Расстояние разлуки стирает черты милого человека. Только тогда у меня возникает желание сказать ему то важное, что я не мог сказать, когда владел его обликом во всей реальной полноте.
О. Мандельштам

Страх перед расставанием или перед разлукой, являющийся, в сущности, одной из многочисленных форм смерти, столкновение с которым разрывает целостность пространства нашей повседневности, этот страх губителен, поскольку в основании смысла любой разлуки лежит искомая дистанция, позволяющая событию приобрести атомную ценность – целостность, связывающую меня и событие. Страх перед разлукой искажает значение памяти, превращая последнее в часть, превосходящую целое, тем самым разрушая искомую целостность моей личности. И, конечно, в разлуке мы обретаем искомые слова, возможно, только в первые постигаем вес этих слов или обречены на молчание, – в этом риск любой разлуки, и страх перед ней есть признание, что никаких слов для настоящего у нас нет. Череда безвременья есть негативное торжество памяти.

Недавно нам в Москве выдали свидетельства об окончании аспирантуры. Ни дипломы, как должно было бы быть, а свидетельства! Нет, конечно, у меня корочек об образовании как у дурака фантиков, но это даже не аттестат! Но вообще да, по окончанию аспирантуры более актуально было бы выдавать аттестат зрелости, прям вот уже совсем, настоящей зрелости, после которой ты можешь наконец-то плыть под своими парусами… прямо в докторантуру. Но это уже совсем другая история.
И для наглядности – фото этого крынжового свидетельства. 🎓

О самосознании и необходимости.

Ну что мы все про Ницше да про Ницше, других имен что ли нет. Вот Макс Шелер например. Есть у него такой текст, который читали все, имеющие хоть какое-то отношение к философской антропологии, а именно – «Положение человека в космосе». Читали, да прошли мимо, поскольку, как уже говорил, война как ничто прекрасно обнажила скудость нашей российской философии в ее неспособности отрефлексировать событие, в неспособности выйти из лап необходимости придавать событию ужаса смысл. Но зло – это то, что лишено смысла.
В нем Шелер перечисляет существенные характеристики живого, с тем, чтобы ответить на вопрос о том, что же в самом человеке есть такого существенного, что отличает его от растений и прочих обитателей Земли. Ответ очень прост и вытекает из самосознания, позволяющего человеку сказать жизни «нет». Да, человек «соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни, и по крайней мере в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия», но то существенное, что определяет его существование – это самосознание. «Я мыслю – следовательно существую», мог бы здесь сказать Шелер вслед за Декартом, – все же не стоит забывать, что Шелер ученик Гуссерля, но этого недостаточно для понимания существенной характеристики этого существования.
Неверное понимание подобного положения приводит ни только к искажению принципов классической философской антропологии, но и может привести к реальный трагическим моментам. Речь же идет о возможности дистанцироваться путем именования или различимости своих психических состояний, что позволяет человеку стать выше обстоятельств, диктуемых со стороны волей жизни или природы. А также, добавлю я от себя, и природы общества, идеологий, пытающихся путем самых нехитрых манипуляций, растворить индивидуальное Я в тотальности абстракции понятий «народа», «общества», «истории» и т.д. Самосознание это не то, что дается нам природой как готовый продукт, напротив, его возможность есть следствия усилия в бытии, разрывающего границы неразличимости своих состояний с самим собой. Я больше той боли, которая меня переполняет, Я больше тех идей, которыми меня пытаются кормить и т.д. По Шелеру только здесь мы и можем говорить в собственном смысле о мире, – мир это следствие моего бытия в мире или космосе, не мыслимого без самосознания, и в тоже время о свободе человека. Да, человек свободен, но обнаружение этой свободы не мыслимо без усилия воли, пытающейся разворовать границы необходимости или природы. Но существует ли животное по необходимости, можно ли сказать о животном, что оно – раб своих страстей? В строгом смысле нет, поскольку животное слито в неразличимое единство с природой, настолько плотное единство, что мы можем говорить о тождестве конкретного животного и всеобщего природного. Любая обезьяна, схватив банан, могла бы сказать о себе: природа – это я! Если бы обладала самосознанием, которое в ней отрицает Шелер. Но она и не живет по необходимости именно поэтому. Необходимость – это несвобода, столкновение человека, свободного по природе, но немощного по духу в своей неспособности преодолеть границы необходимости и наконец-то трезво взглянуть в лицо самому себе, – то есть обрести наконец-то самосознание и в конечном счете признать себя существующим в космосе, а не в пространствах мнимых идеологем, будь это «история» или «жопа президента». Любое даже самое малейшее попирание свободы человека – это движение к утверждению бытия необходимости, бытия рабства, то есть движения к уничтожению собственно человеческого в человеке.

