард Беккер – один из классиков микросоциологии, который был идейно и творчески близок к антропологии и ее этнографической чувствительности к окружающей реальности - сам Беккер признавался, что именно этнографическая перспектива и привлекала его во время учебы. Так вышло, что Аутсайдеры Беккера стали одной из первых книжек по социологии, прочитанных мной перед поступлением на соцфак и тогда меня очень сильно поразило как Беккеру удается совмещать внимание к повседневности джазовых музыкантов и потребителей марихуаны с серьезными теоретическими рассуждениями о девиантности, норме и их производстве. Не было какой-то сложности восприятия его текста - Беккер всегда писал несложно - но было приятное ощущение от того, что какие-то штуки вокруг теперь можно видеть по-другому.
С простотой и легкостью Беккер относился к тому, что делал в академии. Социология – это своего рода джаз, а джаз – это импровизация, а не действие по жестким скриптам. Это ощущение он хотел передать и начинающим социальным исследователям, стараясь помочь им чуть меньше страдать во время учебы и письма и ловить чуть больше кайфа от этого процесса. Его Writing for social scientists, Tricks of the Trade и Evidence помогли не одному студенту, если не справится со страхом письма полностью, то хотя бы немного облегчить его.
Среди множества того, что подарил нам Беккер была метафора социального как мира (world). Не он один мыслил посредством нее и к нему она пришла, проделав долгий путь из Европы в США в чемодане Шюца, но он смог дать этой метафоре особую жизнь. Миры, в отличие от систем или полей, мыслятся как то, что создается коллективными усилиями людей, принимающих в расчет действия друг друга. Люди объединены некоторыми общими культурами и создаваемыми конвенциями, в соответствии с которыми они действуют. Социальное постоянно создается и может изменяться, как посредством кооперации, так и посредством конфликта между агентами. Агенты же обладают собственными пониманиями происходящего в тех мирах где они действуют и позиция исследователя состоит не в том, чтобы критически осмыслить их представления (как если бы мы мыслили в рамках метафоры поля), а наоборот принять их как они есть. Мир искусства, например, создается из взаимодействия художников, критиков, аудиторий, спонсоров, чиновников, кураторов, владельцев помещений, билетерами, производителями красок, рам для картин и вообще всеми, кто так или иначе причастен к созданию произведения искусства. Хотя Беккер бы сразу сказал, что нет никакого "искусства" или "художников" самих по себе – это ярлыки, создаваемые в ходе взаимодействия всех этих агентов и только закрепившись за объектами или людьми они становятся "предметами искусства" или "творцами".
С метафорой мира есть свои сложности, но, кажется, что она хорошо отрезвляет от некоторого цинизма, порой мерцающего в иных способах мышления. Люди способны создавать своими совестными усилиями что-то новое, пересобирать порядки и конвенции и выходить из них, если становится совсем тесно и тяжело. В социальном мире всегда есть место спонтанности, творчеству и близости между людьми. Спасибо Хоуи за то, что постоянно напоминал нам об этом и за джаз во всем, музыкальную часть которого можно послушать здесь.
Big brother is watching you
О непростой истории антропологии известно. Много чего было сказано и написано о сложных отношениях антропологов с колониализмом. Критическая рефлексия об этих отношениях со временем стала частью мейнстрима в дисциплине и одним из самых обсуждаемых сюжетов. Практически же неосмысленной осталась история взаимодействия антропологов с военными и разного рода спецслужбами, сделавшими XX век таким каким мы его знаем.
Антрополог Дэвид Прайс указал на этот странный пробел в рефлексии коллег о собственном прошлом и попытался разобраться какие скелеты в своих шкафах скрывают антропологи и те, с кем они работали? Всегда ли это была игра на стороне дьявола, и вообще, кто, с кем и во что играл? И кто кого использовал? По результатам многолетней работы с архивами, открывшимися после принятия Закона о Свободе Информации в США, он написал трилогию, посвященную непростым отношениями между американской антропологией, армией и спецслужбами в моменте и после Второй Мировой.
Серия начинается с книги Threatening Anthropology: McCarthyism and the FBI’s Surveillance of Activist Anthropologists (2004), расследующей факты слежки ФБР за американскими антропологами в 1940-1950-е во время кампании по вычислению «антиамерикански настроенных» граждан. Спецслужбы активно работали на кампусах и обращали свое внимание на всех, кто предположительно придерживался «подрывных» настроений и был хоть как-то связан с марксистской мыслью, вопросами расового равенства и социальным активизмом. Но, не только «радикалы» привлекали внимание. Все, кто пользовались популярностью в академии и хайповали за ее пределами становились объектами наблюдения. Например, Маргарет Мид (несмотря на свое сотрудничество с военными) с 1941-го и до своей смерти в 1978-м была объектом слежки - профайл, составленный на нее ФБР насчитывает почти тысячу страниц материалов проверки ее лояльности американскому курсу. Коммитмент равенству и культурному релятивизму делал всех антропологов подозрительными персонажами.
Как вся эта атмосфера взаимных подозрений, страха, слежки и контроля спецслужб повлияла на развитие дисциплины? Прайс пишет, что довольно сильно, а последствия можно увидеть и сегодня. Маккартизм привел не только к тому, что кто-то потерял работу или лишился жизни при стечении странных обстоятельств, но и к тому, что целые направления мысли оказались фактически под цензурой и стерты из исследований американских антропологов. Писать марксистские тексты или критиковать Америку – безумие, если ты не хочешь лишиться пути к теньер-позиции и фандингу или получить пулю в весок. Необходимо было перестроиться - распространялась внутренняя самоцензура и дисциплина в целом становилась менее критически настроенной. Постепенно академическая свобода сжималась, а внимание ФБР слабело т.к антропологи становились менее опасными в том, что они делают.
Книгу Прайс пишет в начале 2000-х и ему важно напомнить, что большой брат никуда не исчез. Призывы к контролю за академическими исследованиями после 9/11 и служба социальных ученых в военных кампаниях на Ближнем Востоке - опасные сигналы для дисциплины. Чтобы их распознать и суметь ответить, необходимо знать о том как действовали антропологи прошлого и как пытались сохранить свободу своего дела. В этом Прайс видит задачу своей масштабной исторической работы.
О непростой истории антропологии известно. Много чего было сказано и написано о сложных отношениях антропологов с колониализмом. Критическая рефлексия об этих отношениях со временем стала частью мейнстрима в дисциплине и одним из самых обсуждаемых сюжетов. Практически же неосмысленной осталась история взаимодействия антропологов с военными и разного рода спецслужбами, сделавшими XX век таким каким мы его знаем.
Антрополог Дэвид Прайс указал на этот странный пробел в рефлексии коллег о собственном прошлом и попытался разобраться какие скелеты в своих шкафах скрывают антропологи и те, с кем они работали? Всегда ли это была игра на стороне дьявола, и вообще, кто, с кем и во что играл? И кто кого использовал? По результатам многолетней работы с архивами, открывшимися после принятия Закона о Свободе Информации в США, он написал трилогию, посвященную непростым отношениями между американской антропологией, армией и спецслужбами в моменте и после Второй Мировой.
Серия начинается с книги Threatening Anthropology: McCarthyism and the FBI’s Surveillance of Activist Anthropologists (2004), расследующей факты слежки ФБР за американскими антропологами в 1940-1950-е во время кампании по вычислению «антиамерикански настроенных» граждан. Спецслужбы активно работали на кампусах и обращали свое внимание на всех, кто предположительно придерживался «подрывных» настроений и был хоть как-то связан с марксистской мыслью, вопросами расового равенства и социальным активизмом. Но, не только «радикалы» привлекали внимание. Все, кто пользовались популярностью в академии и хайповали за ее пределами становились объектами наблюдения. Например, Маргарет Мид (несмотря на свое сотрудничество с военными) с 1941-го и до своей смерти в 1978-м была объектом слежки - профайл, составленный на нее ФБР насчитывает почти тысячу страниц материалов проверки ее лояльности американскому курсу. Коммитмент равенству и культурному релятивизму делал всех антропологов подозрительными персонажами.
Как вся эта атмосфера взаимных подозрений, страха, слежки и контроля спецслужб повлияла на развитие дисциплины? Прайс пишет, что довольно сильно, а последствия можно увидеть и сегодня. Маккартизм привел не только к тому, что кто-то потерял работу или лишился жизни при стечении странных обстоятельств, но и к тому, что целые направления мысли оказались фактически под цензурой и стерты из исследований американских антропологов. Писать марксистские тексты или критиковать Америку – безумие, если ты не хочешь лишиться пути к теньер-позиции и фандингу или получить пулю в весок. Необходимо было перестроиться - распространялась внутренняя самоцензура и дисциплина в целом становилась менее критически настроенной. Постепенно академическая свобода сжималась, а внимание ФБР слабело т.к антропологи становились менее опасными в том, что они делают.
Книгу Прайс пишет в начале 2000-х и ему важно напомнить, что большой брат никуда не исчез. Призывы к контролю за академическими исследованиями после 9/11 и служба социальных ученых в военных кампаниях на Ближнем Востоке - опасные сигналы для дисциплины. Чтобы их распознать и суметь ответить, необходимо знать о том как действовали антропологи прошлого и как пытались сохранить свободу своего дела. В этом Прайс видит задачу своей масштабной исторической работы.
Адепт Бурдье в Нью-Гемпшире
Начало учебного года совпало с тем, что у меня наконец дошли руки до того, чтобы дочитать этнографию Шамуса Хана об одной особенной и очень (очень!) элитной американской школе – St Paul’s School. Сейчас Хан профессор социологии в Принстоне и крутой исследователь элит и неравенства, а в 90-е сам был школьником в St Paul. Спустя 10 лет после выпуска он вернулся туда в качестве преподавателя, чтобы изнутри понять, как здесь производится "новая элита". "Новая", потому что, вернувшись Хан обнаружил, что многое здесь теперь устроено по-другому и учит подростков из обеспеченных семей жить в новом мире.
Социальные движения с 60-х добились равного и более широкого доступа к образованию в том числе. Но, как-то так вышло, что образовательные (и не только) институции стали более открытыми и разнообразными в своем контингенте чем когда-либо, а уровни неравенства за последнее время выросли радикальным образом. Хан называет эту ситуацию "демократическим неравенством". Между открытостью (читай: большей дайверсити) и равенством нет прямой связи. Да, элитные школы и топовые американские университеты стали принимать студентов с самым разным цветом кожи и не только с "элитарным" бэкграундом, обеспечивая некоторых стипендиями, но большинство студентов остаются едины в одном – своей классовой принадлежности. Учеба в St Paul - сверхдорогое предприятие. Хан любопытно описывает как изменяется поведение элит и институтов их воспроизводящих, в ситуации, когда старые расшатанные представления и порядки перестают работать. Одного только происхождения из супербогатой семьи уже недостаточно и этот факт не стоит выпячивать и делать его своим знаменем. В мире, где базовая установка состоит в том, что ты можешь быть кем захочешь, позиционировать себя как исключительного наследника крутой фамилии – кринж.