Когда в Доме Лосева анонсировали лекции, посвященные философии Мамардашвили, его представляли как грузинского философа. Меня от этого бросало в тихую дрожь. Спасибо, что не советского! Дело в том, что Мамардашвили всей своей философией иллюстрировал отсутствие национальной формы мысли, будь то русская мысль, грузинская, французская. Есть только мысль. Если она есть, если событие свершилось. И попытки национализировал мысль стирает ее до уровня идеологии. Вся философия Мамардашвили строится на событии мышления, и в этом ее антиидеологийский пафос, и привлекательности его мысли. С него можно начинать введение в философию, и с большим основанием, он начало новой русской философией, чем кто бы то ни было еще. Антиидеология, конечно, не сводилась к тому, что он выходил на площадь и кричал: Брежнев хуйло! Для философа в этом нет необходимости. Для философа нет нужды обличать частное, опускаясь до его мнимого бытия. Но при этом есть необходимость найти свое место в системе, в результате чего появляется особый тип философской культуры. Кто-то считает это эзоповым языком советской интеллектуальной культуры, который якобы был свойственный тому же Бахтину, Лосеву. Философия в советской России не могла быть собственно философией. Я с этим отчасти согласен, но отчасти, поскольку философ всегда говорит о настоящем из вечности. В отличии от идеолога, который говорит о вечном из настоящего.

Год подходит к концу, но лучше бы и не начинался. Много можно было бы сказать слов о том, какое слово подходящее для уходящего года, но все они будут крутить вокруг одного и того же – *****
И тем не менее у каждого, может быть, есть свое слово года, способное одним своим звуком описать все существенное, что случилось в этом году. Так же, как хочется думать, что у каждого из нас есть своя новогодняя ель, пусть даже стоящая, как у меня, на центральной площади на фонте Колхидского фонтана.
Какое слово года для вас, можете написать, равно как и показать свое новогоднее дерево. Для меня же, под закат уходящего года, словом, способное описать всю суть прошедшего года является – გამარჯობა (гамарджоба), что по-грузински означает «Здравствуйте».
И как никогда убежден, что все самое интересное ждет нас в году, следующему за тем, которому лучше было бы и не быть вовсе.

Бытие и тоска

Я часто говорю о свободе, но меня сложно назвать либералом. Боюсь, что мои политические взгляды слишком радикальны для существующих политических режимов. Так о какой свободе тогда идет речь? Прежде всего, я говорю об основании человека, о его сердцевине, и его начале, ключевая характеристика которой – абсолютная незавершенность и подверженность риску. Это не означает, что принципиальная открытость человека миру не может прийти в забвение, при которой эту открытость еще предстоит открыть. И одним из оснований этого обнаружения является тоска.

Хайдеггер, пытаясь определить существо философии и вместе с тем человека, – а стало быть пытаясь уцепиться за начало самого мышления, ссылается на слова Новалиса: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». Мало какой курс по введению в философии начинается с подобных дефиниций, – чаще приходится слушать о пресловутой любви к мудрости или, в лучшем случае, о событии удивления. Ключевое же в определении философии как ностальгии – принципиальное отсутствие дома. Поскольку речь о ностальгии или тоске, дом – это уже случившееся, но оказавшееся незамеченным. Мы замечаем о нем в его отсутствии, событие дано в тонком угасающем следе на прохладном стекле бытия. В противном случае, любая ностальгия могла бы себя исчерпать путем нехитрого возвращения, – принципиальная невозможность которого противоречит пониманию природы события. Осознание этого есть искомое начало для мышления, разворачивающееся в условиях принципиальной незавершенности. Непонимание же приводит часто к крайне трагическим последствиям, являющимся в большей степени продуктом идеологического сознания.
Это нормальное состояние ума – чувство собственной ограниченности, то есть чувства недостаточности внутренних средств, без чего оказывается в прямом смысле немыслима открытость ума, что является одной из ключевых характеристик свободы человека. Можно сказать прямо, что для рассудочного мышления может показаться странным: ограниченность порождает открытость, тотальная же целостность порождает принципиальную закрытость. Отсутствие должной открытости порождает иллюзию полноты внутреннего содержания, замыкающейся на самое себя. Это самодовольство хама или безумца, которому никто не нужен, но который и сам оказывается не нужный никому. Можно ли назвать это автономностью сознания, – при том, что субъектность сознания в данном случае не проясняется и не столь важна? Самодостаточность, о важности и необходимости которой так любят порой говорить, здесь представляет собой крайне негативное явление, поскольку является условием непроницаемости другого сознания или другой идеи, в конечном счете – основанием для невозможности слову быть услышанным. У Мандельштама в прекрасном эссе «О собеседнике» есть замечательная характеристика безумного человека: «обращаясь к вам, безумный не считается с вами, с вашим существованием, как бы не желает его признавать, абсолютно не интересуется вами». Как здесь не припомнить, что среди прочих начал бытия, которые оставили для нас мудрые греки, одним из существенных был νοῦς, что среди прочих значений означает мысль или ум. Безумие не просто лишенность ума, но и неспособность к бытию в его принципиальной незавершенность, данной нам в тоске. Безумец не способен испытывать чувство тоски ни по вам, ни по миру, ни по самому себе. Вот почему я хочу сказать: разворачивающееся в нас безосновное чувство тоски или желание всюду быть дома есть та принципиальная неполноценность человека, его незавершенность, которая и является нормальным состоянием бытия человека. Ностальгия не имеет предела в качестве цели, но, как пульсирующая тоска, есть последнее напоминание о событии, случившемся, но оказавшимся еще незамеченным. Тоска разрывает границы настоящего, проявляя себя в качестве отсутствия смирения перед законами природы, но без всякой возможности когда-нибудь замкнуть границы своего бытия положительным содержанием, и поэтому тоска – дело отчаянного сознания. Тоска по времени или пространству толкает нас на их поиски, как если бы и время и пространство, однажды, став событием, становится частью индивидуальной истории, – но с большим основанием вынуждает нас стать лицом к лицу случившегося. Куда исчезает время, если есть только настоящее, куда и на какие части разрывается пространство, если сама способность человека к бытию есть возможность это самое пространство разворачивать вокруг себя цепью смыслов? Безосновная тоска в конечном счете есть то первое, что напоминает нам о нас самих. Поэтому, конечно, забвение бытия и забвение тоски в основе своем одно и то же.