И в St Paul это все понимают. Чтобы сделать будущую элиту приспособленной к жизни в мире разнообразия Школа учит подростков трем важным урокам. Во-первых, формирует особое отношение к иерархиям. Их не нужно видеть в качестве жестко закрепленных позиций, но и подрывать тоже не следует. Иерархии – это такие лестницы, по которым можно забраться на самые желанные позиции и к соответствующим им образам жизни и успеху. Как это сделать? Второй урок: усердный труд. Представления о меритократии и о том, что в Школе собрались лучшие из лучших, достигающие своим трудом социальных высот – очень распространены и активно продвигаются в среде Школы. Остается еще вопрос как отличаться от всех остальных? Тут Хан берет вместе Гоффмана и Бурдье и пишет о третьем уроке St Paul: особом габитусе непринужденности который производит Школа у своих учеников, воплощая в них простоту и легкость. Что отличает элиту? - способность чувствовать себя в своей тарелке в любой ситуации, излучать уверенность во взаимодействиях и быть гибкими в своем культурном капитале. Книга во многом своего рода иллюстрация к Бурдье и его теориям, хотя Хан постоянно и подмечает, что работает в американском контексте, а что остается чисто французским и плохо схватывает специфику. Любопытно!
И куда же в хорошей этнографии без сложной этической истории. После выхода книги директор школы послал социолога далеко и надолго за то, что тот понаписал всякого, а через несколько лет Хан получил повестку в суд в качестве свидетеля, обязанного дать показания под присягой в рамках иска против Школы от одной ученицы, подвергнувшейся сексуализированному насилию. Это произошло, когда Шамуса уже не было в St Paul, но ему предстояло ответить на вопросы суда о внутренней кухне школы – о ее традициях и ритуалах и их сексуальной составляющей, а также предоставить суду все материалы своего исследования - в т.ч полевые заметки, которые он предусмотрительно вывез за пределы США и всю свою почтовую переписку. В итоге Хан отказался, но описал размышления, предложив решения для подобных ситуаций в будущем и дав совет между собеседниками и государством стараться выбирать первых.
Начало учебного года совпало с тем, что у меня наконец дошли руки до того, чтобы дочитать этнографию Шамуса Хана об одной особенной и очень (очень!) элитной американской школе – St Paul’s School. Сейчас Хан профессор социологии в Принстоне и крутой исследователь элит и неравенства, а в 90-е сам был школьником в St Paul. Спустя 10 лет после выпуска он вернулся туда в качестве преподавателя, чтобы изнутри понять, как здесь производится "новая элита". "Новая", потому что, вернувшись Хан обнаружил, что многое здесь теперь устроено по-другому и учит подростков из обеспеченных семей жить в новом мире.
Социальные движения с 60-х добились равного и более широкого доступа к образованию в том числе. Но, как-то так вышло, что образовательные (и не только) институции стали более открытыми и разнообразными в своем контингенте чем когда-либо, а уровни неравенства за последнее время выросли радикальным образом. Хан называет эту ситуацию "демократическим неравенством". Между открытостью (читай: большей дайверсити) и равенством нет прямой связи. Да, элитные школы и топовые американские университеты стали принимать студентов с самым разным цветом кожи и не только с "элитарным" бэкграундом, обеспечивая некоторых стипендиями, но большинство студентов остаются едины в одном – своей классовой принадлежности. Учеба в St Paul - сверхдорогое предприятие. Хан любопытно описывает как изменяется поведение элит и институтов их воспроизводящих, в ситуации, когда старые расшатанные представления и порядки перестают работать. Одного только происхождения из супербогатой семьи уже недостаточно и этот факт не стоит выпячивать и делать его своим знаменем. В мире, где базовая установка состоит в том, что ты можешь быть кем захочешь, позиционировать себя как исключительного наследника крутой фамилии – кринж.
И в St Paul это все понимают. Чтобы сделать будущую элиту приспособленной к жизни в мире разнообразия Школа учит подростков трем важным урокам. Во-первых, формирует особое отношение к иерархиям. Их не нужно видеть в качестве жестко закрепленных позиций, но и подрывать тоже не следует. Иерархии – это такие лестницы, по которым можно забраться на самые желанные позиции и к соответствующим им образам жизни и успеху. Как это сделать? Второй урок: усердный труд. Представления о меритократии и о том, что в Школе собрались лучшие из лучших, достигающие своим трудом социальных высот – очень распространены и активно продвигаются в среде Школы. Остается еще вопрос как отличаться от всех остальных? Тут Хан берет вместе Гоффмана и Бурдье и пишет о третьем уроке St Paul: особом габитусе непринужденности который производит Школа у своих учеников, воплощая в них простоту и легкость. Что отличает элиту? - способность чувствовать себя в своей тарелке в любой ситуации, излучать уверенность во взаимодействиях и быть гибкими в своем культурном капитале. Книга во многом своего рода иллюстрация к Бурдье и его теориям, хотя Хан постоянно и подмечает, что работает в американском контексте, а что остается чисто французским и плохо схватывает специфику. Любопытно!
И куда же в хорошей этнографии без сложной этической истории. После выхода книги директор школы послал социолога далеко и надолго за то, что тот понаписал всякого, а через несколько лет Хан получил повестку в суд в качестве свидетеля, обязанного дать показания под присягой в рамках иска против Школы от одной ученицы, подвергнувшейся сексуализированному насилию. Это произошло, когда Шамуса уже не было в St Paul, но ему предстояло ответить на вопросы суда о внутренней кухне школы – о ее традициях и ритуалах и их сексуальной составляющей, а также предоставить суду все материалы своего исследования - в т.ч полевые заметки, которые он предусмотрительно вывез за пределы США и всю свою почтовую переписку. В итоге Хан отказался, но описал размышления, предложив решения для подобных ситуаций в будущем и дав совет между собеседниками и государством стараться выбирать первых.
Choose your field
Менять свои поля на протяжении карьеры или фокусироваться на изучении чего-то в одном и том же контексте – вопрос важный не только с точки зрения академических ставок, но и в содержательном плане. Несмотря на критику географического восприятия поля и неравенства с ним связанного – ситуации, когда в дисциплине ожидается, что идеальное поле – это что-то далекое, а самые крутые исследователи - это те, кто работают где-то далеко – региональные специализации на определенных «местах» все еще сохраняются и остаются сильными.
Энн Эллисон в этом смысле вполне себе конвенциональный антрополог: все ее тексты написаны по результатам полевых работ в одном месте - Японии. Но, вот, в отношении своих тем она отличается особым исследовательским воображением. В начале 1980-х Энн работала хостес в одном из ночных клубов Токио и изучала то, как устроены связи между новой корпоративной культурой и мужской сексуальностью, которая создавалась и выражалась в таких ночных заведениях. Днем токийские клерки сидели в душных офисах, а ночью шли пить водку и флиртовать в хостес-клубы. Эллисон описывает как в этом ритуализированном контексте происходит одновременное высвобождение от жестких рамок корпораций и их закрепление и производство идеального работника – преданного и лояльного фирме.
Затем были исследования индустрии детских игрушек и техно-анимизма, возникающего при взаимодействии с роботами, покемонами и другими штуками, создаваемыми на японском рынке и наделяемыми качествами личностей – сын Эллисон фанател от трансорфмеров и она решила попытаться понять как так вышло, что японская эстетика захватила американский рынок, хотя долгое время именно он устанавливал правила для страны восходящего солнца. Когда в 2011-м после цунами случилась авария на АЭС в Фукусиме Энн приехала помогать справляться последствиями катастрофы, а потом написала тексты о происходящем здесь. Именно в это время определился сюжет, во многом объединяющий все ее работы – попытка понять глубоко переживаемое японцами чувство незащищенности, отстранённости и собственной прекарности, вызванное опытом длящегося экономического кризиса и пережитых катастроф.
В этом году у Эллисон вышла книга про смерть и умирание в современной Японии, которая, кажется, подводит некоторый итог всей той истории прекаризации, которую Энн описывала в своих предыдущих книгах и статьях. Каким образом происходит умирание и связанные с ним ритуалы в ситуации, когда все большее число людей не только ощущают отсутствие связей с другими, но и буквально живут свои жизни и умирают в одиночестве? Как уходят из жизни люди, которые в этой самой жизни ушли в "обыкновенное беженство"? Что вообще значит умирать и оплакивать сегодня в Японии?
Эллисон одна из тех исследователей, у кого получается писать о сложном опыте и при этом оставлять в своих текстах пространство для надежды. За сюжетами об уборке в квартирах умерших одиночек следуют рассказы о том, как обычные японцы создают новые формы социальности и солидарности для того, чтобы заботиться друг о друге в ситуации, когда нормативные источники заботы – семья, супруги, дети, государство – не справляются. На помощь приходят случайные люди – любой, кто может и хочет проявить заботу к другому человеку - и технологии, которые они используют, формируя сети "разношерстной заботы".
Энн дает хороший урок о том, что если хочешь хорошо заниматься своим делом, то постоянно пересобирай свой взгляд и находи все новые неожиданные сюжеты, оставаясь внимательным к происходящему вокруг, даже если "место" остается тем же. У нее это хорошо получается.
Менять свои поля на протяжении карьеры или фокусироваться на изучении чего-то в одном и том же контексте – вопрос важный не только с точки зрения академических ставок, но и в содержательном плане. Несмотря на критику географического восприятия поля и неравенства с ним связанного – ситуации, когда в дисциплине ожидается, что идеальное поле – это что-то далекое, а самые крутые исследователи - это те, кто работают где-то далеко – региональные специализации на определенных «местах» все еще сохраняются и остаются сильными.
Энн Эллисон в этом смысле вполне себе конвенциональный антрополог: все ее тексты написаны по результатам полевых работ в одном месте - Японии. Но, вот, в отношении своих тем она отличается особым исследовательским воображением. В начале 1980-х Энн работала хостес в одном из ночных клубов Токио и изучала то, как устроены связи между новой корпоративной культурой и мужской сексуальностью, которая создавалась и выражалась в таких ночных заведениях. Днем токийские клерки сидели в душных офисах, а ночью шли пить водку и флиртовать в хостес-клубы. Эллисон описывает как в этом ритуализированном контексте происходит одновременное высвобождение от жестких рамок корпораций и их закрепление и производство идеального работника – преданного и лояльного фирме.
Затем были исследования индустрии детских игрушек и техно-анимизма, возникающего при взаимодействии с роботами, покемонами и другими штуками, создаваемыми на японском рынке и наделяемыми качествами личностей – сын Эллисон фанател от трансорфмеров и она решила попытаться понять как так вышло, что японская эстетика захватила американский рынок, хотя долгое время именно он устанавливал правила для страны восходящего солнца. Когда в 2011-м после цунами случилась авария на АЭС в Фукусиме Энн приехала помогать справляться последствиями катастрофы, а потом написала тексты о происходящем здесь. Именно в это время определился сюжет, во многом объединяющий все ее работы – попытка понять глубоко переживаемое японцами чувство незащищенности, отстранённости и собственной прекарности, вызванное опытом длящегося экономического кризиса и пережитых катастроф.
В этом году у Эллисон вышла книга про смерть и умирание в современной Японии, которая, кажется, подводит некоторый итог всей той истории прекаризации, которую Энн описывала в своих предыдущих книгах и статьях. Каким образом происходит умирание и связанные с ним ритуалы в ситуации, когда все большее число людей не только ощущают отсутствие связей с другими, но и буквально живут свои жизни и умирают в одиночестве? Как уходят из жизни люди, которые в этой самой жизни ушли в "обыкновенное беженство"? Что вообще значит умирать и оплакивать сегодня в Японии?
Эллисон одна из тех исследователей, у кого получается писать о сложном опыте и при этом оставлять в своих текстах пространство для надежды. За сюжетами об уборке в квартирах умерших одиночек следуют рассказы о том, как обычные японцы создают новые формы социальности и солидарности для того, чтобы заботиться друг о друге в ситуации, когда нормативные источники заботы – семья, супруги, дети, государство – не справляются. На помощь приходят случайные люди – любой, кто может и хочет проявить заботу к другому человеку - и технологии, которые они используют, формируя сети "разношерстной заботы".
Энн дает хороший урок о том, что если хочешь хорошо заниматься своим делом, то постоянно пересобирай свой взгляд и находи все новые неожиданные сюжеты, оставаясь внимательным к происходящему вокруг, даже если "место" остается тем же. У нее это хорошо получается.
Куда приводят эксперименты
Гирц как-то однажды сказал, что для того, чтобы понять, чем занимаются антропологи нужно поглядеть на то, что они делают. Его ответ был – они пишут. В дисциплине и правда в какой-то момент обратили внимание на практики письма и их связку с властью, авторитетом и неравенством в полевой ситуации. Записывать культуру в текстах своих заметок и этнографий – значит создавать и закреплять ее. С конца 70-х была большая рефлексия на тему того, как связаны риторика антропологического предприятия и его политическая составляющая. Одним из направлений был поиск и создание новых форм письма, которые преодолевали бы проблемы с уже существующими способами репрезентации и неравенствами в поле. Так начался «экспериментальный момент» и связанные с ним изобретения новых жанров этнографического письма.
Особая рефлексирующая тусовка сложилась среди исследователей Марокко. То ли потому что в самой марокканской "культуре" уделяется особое внимание повседневной рефлексии, то ли так совпало, что молодые исследователи - Пол Рабиноу, Винсент Крапанзано и Кевин Двайер - ученики Гирца, пошли по его стопам. Все трое написали книги, заложившие основы нового отношения к письму в антропологии.
Крапанзано пошел дальше всех. В одну из экспедиций в Морокко, местные рассказали ему про Тухами - неграмотного мужчину-сказателя, женатого на демонице Айше-Кандише, одной из самых страшных и опасных женщин в марокканском фольклоре. Айша-Кандиша появляется в разных образах, но действует всегда примерно одинаково – вселяется в тела мужчин и получает контроль над ними, используя их в своих целях, иногда убивая или калеча. Демоницу можно изгнать, воткнув стальной нож в землю в момент ее вторжения и существуют специальные братства, которые занимаются лечением мужчин, испытавших на себе ее влияние. Правда, вот, Тухами был особенным. Ничего из этого не делал. Он утверждал, состоит в браке с демоницей и что у них долгие крепкие отношения. Вселяясь, Айша-Кандиша начинает говорить через мужчину - рассказывая истории, опутанные демоническим флером, Тухами заработал себе репутацию сказителя и стал городской легендой.
Антрополог начал встречаться с мужчиной несколько раз в неделю и вести с ним долгие разговоры. Со временем Крапанзано стал участвовать в этих беседах не только в качестве внимательного слушателя. Беседы становились похожими на терапевтические сессии. Тухами рассказывал о своем детстве, отношениях с матерью, взрослении - своей жизни. По итогам Крапанзано написал книгу, основанную на этих диалогах, насыщенную рефлексией о происходившем в этих беседах и отношениях между исследователями и собеседником, прямой речью самого Тухами (хотя и пропущенной через письмо антрополога), попытавшись воплотить принципы диалогичности и взаимности, которые так много обсуждали в дисциплине.
Но, несмотря на всю экспериментальность, текст Крапанзано остается спорным. Например, он сопровождает слова Тухами своими психоаналитическими комментариями и сводит его рассказы к тому, что одержимость демоницей и брак-рабство с ней - это такая местная культурная идиома для выражения сексуальной тревоги - Фрейд и вот это вот все. Мягко говоря, сомнительно. Сомнительна и открытость беседы, когда рядом присутствует кто-то влияющий на ее ход. Во что она превращается, когда кто-то переводит слова, для их лучшей интерпретации антропологом?
С другой стороны, в этих странных решениях нет проблемы. Рефлексивность - не про готовые и идеальные модели, а про сборку чего-то на месте, постоянном придумывании как себя повести здесь и сейчас - "наши методы и действия в поле растут из нашей тревожности и страха ошибиться, сделать плохо, поэтому мы придумываем решения, которые потом, несомненно, покажутся глупыми или неправильными" - всё так.
Гирц как-то однажды сказал, что для того, чтобы понять, чем занимаются антропологи нужно поглядеть на то, что они делают. Его ответ был – они пишут. В дисциплине и правда в какой-то момент обратили внимание на практики письма и их связку с властью, авторитетом и неравенством в полевой ситуации. Записывать культуру в текстах своих заметок и этнографий – значит создавать и закреплять ее. С конца 70-х была большая рефлексия на тему того, как связаны риторика антропологического предприятия и его политическая составляющая. Одним из направлений был поиск и создание новых форм письма, которые преодолевали бы проблемы с уже существующими способами репрезентации и неравенствами в поле. Так начался «экспериментальный момент» и связанные с ним изобретения новых жанров этнографического письма.
Особая рефлексирующая тусовка сложилась среди исследователей Марокко. То ли потому что в самой марокканской "культуре" уделяется особое внимание повседневной рефлексии, то ли так совпало, что молодые исследователи - Пол Рабиноу, Винсент Крапанзано и Кевин Двайер - ученики Гирца, пошли по его стопам. Все трое написали книги, заложившие основы нового отношения к письму в антропологии.
Крапанзано пошел дальше всех. В одну из экспедиций в Морокко, местные рассказали ему про Тухами - неграмотного мужчину-сказателя, женатого на демонице Айше-Кандише, одной из самых страшных и опасных женщин в марокканском фольклоре. Айша-Кандиша появляется в разных образах, но действует всегда примерно одинаково – вселяется в тела мужчин и получает контроль над ними, используя их в своих целях, иногда убивая или калеча. Демоницу можно изгнать, воткнув стальной нож в землю в момент ее вторжения и существуют специальные братства, которые занимаются лечением мужчин, испытавших на себе ее влияние. Правда, вот, Тухами был особенным. Ничего из этого не делал. Он утверждал, состоит в браке с демоницей и что у них долгие крепкие отношения. Вселяясь, Айша-Кандиша начинает говорить через мужчину - рассказывая истории, опутанные демоническим флером, Тухами заработал себе репутацию сказителя и стал городской легендой.
Антрополог начал встречаться с мужчиной несколько раз в неделю и вести с ним долгие разговоры. Со временем Крапанзано стал участвовать в этих беседах не только в качестве внимательного слушателя. Беседы становились похожими на терапевтические сессии. Тухами рассказывал о своем детстве, отношениях с матерью, взрослении - своей жизни. По итогам Крапанзано написал книгу, основанную на этих диалогах, насыщенную рефлексией о происходившем в этих беседах и отношениях между исследователями и собеседником, прямой речью самого Тухами (хотя и пропущенной через письмо антрополога), попытавшись воплотить принципы диалогичности и взаимности, которые так много обсуждали в дисциплине.
Но, несмотря на всю экспериментальность, текст Крапанзано остается спорным. Например, он сопровождает слова Тухами своими психоаналитическими комментариями и сводит его рассказы к тому, что одержимость демоницей и брак-рабство с ней - это такая местная культурная идиома для выражения сексуальной тревоги - Фрейд и вот это вот все. Мягко говоря, сомнительно. Сомнительна и открытость беседы, когда рядом присутствует кто-то влияющий на ее ход. Во что она превращается, когда кто-то переводит слова, для их лучшей интерпретации антропологом?
С другой стороны, в этих странных решениях нет проблемы. Рефлексивность - не про готовые и идеальные модели, а про сборку чего-то на месте, постоянном придумывании как себя повести здесь и сейчас - "наши методы и действия в поле растут из нашей тревожности и страха ошибиться, сделать плохо, поэтому мы придумываем решения, которые потом, несомненно, покажутся глупыми или неправильными" - всё так.
Путешествие из Петербурга в Москву
Последние несколько дней провел в Москве. В планах было просто сменить обстановку с серого Петербурга, на чуть более солнечную, побродить и присмотреться к городу и еще поделать всяких дел. Не могу сказать, что что-то определенное для себя решил в отношении своего возможного будущего в Москве в плане учебы и жизни здесь, скорее больше вопросов возникло (что в общем-то хорошо!), но важное все же успел сделать - встретиться с московскими друзьями и коллегами и развиртуализироваться с теми, с кем до этого были знакомы только заочно. На фотке сидим с Катей - сытые едой с Ленинградского рынка и обсудившие дела в российской академии. Ее книгу вы, наверное, уже видели, а вот канал на просторах телеграма мог затеряться, загляните.
Последние несколько дней провел в Москве. В планах было просто сменить обстановку с серого Петербурга, на чуть более солнечную, побродить и присмотреться к городу и еще поделать всяких дел. Не могу сказать, что что-то определенное для себя решил в отношении своего возможного будущего в Москве в плане учебы и жизни здесь, скорее больше вопросов возникло (что в общем-то хорошо!), но важное все же успел сделать - встретиться с московскими друзьями и коллегами и развиртуализироваться с теми, с кем до этого были знакомы только заочно. На фотке сидим с Катей - сытые едой с Ленинградского рынка и обсудившие дела в российской академии. Ее книгу вы, наверное, уже видели, а вот канал на просторах телеграма мог затеряться, загляните.
Глубокая игра: revised
Пока бродил по московским улицам и офигевал с бесконечной стройки в городе, вспомнил про любопытную статью Бриттани Берберик – одну из самых читаемых в журнале HAU.
История такова: Берберик приехала делать поле в Йоханнесбурге в ЮАР, исследовать деиндустриализацию и другие городские изменения. По всему городу она встречала сборища горожан, которые что-то совместно оживленно обсуждали, носили сумки с номерами, делали записи в блокноты и как-то сильно отличались от обычных прохожих, ждущих автобус. Со временем выяснилось, что они делают ставки в местной лотерейной игре - fafi.
В этой игре есть 36 чисел, каждое число ассоциировано с определенной вещью или образом, например 17 – это «белая женщина», а 22 – «летающая птица». Между числами существуют связи «партнерства». 28 («ботинки») находится в партнерстве с 30 («священник»). Все эти числа и связи между ними формируют особую космологию. Игроки делают ставки выбирая число и денежную сумму, которую они поставят. Выигрышное число выбирается каждый день особыми людьми – fafi-men о которых мало чего доподлинно известно, они окутаны особым мистическим флером. Другие специальные люди сообщают о выигрыше и тут же распределяют суммы.
Как понять на что ставить? Наиболее частой стратегией становится опора на собственные сны и их интерпретацию в попытке предугадать какое число изберет fafi-man. Антропологу однажды приснился десяток яиц в ванной и ее собеседники уверяли ее в том, что она должна поставить на 10 и 29 – числа, обозначающие «яйца» и «воду». Любое событие или вещь могут быть интерпретированы как значимые и важные для игры.
Играя и делая ставки, Берберик выяснила, что раньше игра была устроена по-другому. Интерпретация снов была сугубо личным делом или работой специального гадателя. Сегодня горожане собираются в местах, где делаются ставки на fafi и обсуждают свои сны коллективно. Люди делятся тем, что им снилось, а остальные участники упражняются в искусстве интерпретации, делают заметки о снах и предположениях друг друга.
Все это происходит в постапартеидном ЮАР, который переживает бум девелопмента, застройки и проектов модернизации, нацеленных сделать Йоханнесбург, и другие горда «первоклассными». В ходе этого процесса старые кварталы и целые районы сносятся, а жители выселяются на окраины. Как правило это самые бедные - черное и цветное население, главные игроки в fafi. Берберик приходит к мысли о том, что fafi с ее коллективными предугадываниями в этих условиях возвращает людям чувство будущего и создает особый способ видения, в котором весь мир становится осмысленным и значимым – изменяющийся город и даже приснившиеся яйца.
Тут всплывает Гирц с его петушиными боями на Бали, в которых мужчины делают ставки и вовлекаются в то, что он назвал «глубокой игрой». С его точки зрения эту «игру» можно понять только находясь за ее пределами. Знание будет идти от инсайдеров – вовлеченных людей, в то время как антрополог остается аутсайдером для всего происходящего. Берберик же пишет о том, что гирцевская эпистемология не работает применительно к fafi. В рамках этой игры, завязанной на постоянной интерпретации и риске, никто не обладает позицией инсайдера. Ни fafi-men, которые каким-то образом выбирают выигрышное число, ни сами игроки, которые пытаются предугадывать, ни тем более антрополог, которая в этой ситуации неловко учится интерпретировать свои сны.
Инсайдеров нет, потому что никто не знает точно как это все работает. Игра обладает собственной реальностью и случайностью. Никому полностью неподконтрольной, но в которой можно ощутить собственную способность в построении и предвосхищении ближайшего будущего. Эта мысль как-то особенно зацепила. "However, on the level of epistemology, there is no “insider” knowledge. There are only techniques that draw one closer to knowing" — вот этим техникам мы и учимся у собеседников, которые и сами пытаются приблизиться к знанию и пониманию происходящего.
Пока бродил по московским улицам и офигевал с бесконечной стройки в городе, вспомнил про любопытную статью Бриттани Берберик – одну из самых читаемых в журнале HAU.
История такова: Берберик приехала делать поле в Йоханнесбурге в ЮАР, исследовать деиндустриализацию и другие городские изменения. По всему городу она встречала сборища горожан, которые что-то совместно оживленно обсуждали, носили сумки с номерами, делали записи в блокноты и как-то сильно отличались от обычных прохожих, ждущих автобус. Со временем выяснилось, что они делают ставки в местной лотерейной игре - fafi.
В этой игре есть 36 чисел, каждое число ассоциировано с определенной вещью или образом, например 17 – это «белая женщина», а 22 – «летающая птица». Между числами существуют связи «партнерства». 28 («ботинки») находится в партнерстве с 30 («священник»). Все эти числа и связи между ними формируют особую космологию. Игроки делают ставки выбирая число и денежную сумму, которую они поставят. Выигрышное число выбирается каждый день особыми людьми – fafi-men о которых мало чего доподлинно известно, они окутаны особым мистическим флером. Другие специальные люди сообщают о выигрыше и тут же распределяют суммы.
Как понять на что ставить? Наиболее частой стратегией становится опора на собственные сны и их интерпретацию в попытке предугадать какое число изберет fafi-man. Антропологу однажды приснился десяток яиц в ванной и ее собеседники уверяли ее в том, что она должна поставить на 10 и 29 – числа, обозначающие «яйца» и «воду». Любое событие или вещь могут быть интерпретированы как значимые и важные для игры.
Играя и делая ставки, Берберик выяснила, что раньше игра была устроена по-другому. Интерпретация снов была сугубо личным делом или работой специального гадателя. Сегодня горожане собираются в местах, где делаются ставки на fafi и обсуждают свои сны коллективно. Люди делятся тем, что им снилось, а остальные участники упражняются в искусстве интерпретации, делают заметки о снах и предположениях друг друга.
Все это происходит в постапартеидном ЮАР, который переживает бум девелопмента, застройки и проектов модернизации, нацеленных сделать Йоханнесбург, и другие горда «первоклассными». В ходе этого процесса старые кварталы и целые районы сносятся, а жители выселяются на окраины. Как правило это самые бедные - черное и цветное население, главные игроки в fafi. Берберик приходит к мысли о том, что fafi с ее коллективными предугадываниями в этих условиях возвращает людям чувство будущего и создает особый способ видения, в котором весь мир становится осмысленным и значимым – изменяющийся город и даже приснившиеся яйца.
Тут всплывает Гирц с его петушиными боями на Бали, в которых мужчины делают ставки и вовлекаются в то, что он назвал «глубокой игрой». С его точки зрения эту «игру» можно понять только находясь за ее пределами. Знание будет идти от инсайдеров – вовлеченных людей, в то время как антрополог остается аутсайдером для всего происходящего. Берберик же пишет о том, что гирцевская эпистемология не работает применительно к fafi. В рамках этой игры, завязанной на постоянной интерпретации и риске, никто не обладает позицией инсайдера. Ни fafi-men, которые каким-то образом выбирают выигрышное число, ни сами игроки, которые пытаются предугадывать, ни тем более антрополог, которая в этой ситуации неловко учится интерпретировать свои сны.
Инсайдеров нет, потому что никто не знает точно как это все работает. Игра обладает собственной реальностью и случайностью. Никому полностью неподконтрольной, но в которой можно ощутить собственную способность в построении и предвосхищении ближайшего будущего. Эта мысль как-то особенно зацепила. "However, on the level of epistemology, there is no “insider” knowledge. There are only techniques that draw one closer to knowing" — вот этим техникам мы и учимся у собеседников, которые и сами пытаются приблизиться к знанию и пониманию происходящего.
Трикстер в дисциплине
Я уже как-то писал, что биографии именитых антропологов представляют собой почти что готовые сценарии для экранизации. История Майкла Тоссига ждет своего режиссера.
Тоссиг родился и вырос в Сиднее, его отец был инженером и какое-то время строил плотины в Советском Союзе, а мать была воспитательницей в детском саду. После окончания школы он пошел учиться на врача и получил степень по медицине, но во время учебы понял, что в общем-то это его не сильно интересует, хотя и успел немного поработать в госпитале. На дворе был 1968-й, политика повсюду, студенты собирались в кружки по интересам. Тоссиг тусил среди философов-анархистов, читавших Кропоткина и других теоретиков. Среди которых был и Беньямин, который потом станет для него важнейшим автором.
В этой атмосфере студенческой революции Майкл решает поехать учиться социологии в Англии. Тогда наиболее радикальной из социальных наук. Поступив в LSE, он снова попадает в студенческие кружки, но это были уже не только анархисты, а разношерстная компания из хиппи, последователей Ги Дебора и маоситов, среди которых идея поехать делать революцию на другой конец света – обязательный пункт взросления. Среди этих ребят Тоссиг загорается идеей поехать туда, где революция вот-вот бы свершилась, но что-то пошло не так и все обернулось кровавым насилием, чтобы понять почему так вышло. Колумбия стала идеальным вариантом, тем более что в LSE работали преподы, имевшие связи с колумбийскими левыми кругами.
В разгар гражданской войны Тоссиг попадает в круги местных крестьян, работающих по найму на сахарных плантациях, а до этого живших собственным хозяйством. Он берется изучать их историю и параллельно с этим страдает от того, что «настоящий» антропологический объект для изучения – изолированные индейцы – ему не доступны. Живя среди крестьян, он слышит истории о дьяволе и людях, заключающих контракты с ним ради увеличения собственной прибыли от производства тросника. Эти же истории обнаружатся потом и среди рабочих оловянных шахт в Боливии, которые тоже рассказывали о тайных сделках с дьяволом, ради увеличения объемов добычи. Где-то здесь у Тоссига возникнет идея стать антропологом, а истории послужат основой его самой знаменитой книги про товарный фетишизм, где он, вооружившись Марксом, Батаем и другими неочевидными для антропологов авторами, напишет о том, что дьявол и культ, выросший вокруг него здесь – это местные культурные способы объяснения, понимания и выражения критики природы капитализма, людьми, которые до недавнего времени не были включены в его режимы. Книжка стала прорывной и вызвала много споров. Порой переходивших на личности.
После поездки в Колумбию, он успеет защитить Phd в Университете Лондона и еще кучу раз съездить в разные страны Латинской Америки, где уровень насилия продолжает расти и то и дело начинаются новые гражданские войны. Где-то посреди всего этого Тоссиг знакомится с местными целителями и пишет свою знаменитую книгу про шаманизм и колониализм. Из книги снова выходит провокация. У Тоссига так будет и дальше со многими, если не со всеми, текстами. В джунглях он впервые пробует аяуаску и всячески расширяет границы своего опыта, пытаясь писать о насилии, упражняясь с Беньямином (который, тоже был не прочь покурить травки во время письма).
В дальнейшем он напишет несколько книг о инаковости, фетишизации государства и магии, где откажется писать "классическим" образом. Вместо этого придумав жанр fictocriticism, где граница между вымыслом и фактом окончательно стирается. Также, как она стирается в полях, в которых Тоссиг работал. В этом смысле несмотря на все приколы и перфомансы, "поле" для него очень важный источник мышления.
Умению Тоссига панковать, вызывать зуд у более консервативных коллег и делать при этом крутые интеллектуальные штуки можно и стоит поучится. Иначе будет просто скучно.
Я уже как-то писал, что биографии именитых антропологов представляют собой почти что готовые сценарии для экранизации. История Майкла Тоссига ждет своего режиссера.
Тоссиг родился и вырос в Сиднее, его отец был инженером и какое-то время строил плотины в Советском Союзе, а мать была воспитательницей в детском саду. После окончания школы он пошел учиться на врача и получил степень по медицине, но во время учебы понял, что в общем-то это его не сильно интересует, хотя и успел немного поработать в госпитале. На дворе был 1968-й, политика повсюду, студенты собирались в кружки по интересам. Тоссиг тусил среди философов-анархистов, читавших Кропоткина и других теоретиков. Среди которых был и Беньямин, который потом станет для него важнейшим автором.
В этой атмосфере студенческой революции Майкл решает поехать учиться социологии в Англии. Тогда наиболее радикальной из социальных наук. Поступив в LSE, он снова попадает в студенческие кружки, но это были уже не только анархисты, а разношерстная компания из хиппи, последователей Ги Дебора и маоситов, среди которых идея поехать делать революцию на другой конец света – обязательный пункт взросления. Среди этих ребят Тоссиг загорается идеей поехать туда, где революция вот-вот бы свершилась, но что-то пошло не так и все обернулось кровавым насилием, чтобы понять почему так вышло. Колумбия стала идеальным вариантом, тем более что в LSE работали преподы, имевшие связи с колумбийскими левыми кругами.
В разгар гражданской войны Тоссиг попадает в круги местных крестьян, работающих по найму на сахарных плантациях, а до этого живших собственным хозяйством. Он берется изучать их историю и параллельно с этим страдает от того, что «настоящий» антропологический объект для изучения – изолированные индейцы – ему не доступны. Живя среди крестьян, он слышит истории о дьяволе и людях, заключающих контракты с ним ради увеличения собственной прибыли от производства тросника. Эти же истории обнаружатся потом и среди рабочих оловянных шахт в Боливии, которые тоже рассказывали о тайных сделках с дьяволом, ради увеличения объемов добычи. Где-то здесь у Тоссига возникнет идея стать антропологом, а истории послужат основой его самой знаменитой книги про товарный фетишизм, где он, вооружившись Марксом, Батаем и другими неочевидными для антропологов авторами, напишет о том, что дьявол и культ, выросший вокруг него здесь – это местные культурные способы объяснения, понимания и выражения критики природы капитализма, людьми, которые до недавнего времени не были включены в его режимы. Книжка стала прорывной и вызвала много споров. Порой переходивших на личности.
После поездки в Колумбию, он успеет защитить Phd в Университете Лондона и еще кучу раз съездить в разные страны Латинской Америки, где уровень насилия продолжает расти и то и дело начинаются новые гражданские войны. Где-то посреди всего этого Тоссиг знакомится с местными целителями и пишет свою знаменитую книгу про шаманизм и колониализм. Из книги снова выходит провокация. У Тоссига так будет и дальше со многими, если не со всеми, текстами. В джунглях он впервые пробует аяуаску и всячески расширяет границы своего опыта, пытаясь писать о насилии, упражняясь с Беньямином (который, тоже был не прочь покурить травки во время письма).
В дальнейшем он напишет несколько книг о инаковости, фетишизации государства и магии, где откажется писать "классическим" образом. Вместо этого придумав жанр fictocriticism, где граница между вымыслом и фактом окончательно стирается. Также, как она стирается в полях, в которых Тоссиг работал. В этом смысле несмотря на все приколы и перфомансы, "поле" для него очень важный источник мышления.
Умению Тоссига панковать, вызывать зуд у более консервативных коллег и делать при этом крутые интеллектуальные штуки можно и стоит поучится. Иначе будет просто скучно.
Чтобы не было скучно, мы с коллегами, ведущими телеграм-каналы про антропологию и около нее, придумали собраться вместе и обсудить зачем мы это делаем. Что дают нам телеграм-каналы? Как мы используем их в своей академической жизни и как они влияют (или не влияют) на наши позиции в воображаемом сообществе академии? Как мы транслируем свои исследовательские находки и продвигаем себя и дисциплину, используя медиа? Поговорим про то, как взаимодействуем с подписчиками, придумываем, о чем писать и попробуем очертить жанр академического телеграма, который возник в последние годы и к которому накопились вопросы.
Дорогие коллеги:
Дмитрий Верховцев - AnthropoLOGS
Евгения Аброськина - Свободные женщины Востока
Денис Сивков - Земляки и земляне
Расул Абдулхаликов - Abdulhalikoff
Александра Мартыненко - Факультет антропологии ЕУСПБ
28 октября. Европейский университет. 19 часов. Регистрация тут (!) Приходите оффлайн или подключайтесь онлайн. Критикуйте. Если хотите, хвалите. Задавайте вопросы. Буду рад увидеть вас!
Дорогие коллеги:
Дмитрий Верховцев - AnthropoLOGS
Евгения Аброськина - Свободные женщины Востока
Денис Сивков - Земляки и земляне
Расул Абдулхаликов - Abdulhalikoff
Александра Мартыненко - Факультет антропологии ЕУСПБ
28 октября. Европейский университет. 19 часов. Регистрация тут (!) Приходите оффлайн или подключайтесь онлайн. Критикуйте. Если хотите, хвалите. Задавайте вопросы. Буду рад увидеть вас!
Fake it until you make it
В 1955 году вышел фильм Жана Руша "Безумные начальники", который остался нерешенной задачкой для антропологов. В фильме члены культа Хаука, изображая и исполняя роли местных колониальных начальников, вытворяют всякие безумства. Пускают пену изо рта, впадают в транс, убивают и съедают собаку. Побесновавшись в образах колониальных чиновников, их одержимость сходит на нет и в кадре мы снова видим их в "нормальном" состоянии.
Что это было? Прикол местных? Пародия? Сопротивление? Выражение традиции? Эффект колониализма? Как интерпретировать ситуации, когда те, кого мы изучаем пытаются стереть различия между собой и "нами" (условным "западом" откуда как правило приходят антропологи) и что остается дисциплине, которая охотится за культурными различиями и непохожестью в этой ситуации?
Джеймс Фергюссон спорит с интерпретациями происходящего в фильме как сопротивления и спрашивает не упускают ли они чего важного? Для него клеймы африканцев о похожести – заявления на равное членство в глобальном порядке и те блага, которые в их глазах с ним ассоциируются. Правда, Фергюссон и сам огреб критики в ответ. Кто эти его "африканцы" и почему у них одинаковые интересы? Почему все акты мимикрии говорят что-то о членстве?
Саша Ньюэлл круто воспроизводит всю эту дискуссию "после-Руша" в своей этнографии про молодых парней, из Кот-д’Ивуара которые тратят все деньги на то, чтобы приобрести брендовые вещи и продемонстрировать их всем окружающим, несмотря на то, что им часто нечего есть и негде жить. Они собираются в клубах Абиджана, одеваются в известные бренды, на столах куча пустых бутылок пива, громкая музыка. Они делают bluff. Bluff здесь – искусство производить впечатление успешного человека, невзирая на реальное экономическое положение. Он строится вокруг ношения американской одежды и габитуса крутости и современности. Bluffing при этом не воспринимается как что-то негативное - умение имитировать в Кот-д’Ивуаре предмет гордости.
Люди могут понимать, что блаффер на самом деле не обладает богатством и всем тем, что он пытается демонстрировать и тем не менее его образ не воспринимается как искусственный, ненастоящий или неаутентичный. Для блаффера неважно знает или нет аудитория о его настоящем статусе, сам перфоманс и удачный блаффинг могут повысить этот статус, создав особую ауру вокруг человека, которая будет определять действия других в дальнейшем. Цель не в том, чтобы создать впечатление богатства, но убедить всех остальных в том, что это самое богатство ты способен воплощать, что ты уже знаешь как с ним обращаться, даже если сейчас им не обладаешь. Аутентичность вещей имеет огромное значение. Блафф стирает различение между искусственным и реальным, правдой и враньем - в местной космологии отношения между ними отличаются от привычных нам.
Ньюэлл делает еще один любопытный заход, который мне сейчас отзывается, когда я думаю, а че мы, исследователи(?), делаем? Он показывает, что блафферы не просто мимикрируют под кого-то, но создают реальность и что антропологи делают то же самое. Пытаются создавать убедительные образы реальности, заставляя окружающих поверить в них. Только если блафф парней из Абиджана строится на аутентичности их одежды, то блафф многих ученых, кажется, на их труднопоколебимой вере в особые границы науки, апелляцию к "научному методу" и прочим (не)приколам по типу ссылок, научной редактуры и других темных магических приемов.
В 1955 году вышел фильм Жана Руша "Безумные начальники", который остался нерешенной задачкой для антропологов. В фильме члены культа Хаука, изображая и исполняя роли местных колониальных начальников, вытворяют всякие безумства. Пускают пену изо рта, впадают в транс, убивают и съедают собаку. Побесновавшись в образах колониальных чиновников, их одержимость сходит на нет и в кадре мы снова видим их в "нормальном" состоянии.
Что это было? Прикол местных? Пародия? Сопротивление? Выражение традиции? Эффект колониализма? Как интерпретировать ситуации, когда те, кого мы изучаем пытаются стереть различия между собой и "нами" (условным "западом" откуда как правило приходят антропологи) и что остается дисциплине, которая охотится за культурными различиями и непохожестью в этой ситуации?
Джеймс Фергюссон спорит с интерпретациями происходящего в фильме как сопротивления и спрашивает не упускают ли они чего важного? Для него клеймы африканцев о похожести – заявления на равное членство в глобальном порядке и те блага, которые в их глазах с ним ассоциируются. Правда, Фергюссон и сам огреб критики в ответ. Кто эти его "африканцы" и почему у них одинаковые интересы? Почему все акты мимикрии говорят что-то о членстве?
Саша Ньюэлл круто воспроизводит всю эту дискуссию "после-Руша" в своей этнографии про молодых парней, из Кот-д’Ивуара которые тратят все деньги на то, чтобы приобрести брендовые вещи и продемонстрировать их всем окружающим, несмотря на то, что им часто нечего есть и негде жить. Они собираются в клубах Абиджана, одеваются в известные бренды, на столах куча пустых бутылок пива, громкая музыка. Они делают bluff. Bluff здесь – искусство производить впечатление успешного человека, невзирая на реальное экономическое положение. Он строится вокруг ношения американской одежды и габитуса крутости и современности. Bluffing при этом не воспринимается как что-то негативное - умение имитировать в Кот-д’Ивуаре предмет гордости.
Люди могут понимать, что блаффер на самом деле не обладает богатством и всем тем, что он пытается демонстрировать и тем не менее его образ не воспринимается как искусственный, ненастоящий или неаутентичный. Для блаффера неважно знает или нет аудитория о его настоящем статусе, сам перфоманс и удачный блаффинг могут повысить этот статус, создав особую ауру вокруг человека, которая будет определять действия других в дальнейшем. Цель не в том, чтобы создать впечатление богатства, но убедить всех остальных в том, что это самое богатство ты способен воплощать, что ты уже знаешь как с ним обращаться, даже если сейчас им не обладаешь. Аутентичность вещей имеет огромное значение. Блафф стирает различение между искусственным и реальным, правдой и враньем - в местной космологии отношения между ними отличаются от привычных нам.
Ньюэлл делает еще один любопытный заход, который мне сейчас отзывается, когда я думаю, а че мы, исследователи(?), делаем? Он показывает, что блафферы не просто мимикрируют под кого-то, но создают реальность и что антропологи делают то же самое. Пытаются создавать убедительные образы реальности, заставляя окружающих поверить в них. Только если блафф парней из Абиджана строится на аутентичности их одежды, то блафф многих ученых, кажется, на их труднопоколебимой вере в особые границы науки, апелляцию к "научному методу" и прочим (не)приколам по типу ссылок, научной редактуры и других темных магических приемов.
Магия масштаба
Антропология во многом про литературу и письмо. Не все готовы это признать. Энан Пандьян, пытаясь подумать о размытых границах между "научным" и "литературным" в антропологии, решается показать родство двух авторов, которых обычно редко друг с другом соотносят – Зоры Нил Херстон и Бронислава Малиновского - и которые, обычно, отвечают за два полюса "научности-литературности".
Он – «отец» дисциплины, ее классик, великий и ужасный мифологизированный герой, рациональный ученый, чья история дала основу для идентичности многим людям в антропологии после него. Она – первая женщина антрополог афроамериканского происхождения, ученица Боаса, звезда гарлемского ренессанса, академический изгой и нежеланная дочь своей дисциплины, чьи тексты на долгое время были заброшены и открыты только в последние годы. Непохожие друг на друга, при жизни они никогда не встречались. Хотя, все-таки, сходство между ними было - их страсть к письму, признание его особой, буквально магической природы и работа в полях, пронизанных мифическим.
И Херстон и Малиновский не верили в чистые факты. Мир вокруг доступен через ощущения и пребывание в нем, через сокращение дистанции и размытие границ с тем, что мы хотим узнать. Реальность всегда находится в процессе постоянного становления, всегда превосходит наличное здесь и сейчас, включая в себя то, что не всегда может быть выражено словами, но незримо присутствует с нами. Вот, общее в их эпистемологии радикального эмпиризма. Малиновский считал, что истинность высказывания определяется качеством опыта (переживания) за ним стоящего. Полевая работа – это такая эмпирическая философия, которая держит мир at hand.
Для Малиновского не было особого различия между использованием слов в магических практиках "туземцев" и теоретическими абстракциями современной ему науки. Разное содержание. Принципы те же. Метафоричный и образный язык двух антропологов сам работает как магическое заклятье. Малиновский постоянно писал в своих дневниках о том, как пытается справиться с нереальным, невидимым и призрачным - начать думать, как местные, поверить в реальность духов, их действия в жизни Тробарианцев. В книгах он постоянно обращается к читателю, предлагая ему представить себя в самых разных ситуациях - "представьте себе, что вы вдруг со всем своим снаряжением остались одни на тропическом берегу около туземной деревни…", как будто нет тех тысяч километров, как если бы текст своей силой стирал их. Херстон рассказывает о погружении в культ Вуду так, что непонятно уже где граница в тексте между ней и ее собеседниками, между тем, что реально для нее и тем, во что верят те, кого она "изучает". В эти самые моменты их письмо работает как магия, как акт общения, который действует глубже чем простая передача информации, стирая пропасть между разными объектами – между автором и читателем, между существующим и нереальным, между "их" духами и "нашей" рациональностью. Акт, который принимает реальность всерьез, во всех ее самых "нереальных" проявлениях, вступая с ними в отношения подобия.
Антропологи часто пишут вовсе не этнографии, а то, что Боас предлагал называть космографиями, где в насыщенных зарисовках и метафорических образах запечатлевается не этнос, а космос – Мир, отличный от нашего собственного и гораздо больший чем те люди, которых мы слушаем и наблюдаем. Мир, который всегда превосходит наши способности понять его. Где всегда есть нечто, выходящее за пределы. Пандьян в эту сторону не идет, но, кажется, что письмо в антропологии – это такая магия масштаба, которую мы практикуем, когда рассказываем истории о тех людях, силах, существах и материях, повстречавшихся нам в полях и переносим их в другие реальности и контексты, признавая свою субъективность и неспособность схватить их полностью, вписывая нечто малое в большой космос и изымая из него какие-то куски, продолжая воспринимать их как в мир-в-себе.
Антропология во многом про литературу и письмо. Не все готовы это признать. Энан Пандьян, пытаясь подумать о размытых границах между "научным" и "литературным" в антропологии, решается показать родство двух авторов, которых обычно редко друг с другом соотносят – Зоры Нил Херстон и Бронислава Малиновского - и которые, обычно, отвечают за два полюса "научности-литературности".
Он – «отец» дисциплины, ее классик, великий и ужасный мифологизированный герой, рациональный ученый, чья история дала основу для идентичности многим людям в антропологии после него. Она – первая женщина антрополог афроамериканского происхождения, ученица Боаса, звезда гарлемского ренессанса, академический изгой и нежеланная дочь своей дисциплины, чьи тексты на долгое время были заброшены и открыты только в последние годы. Непохожие друг на друга, при жизни они никогда не встречались. Хотя, все-таки, сходство между ними было - их страсть к письму, признание его особой, буквально магической природы и работа в полях, пронизанных мифическим.
И Херстон и Малиновский не верили в чистые факты. Мир вокруг доступен через ощущения и пребывание в нем, через сокращение дистанции и размытие границ с тем, что мы хотим узнать. Реальность всегда находится в процессе постоянного становления, всегда превосходит наличное здесь и сейчас, включая в себя то, что не всегда может быть выражено словами, но незримо присутствует с нами. Вот, общее в их эпистемологии радикального эмпиризма. Малиновский считал, что истинность высказывания определяется качеством опыта (переживания) за ним стоящего. Полевая работа – это такая эмпирическая философия, которая держит мир at hand.
Для Малиновского не было особого различия между использованием слов в магических практиках "туземцев" и теоретическими абстракциями современной ему науки. Разное содержание. Принципы те же. Метафоричный и образный язык двух антропологов сам работает как магическое заклятье. Малиновский постоянно писал в своих дневниках о том, как пытается справиться с нереальным, невидимым и призрачным - начать думать, как местные, поверить в реальность духов, их действия в жизни Тробарианцев. В книгах он постоянно обращается к читателю, предлагая ему представить себя в самых разных ситуациях - "представьте себе, что вы вдруг со всем своим снаряжением остались одни на тропическом берегу около туземной деревни…", как будто нет тех тысяч километров, как если бы текст своей силой стирал их. Херстон рассказывает о погружении в культ Вуду так, что непонятно уже где граница в тексте между ней и ее собеседниками, между тем, что реально для нее и тем, во что верят те, кого она "изучает". В эти самые моменты их письмо работает как магия, как акт общения, который действует глубже чем простая передача информации, стирая пропасть между разными объектами – между автором и читателем, между существующим и нереальным, между "их" духами и "нашей" рациональностью. Акт, который принимает реальность всерьез, во всех ее самых "нереальных" проявлениях, вступая с ними в отношения подобия.
Антропологи часто пишут вовсе не этнографии, а то, что Боас предлагал называть космографиями, где в насыщенных зарисовках и метафорических образах запечатлевается не этнос, а космос – Мир, отличный от нашего собственного и гораздо больший чем те люди, которых мы слушаем и наблюдаем. Мир, который всегда превосходит наши способности понять его. Где всегда есть нечто, выходящее за пределы. Пандьян в эту сторону не идет, но, кажется, что письмо в антропологии – это такая магия масштаба, которую мы практикуем, когда рассказываем истории о тех людях, силах, существах и материях, повстречавшихся нам в полях и переносим их в другие реальности и контексты, признавая свою субъективность и неспособность схватить их полностью, вписывая нечто малое в большой космос и изымая из него какие-то куски, продолжая воспринимать их как в мир-в-себе.
Всем существам – метаморфозы
Хорошие книжки хорошо не просто читать, но и обсуждать и думать о них в хорошей компании. С уважаемыми коллегами соберемся сегодня в Шанинке в 19 часов, чтобы поговорить про книгу французской исследовательницы крайнего Севера, антрополога Настасьи Мартен, которая выжила в схватке с медведем на Камчатке во время своего поля и написала книгу, осмысляющую это событие и те изменения в мире и самой Мартен, которые оно породило.
Попробуем подумать об антропологическом письме, его эпистемологии и метафорике, его "звериной природе" и связке с описываемой реальностью в компании Варвары Гречухиной, Владимира Картавцева, Лидии Рахмановой и Дениса Сивкова.
Присоединяйтесь. Регистрация тут. Приходите ногами. Можно онлайн. Выбирайте собственные метаморфозы!
Хорошие книжки хорошо не просто читать, но и обсуждать и думать о них в хорошей компании. С уважаемыми коллегами соберемся сегодня в Шанинке в 19 часов, чтобы поговорить про книгу французской исследовательницы крайнего Севера, антрополога Настасьи Мартен, которая выжила в схватке с медведем на Камчатке во время своего поля и написала книгу, осмысляющую это событие и те изменения в мире и самой Мартен, которые оно породило.
Попробуем подумать об антропологическом письме, его эпистемологии и метафорике, его "звериной природе" и связке с описываемой реальностью в компании Варвары Гречухиной, Владимира Картавцева, Лидии Рахмановой и Дениса Сивкова.
Присоединяйтесь. Регистрация тут. Приходите ногами. Можно онлайн. Выбирайте собственные метаморфозы!
www.msses.ru
«Всем существам – метаморфозы, здесь и там»: семинар по книге «Верю каждому зверю» в Шанинке
Монстры в поле
В поле может повстречаться всякое. Не только медведи. Иногда антропологи встречают монстров. Бывают случаи, когда это их собеседники, но чаще же монстры дают о себе знать в рассказах людей, описываемых одержимостях и противодействии им.
В середине 90-х Джин и Джон Комарофф делали поле в Южной Африке и с удивлением обнаружили вокруг себя всеобщую озабоченность колдовством, ритуальными убийствами и…зомби. "С удивлением" потому, что до этого антропологи уже были здесь в середине 70-х, им рассказывали о колдовстве и его использовании, но не делали никаких упоминаний о живых мертвецах. Что случилось здесь за 20 лет, что все так стали одержимы, взволованы и напуганы ходячими мертвецами и возможностью превратиться в них? И что случилось в самой антропологии, пережившей изменения за два десятка лет и имеющей свои собственные страхи и вызовы?
Комарофф приезжали в Южную Африку с конца 60-х. На границах с ЮАР общались с не самыми очевидными собеседниками для того времени – разного рода бродягами, шахтерами, мигрантами, приехавшими на заработки. Среди тсвана, они заметили противопоставление между мигрантами, работающими по найму и воспринимаемыми как те, кого дисциплинированная рутина превращает в отчужденных животных и теми, кто работает более "традиционным" образом, производя социальную ценность и укрепляя связи в сообществе. Те самые, "отчужденные животные" спустя 20 лет будут тесно связываться в местных представлениях с зомби и живыми мертвецами, а Комарофф любопытно покажут как на самом деле они вписаны в долгую историю колониализма, миссионерства и оккультизма.
Зомби – воскрешенный мертвец или тело, чья душа была похищена и принуждена работать на злого мастера – колдуна или ведьму. Они лишены голоса, чтобы озвучить свои страдания, работают по ночам и в основном в сельском хозяйстве. Без речи, все же они сообщают нам что-то о контексте своего появления. Комарофф довольно много пишут об этом контексте - падении апартеида, новых различиях в богатстве и собственности, изменениях в отношениях между общим и частным, материальным и моральным, и все более спекулятивном характере экономики, производства ценности и создания прибыли. К 90-м формируется то, что они называют окультной экономикой в которой в ответ на все боллее спекулятивный и не-материальный характер производства возникают все более иллюзорные способы накопления, задействуюшие магию и другие оккультыне штуки.
Фигура зомби и бесконечные разговоры о них становятся выражением страха и культурной критикой одновременно, метафорой для неолиберального порядка и карикатурой на те изменения, которые он привнес в Южную Арфику: "карикатурой на постапартеидную "свободу": свободу преступать границы и потреблять в ничем не ограниченном мире желаний, освобожденном от прежних политических, пространственных, моральных, сексуальных и материальных ограничений". При этом зомби не просто такая coping стратегия местных, но потенциально инструмент сопротивления, потому что в самой идее зомбификации заложена сильная критика.
Сама антропология тоже испытала всякое. Самое главное – к 90-м стало понятно, что больше не выходит так уверенно говорить о том, что мы изучаем какие-то локальности, сообщества-на-местах и четко проводить границы где начинается и заканичвается то, что входит в "объект" нашего изучения. Базовые установки дисциплины пошатнулись, этнографическая деревня канула в лету, границы. между локальным и глобальным стали не очень понятными, а сомнение в том как теперь делать этногарфию захватило многих.
Комарофф в каком-то смысле предлагают наконец столкнуться со своими монстрами и перестать дрожать перед ними. Дисциплина, как в случае с юарскими зомби, оказывается перед сложными сплетениями прошлого и современности, истории и этнографии, традиции и разрывов с ней, но это не повод отступить. Наша задача - распутывать эти сложные сплетения, переключаться между масштабами, смотреть как возникают не очевидные сцепки между вещами. Урок о значимости истории, который дают Джин и Джон кажется тут крайне важным.
В поле может повстречаться всякое. Не только медведи. Иногда антропологи встречают монстров. Бывают случаи, когда это их собеседники, но чаще же монстры дают о себе знать в рассказах людей, описываемых одержимостях и противодействии им.
В середине 90-х Джин и Джон Комарофф делали поле в Южной Африке и с удивлением обнаружили вокруг себя всеобщую озабоченность колдовством, ритуальными убийствами и…зомби. "С удивлением" потому, что до этого антропологи уже были здесь в середине 70-х, им рассказывали о колдовстве и его использовании, но не делали никаких упоминаний о живых мертвецах. Что случилось здесь за 20 лет, что все так стали одержимы, взволованы и напуганы ходячими мертвецами и возможностью превратиться в них? И что случилось в самой антропологии, пережившей изменения за два десятка лет и имеющей свои собственные страхи и вызовы?
Комарофф приезжали в Южную Африку с конца 60-х. На границах с ЮАР общались с не самыми очевидными собеседниками для того времени – разного рода бродягами, шахтерами, мигрантами, приехавшими на заработки. Среди тсвана, они заметили противопоставление между мигрантами, работающими по найму и воспринимаемыми как те, кого дисциплинированная рутина превращает в отчужденных животных и теми, кто работает более "традиционным" образом, производя социальную ценность и укрепляя связи в сообществе. Те самые, "отчужденные животные" спустя 20 лет будут тесно связываться в местных представлениях с зомби и живыми мертвецами, а Комарофф любопытно покажут как на самом деле они вписаны в долгую историю колониализма, миссионерства и оккультизма.
Зомби – воскрешенный мертвец или тело, чья душа была похищена и принуждена работать на злого мастера – колдуна или ведьму. Они лишены голоса, чтобы озвучить свои страдания, работают по ночам и в основном в сельском хозяйстве. Без речи, все же они сообщают нам что-то о контексте своего появления. Комарофф довольно много пишут об этом контексте - падении апартеида, новых различиях в богатстве и собственности, изменениях в отношениях между общим и частным, материальным и моральным, и все более спекулятивном характере экономики, производства ценности и создания прибыли. К 90-м формируется то, что они называют окультной экономикой в которой в ответ на все боллее спекулятивный и не-материальный характер производства возникают все более иллюзорные способы накопления, задействуюшие магию и другие оккультыне штуки.
Фигура зомби и бесконечные разговоры о них становятся выражением страха и культурной критикой одновременно, метафорой для неолиберального порядка и карикатурой на те изменения, которые он привнес в Южную Арфику: "карикатурой на постапартеидную "свободу": свободу преступать границы и потреблять в ничем не ограниченном мире желаний, освобожденном от прежних политических, пространственных, моральных, сексуальных и материальных ограничений". При этом зомби не просто такая coping стратегия местных, но потенциально инструмент сопротивления, потому что в самой идее зомбификации заложена сильная критика.
Сама антропология тоже испытала всякое. Самое главное – к 90-м стало понятно, что больше не выходит так уверенно говорить о том, что мы изучаем какие-то локальности, сообщества-на-местах и четко проводить границы где начинается и заканичвается то, что входит в "объект" нашего изучения. Базовые установки дисциплины пошатнулись, этнографическая деревня канула в лету, границы. между локальным и глобальным стали не очень понятными, а сомнение в том как теперь делать этногарфию захватило многих.
Комарофф в каком-то смысле предлагают наконец столкнуться со своими монстрами и перестать дрожать перед ними. Дисциплина, как в случае с юарскими зомби, оказывается перед сложными сплетениями прошлого и современности, истории и этнографии, традиции и разрывов с ней, но это не повод отступить. Наша задача - распутывать эти сложные сплетения, переключаться между масштабами, смотреть как возникают не очевидные сцепки между вещами. Урок о значимости истории, который дают Джин и Джон кажется тут крайне важным.
Кибернетика в джунглях
Антропологов часто обвиняют в том, что они плохо работают теорией. Что материал и поле (что бы оно не значило) важнее тех языков и оптик, которые используются для его осмысления и что работа в корне устроена неправильно. "Нужно стартовать с теории! Надевать на себя шоры, чтобы что-то видеть, а что-то нет и описывать реальность в рамках какого-то принимаемого языка, а вы чем занимаетесь?" С таким представлением можно и нужно спорить, но были и антропологи, которые шоры действительно надевали и свои этнографии писали, следуя принимаемой грамматике.
Рой Раппапорт был одним из таких. По крайней мере часть своей случайной карьеры. Раппапорт владел мотелем в Массачусетсе и был успешным лэндлордом, пока спрос на путешествия внутри страны не упал. Посреди этого снижения турпотока он придумывает продать гостиницу и открыть новую в Мексике, чтобы срубить денег там. Во время поисков помещений в Мехико ему попалась на глаза книжка Эриха Фромма "Бегство от свободы" и молодого предпринимателя окончательно поломало. Фромм усилил ощущение Раппапорта, что все вокруг идет в неправильном направлении. Америка конца 50-х его не устраивала. Он продает недвижимость и на вырученные деньги идет учиться социологии, потому что в его мотеле любили выпивать всякие академики, в т.ч социальные ученые. Пьяные, они обсуждали насущные проблемы и большие вопросы. Вскоре Рой понимает, что социология ерунда и уходит на департамент антропологии, чтобы заниматься "большими вещами", Человеком. Тут он сам рассказывает о своих приключениях – как читал свежего Салинза, переплывая Тихий океан, как скучал в экспедиции с археологами и как офигевал от незнания того, что делать в поле.
Знаменитость Раппапорту принесла книжка "Свиньи для предков", которую он написал после поля среди цембага в Новой Гвинее – небольшого сообщества, около 200 человек, живущего высоко в горах. Его научник считал, что это лучшее место для того, чтобы проверить гипотезы о связи социального и окружающей среды в которой оно разворачивается. Как и многие в 60-е Раппапорт был вдохновлен кибернетикой, считая, что за ней будущее. Стабильность системы, эквилибриум, фидбэк, потоки информации и вот это все. А в антропологии было увлечение связями между культурой и экологией.
Главной идеей книги стало то, что ритуалы, которые кажутся странными и непонятными, на самом деле играют важную роль в регуляции не только социальных отношений - почти что коммон сенс среди антропологов - но и в отношений с окружающей средой, формируя с ней целую и сложную экосистему. Социальное и экологическое тесно связаны.
Ритуалы жертвоприношения предкам – это не только про сакральное, но еще и про регуляцию популяции животных, которые, без этого уничтожат местные экологические условия. Цембага у Раппапорта – это такие кибернетики, у которых все подвязано и связано, управляя равновесием всей системы. Ритуальный цикл – это буквально термостат, который в нужный момент настраивает "переменные" к нужному для баланса значению. Изменение в одной "переменной" (число свиней) влияет на другую (войны или голод) и все сказывается на состоянии системы в целом. Люди улавливают сигналы и запускают ритуальный цикл, налаживая отношения со средой и между собой в этой среде.
Спустя годы Раппапорт ругал себя. Он признавал, что первая версия текста вышла излишне биологизаторской и функциональной и что, считая калории сладкой картошки и видя мир как систему с переменными, он упустил другой важный вопрос - почему именно ритуал становится таким механизмом регуляции? И что особенного есть в ритуальных действиях вообще?
Уже после он пишет о ритуале и берет в союзники Дюркгейма и его Элементарные формы. Но "Свиньи для предков" все равно останутся красивой иллюстрацией системного мышления и того, что люди могут построить взаимовыгодные и сбалансированные отношения с окружающей средой вокруг себя. Как автор любого хорошего этнографического текста он незаметно делает аллегорический трюк и неявно спрашивает: если получилось у них, может быть выйдет и у нас?
На фото Раппапорт в поле. Пишет.
Антропологов часто обвиняют в том, что они плохо работают теорией. Что материал и поле (что бы оно не значило) важнее тех языков и оптик, которые используются для его осмысления и что работа в корне устроена неправильно. "Нужно стартовать с теории! Надевать на себя шоры, чтобы что-то видеть, а что-то нет и описывать реальность в рамках какого-то принимаемого языка, а вы чем занимаетесь?" С таким представлением можно и нужно спорить, но были и антропологи, которые шоры действительно надевали и свои этнографии писали, следуя принимаемой грамматике.
Рой Раппапорт был одним из таких. По крайней мере часть своей случайной карьеры. Раппапорт владел мотелем в Массачусетсе и был успешным лэндлордом, пока спрос на путешествия внутри страны не упал. Посреди этого снижения турпотока он придумывает продать гостиницу и открыть новую в Мексике, чтобы срубить денег там. Во время поисков помещений в Мехико ему попалась на глаза книжка Эриха Фромма "Бегство от свободы" и молодого предпринимателя окончательно поломало. Фромм усилил ощущение Раппапорта, что все вокруг идет в неправильном направлении. Америка конца 50-х его не устраивала. Он продает недвижимость и на вырученные деньги идет учиться социологии, потому что в его мотеле любили выпивать всякие академики, в т.ч социальные ученые. Пьяные, они обсуждали насущные проблемы и большие вопросы. Вскоре Рой понимает, что социология ерунда и уходит на департамент антропологии, чтобы заниматься "большими вещами", Человеком. Тут он сам рассказывает о своих приключениях – как читал свежего Салинза, переплывая Тихий океан, как скучал в экспедиции с археологами и как офигевал от незнания того, что делать в поле.
Знаменитость Раппапорту принесла книжка "Свиньи для предков", которую он написал после поля среди цембага в Новой Гвинее – небольшого сообщества, около 200 человек, живущего высоко в горах. Его научник считал, что это лучшее место для того, чтобы проверить гипотезы о связи социального и окружающей среды в которой оно разворачивается. Как и многие в 60-е Раппапорт был вдохновлен кибернетикой, считая, что за ней будущее. Стабильность системы, эквилибриум, фидбэк, потоки информации и вот это все. А в антропологии было увлечение связями между культурой и экологией.
Главной идеей книги стало то, что ритуалы, которые кажутся странными и непонятными, на самом деле играют важную роль в регуляции не только социальных отношений - почти что коммон сенс среди антропологов - но и в отношений с окружающей средой, формируя с ней целую и сложную экосистему. Социальное и экологическое тесно связаны.
Ритуалы жертвоприношения предкам – это не только про сакральное, но еще и про регуляцию популяции животных, которые, без этого уничтожат местные экологические условия. Цембага у Раппапорта – это такие кибернетики, у которых все подвязано и связано, управляя равновесием всей системы. Ритуальный цикл – это буквально термостат, который в нужный момент настраивает "переменные" к нужному для баланса значению. Изменение в одной "переменной" (число свиней) влияет на другую (войны или голод) и все сказывается на состоянии системы в целом. Люди улавливают сигналы и запускают ритуальный цикл, налаживая отношения со средой и между собой в этой среде.
Спустя годы Раппапорт ругал себя. Он признавал, что первая версия текста вышла излишне биологизаторской и функциональной и что, считая калории сладкой картошки и видя мир как систему с переменными, он упустил другой важный вопрос - почему именно ритуал становится таким механизмом регуляции? И что особенного есть в ритуальных действиях вообще?
Уже после он пишет о ритуале и берет в союзники Дюркгейма и его Элементарные формы. Но "Свиньи для предков" все равно останутся красивой иллюстрацией системного мышления и того, что люди могут построить взаимовыгодные и сбалансированные отношения с окружающей средой вокруг себя. Как автор любого хорошего этнографического текста он незаметно делает аллегорический трюк и неявно спрашивает: если получилось у них, может быть выйдет и у нас?
На фото Раппапорт в поле. Пишет.
Почему аборигены съели Кука?
Не только строчка из Высоцкого, но и вопрос за которым стоит история, не дававшая покоя многим антропологам, ломавшим головы над тем, что же произошло в 1779 году на Гавайях на самом деле. Во многом, потому что история столкновения Кука с гавайцами и его последующей смерти – это история-зеркало для антропологии с ее колониальным наследием и сомнениями в возможности познания Другого, который радикальным образом отличается, странен и не понятен "нам". История, цепляющая любопытство – ух ты, каннибализм!
Одна из главных версий состоит в том, что гавайцы восприняли Кука в качестве бога плодородия – Лоно, который воплотился в образе Капитана. Эта версия не пришлась по душе антропологу Ганантху Обейесекере, который написал книгу, доказывающую, что история о "божественности" Кука – это миф и изобретение, служившее обоснованием цивилизаторского мышления европейцев и их колониальной политики. Если "они" воспринимают "нас" как богов, то наша "миссия" по принесению блага оправдана и обоснована их же собственными действиями. Фигура Кука, для Обейесекере, не воплощение божества, а скорее воплощение европейских мифов о завоеваниях, империализме и цивилизации в которых гавайцы - дикие и безумные.
Позиция понятная. Анти-империалистический пафос считывается. Только вот с ней есть одна проблема. Говоря о том, что туземцы не воспринимали Кука в качестве божества, а отнеслись к нему как к реальному человеку, Обейесекере незаметно вкладывает в гавайцев свои собственные представления о рациональности и восприятии. Получается, что все – и гавайцы и сам Кук - мыслили и смотрели на ситуацию одинаково, с точки зрения универсальной практической рациональности. Кажется сомнительным и именно в эту точку ударил Маршал Салинз, написавший ответную книжку-критику.
Для Салинза Кук действительно был принят гавайцами за воплощение божества, которые убили его, как только тот впал в немилость, нарушив порядок. Время прибытия Кука на острова тут крайне важно. Он добрался до них во время фестиваля плодородия, на котором бог Лоно приносит с собой обновление природного мира. Кук был встречен с восторгом. Местные священники торжественно доставили его в храм, где Лоно, завершает свое ежегодное паломничество и освятили его через множество обрядов. Спустя время Кук с командой отбыл с островов, но сломавшаяся мачта вынудила его вернуться обратно. Это «второе пришествие» вызвало кризис в космологическом порядке. Он был убит – принесен в жертву – потому, что вернулся обратно и в неправильное время. Случайность, обретшая культурную форму.
Подход Обейесекере – такая "пиджин-антропология", переделывающая тех, кого мы изучаем, по нашему образу и подобию, а их категории мышления, сводящая к категориям, которыми думаем "мы тут на Западе". Здесь Салинз не останавливается. Он показывает, что в своей попытке спасти гавайцев, Обейесекере предстает еще большим империалистом чем Кук. Спасающий гавайцев от изображения их как глупцов, он сам не замечает, как лишает их собственной, отличной рациональности и способов мышления. Приходит европеец и объясняет, что все мыслят рационально (т.е как он сам). В ответ Салинз тоже получил за свою колониальность, т.к исходит из того, что техническое превосходство европейцев заставляет индигенов рассматривать их как сверхъестественных существ.
Спор был горячим и долгим. Сторонний репортаж этой многолетней перепалки выдал Гирц, который почти что как Латур, наблюдавший за Десколой и Де Кастро, описал свое видение этих "бумажных войн". Симпатия Гирца на стороне Салинза, хотя ему и не нравится его структуралистский пафос. Тем не менее, несмотря на всю остроту спора, Гирц пишет о том, что вся эта дискуссия о том, что на самом деле думали и видели гавайцы и Кук, была не про них вовсе. А про то как мыслить о радикально Другом во времена критики, постколониализма и пересмотра установок дисциплины, которая никогда не отличалась способностью предложить четкие и однозначные ответы.
В этом наша сила и в этом же наша слабость.
Фото: The Death of Capitan James Cook, by Johann Zoffany, 1795.
Не только строчка из Высоцкого, но и вопрос за которым стоит история, не дававшая покоя многим антропологам, ломавшим головы над тем, что же произошло в 1779 году на Гавайях на самом деле. Во многом, потому что история столкновения Кука с гавайцами и его последующей смерти – это история-зеркало для антропологии с ее колониальным наследием и сомнениями в возможности познания Другого, который радикальным образом отличается, странен и не понятен "нам". История, цепляющая любопытство – ух ты, каннибализм!
Одна из главных версий состоит в том, что гавайцы восприняли Кука в качестве бога плодородия – Лоно, который воплотился в образе Капитана. Эта версия не пришлась по душе антропологу Ганантху Обейесекере, который написал книгу, доказывающую, что история о "божественности" Кука – это миф и изобретение, служившее обоснованием цивилизаторского мышления европейцев и их колониальной политики. Если "они" воспринимают "нас" как богов, то наша "миссия" по принесению блага оправдана и обоснована их же собственными действиями. Фигура Кука, для Обейесекере, не воплощение божества, а скорее воплощение европейских мифов о завоеваниях, империализме и цивилизации в которых гавайцы - дикие и безумные.
Позиция понятная. Анти-империалистический пафос считывается. Только вот с ней есть одна проблема. Говоря о том, что туземцы не воспринимали Кука в качестве божества, а отнеслись к нему как к реальному человеку, Обейесекере незаметно вкладывает в гавайцев свои собственные представления о рациональности и восприятии. Получается, что все – и гавайцы и сам Кук - мыслили и смотрели на ситуацию одинаково, с точки зрения универсальной практической рациональности. Кажется сомнительным и именно в эту точку ударил Маршал Салинз, написавший ответную книжку-критику.
Для Салинза Кук действительно был принят гавайцами за воплощение божества, которые убили его, как только тот впал в немилость, нарушив порядок. Время прибытия Кука на острова тут крайне важно. Он добрался до них во время фестиваля плодородия, на котором бог Лоно приносит с собой обновление природного мира. Кук был встречен с восторгом. Местные священники торжественно доставили его в храм, где Лоно, завершает свое ежегодное паломничество и освятили его через множество обрядов. Спустя время Кук с командой отбыл с островов, но сломавшаяся мачта вынудила его вернуться обратно. Это «второе пришествие» вызвало кризис в космологическом порядке. Он был убит – принесен в жертву – потому, что вернулся обратно и в неправильное время. Случайность, обретшая культурную форму.
Подход Обейесекере – такая "пиджин-антропология", переделывающая тех, кого мы изучаем, по нашему образу и подобию, а их категории мышления, сводящая к категориям, которыми думаем "мы тут на Западе". Здесь Салинз не останавливается. Он показывает, что в своей попытке спасти гавайцев, Обейесекере предстает еще большим империалистом чем Кук. Спасающий гавайцев от изображения их как глупцов, он сам не замечает, как лишает их собственной, отличной рациональности и способов мышления. Приходит европеец и объясняет, что все мыслят рационально (т.е как он сам). В ответ Салинз тоже получил за свою колониальность, т.к исходит из того, что техническое превосходство европейцев заставляет индигенов рассматривать их как сверхъестественных существ.
Спор был горячим и долгим. Сторонний репортаж этой многолетней перепалки выдал Гирц, который почти что как Латур, наблюдавший за Десколой и Де Кастро, описал свое видение этих "бумажных войн". Симпатия Гирца на стороне Салинза, хотя ему и не нравится его структуралистский пафос. Тем не менее, несмотря на всю остроту спора, Гирц пишет о том, что вся эта дискуссия о том, что на самом деле думали и видели гавайцы и Кук, была не про них вовсе. А про то как мыслить о радикально Другом во времена критики, постколониализма и пересмотра установок дисциплины, которая никогда не отличалась способностью предложить четкие и однозначные ответы.
В этом наша сила и в этом же наша слабость.
Фото: The Death of Capitan James Cook, by Johann Zoffany, 1795.
Отступает декабрь, наступает январь
Пока все были или продолжают быть в предпраздничной суете и приготовлениях ко встрече Нового года, журнал American Ethnologist, незаметно, почти что как Санта или Дед Мороз, оставляющий подарок под елкой, опубликовал форум из реплик самых разных антропологов, приуроченных к своему 50-летию. В нем звезды дисциплины по типу Тима Ингольда, Дэни Миллера (кстати, у Миллера есть книжка про рождество!), Александра Эдмондса, Майкла Ламбека и прочих крутых товарищей, отвечают на вопрос: Что хорошего есть в антропологии? Какое благо она способна принести? Несмотря на все сложности и жизнь посреди непростых времен, кажется, что времена эти полны надежды.
"Аnthropology is good, period" - провозглашает великий и ужасный Ингольд. Эдмондс рассказывает про "сложных собеседников" и делится размышлениям о ходе своей этнографии с ветеранами военных действий в Британии, Кулик спорит с Сонтаг, доказывая, что антропология всегда побеждает элитарных снобов, Миллеру кажется, что что антропология вот-вот станет зрелой и только круче, а Лабмек думает об этической жизни этнографии и ее собственных ценностях, остающихся с ней несмотря ни на что. Если будет минутка на каникулах, поглядите на это причудливое разнообразие голосов.
Этот год был разным, но несмотря на все сложности и непростые истории, для меня в нем было много фана, любопытства, прикола и задора делать самые разные штуки, связанные с антропологией и совсем далекие от нее, что совсем было бы невозможно без замечательных людей вокруг, добрая половина которых сейчас читает этот текст. Спасибо Вам. Надеюсь, буду делать и дальше, а Вы будете рядом.
Сил, вдохновения и удачи!
Будем!
Пока все были или продолжают быть в предпраздничной суете и приготовлениях ко встрече Нового года, журнал American Ethnologist, незаметно, почти что как Санта или Дед Мороз, оставляющий подарок под елкой, опубликовал форум из реплик самых разных антропологов, приуроченных к своему 50-летию. В нем звезды дисциплины по типу Тима Ингольда, Дэни Миллера (кстати, у Миллера есть книжка про рождество!), Александра Эдмондса, Майкла Ламбека и прочих крутых товарищей, отвечают на вопрос: Что хорошего есть в антропологии? Какое благо она способна принести? Несмотря на все сложности и жизнь посреди непростых времен, кажется, что времена эти полны надежды.
"Аnthropology is good, period" - провозглашает великий и ужасный Ингольд. Эдмондс рассказывает про "сложных собеседников" и делится размышлениям о ходе своей этнографии с ветеранами военных действий в Британии, Кулик спорит с Сонтаг, доказывая, что антропология всегда побеждает элитарных снобов, Миллеру кажется, что что антропология вот-вот станет зрелой и только круче, а Лабмек думает об этической жизни этнографии и ее собственных ценностях, остающихся с ней несмотря ни на что. Если будет минутка на каникулах, поглядите на это причудливое разнообразие голосов.
Этот год был разным, но несмотря на все сложности и непростые истории, для меня в нем было много фана, любопытства, прикола и задора делать самые разные штуки, связанные с антропологией и совсем далекие от нее, что совсем было бы невозможно без замечательных людей вокруг, добрая половина которых сейчас читает этот текст. Спасибо Вам. Надеюсь, буду делать и дальше, а Вы будете рядом.
Сил, вдохновения и удачи!
Будем!