Ностальгия или тоска по дому, о чем говорит Хайдеггер как о начале философии, есть начало самой метафизики, предполагающей, что разворачивающийся перед нами видимый мир – есть только мир теней, заслоняющий собой подлинное бытие, начало движение по отношению к которому сопровождается чувством тоски. И в тоже время началом самого человека вынуждая очередной раз говорить о человеке как о метафизическом существе. Если совсем просто: человек метафизичен, потому что способен к развитию, но не способен к абсолютной реализации этого развития, и в этом странным образом обнаруживает себя и трагическое начало бытия. Мы не в состоянии знать об этом мире ничего положительного, и единственное, за что мы можем уцепиться, так это за несовершенство видимого мира, – несовершенство которого есть основание его вечного устремления к рождению, развитию и гибели. Как в этих условиях вообще возможна мысль о наличии для человека особого пространства и особого времени жизни? В этом ли не трагизм самого мира, в котором человек обречен на бесконечной поиск своего места в мире, и, каждый раз, сталкиваясь с образом которого, вынужден возвращаться к тому же самому. Вечное возвращение того же самого как принцип бытия сущего является не только отражением изначального трагического состояния мира, но и возможности нашего человеческого желания.
Мир угасает, когда угасают желания, когда удовольствие от возможного столкновения с миром стирается до уровня потребления, когда вместо желаний появляются потребности. Несложно заметить и несовместимость свободного желания с догматизмом и консерватизмом, являющимися одной из негативных форм метафизического отношения к миру, того отношения к миру, которое верит в возможность обретения подлинного образа бытия. Догматизм не доверяет желанию другого, поскольку опасается его свободы, способной разломить в пыль догматические воззрения на мир. Торжество свободы – это торжество желания и влечения, без которого невозможно и признания право на свою тоску. Тоска может быть началом метафизики, но она не сводится к ней и чаще оказывается больше любой метафизики, актуальность которой несовместима с чувством трагического отношения к миру.
Остается признать трагическое начало бытия в собственном праве на тоску. Как об этом сказал Серен Кьеркегор, – предвосхищая и Хайдеггера и философию диалога, – здесь «заключены печаль и исцеляющая сила, которой не стоит пренебрегать; и когда человек пытается, как это происходит в наше время, сверхъестественным образом обрести самого себя, он как раз себя-то и теряет, становясь при этом комичным. Каждый индивид, как бы он ни был изначально подлин в своей природе, все же дитя Бога, своего времени, своего народа, своей семьи, своих друзей, – и только в этом он обретает свою истинность; когда же он, во всей этой своей полной относительности, стремится стать абсолютным, он становится только смешным».
Не в этом ли проявление подлинного нигилизма, – в чувстве возможного преодоление трагического настроения, порождающего по мысли Кьеркегора комическое состояние. Нигилизм же это почти всегда борьба против бытия, поскольку утверждается право на бытие Ничто. Но Ничто – все то, что притязает на вечность, нисколько не считаясь с трагически состояние мира, обреченным на вечное возвращение того же самого, поэтому нигилизм это тупик развития метафизики, вход в который оказался возможным со смертью бога; выход же из которого возможен только со смертью человека. Если бы нигилизм сводился исключительно к отрицанию ценностей, чем бы он отличался от самого простого скептицизма?

В действительности о нигилизме мы говорим там, где видимость смысла события превосходит само событие, где игра в ценности превосходит саму жизнь, – в это корень понимания «смерти Бога», фундаментального тезиса для нигилизма. Несложно заметить, что не только отдельно взятые люди, но целые эпохи могут быть поражены нигилизмом, вынуждая нас спросить о существе такого положения дел, при котором оказывается невозможным смириться с трагическим началом мира, которое по выражению того же Кьеркегора «несет с собой бесконечную мягкость; в эстетическом отношении оно приносит с собой в человеческую жизнь то же, что являют ей Божественная милость и милосердие; оно даже мягче милосердия, и потому мне хотелось бы сказать: это конкретная, материальная любовь, которая убаюкивает тоскующих».

Скрывает ли что-то маска? Вглядываясь в нее, не сложно заметить, как из бездны ее глазниц сквозит обнаженное желание человека. Если она и скрывает, то скрывает само сокрытие, предельно обнаженное перед нами в фактичности своей устремленности к сокрытию. И напротив: обнаженное лицо, лишенное средств к защите, пытается сокрыть как зияющую пропасть сущность своего бытия, словно боясь обнажить перед самим собой отсутствие какого-либо желания. Чистая обнаженность это всегда пошлость!
Природа любит скрываться, и торжество истины в игре сокрытости! Игра же пестрых масок, подчиняющая своей безудержной воле, напоминает шествие карнавала, который, по мысли Бахтина, носит вселенский характер, отражая особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы.

Я очень ценю своих старших коллег по кафедре. В некоторых вещах я могу быть не согласным с ними, но не уважать их как специалистов я не могу. Я не говорю уже и о том, что Маслин очень много для меня сделал, – а благодарность – в себе и в других людях – я ценю больше, чем тьмы низких истин. Конечно, это историки по преимуществу, – но странно требовать от кафедры истории философии, пусть и русской, какого-то автономного креатива. И, конечно, среди прочих особо следует выделить Ванчугова, который, по всей видимости, будет новым заведующим кафедрой. Впервые я с ним столкнулся на курсе, посвященном философскому образованию в России. Местами нудный курс о первых профессорах филофонии в России. До советского периода не дошли, – а ведь это куда интереснее, чем слушать о приглашенных немцах в эпоху Петра. И на одном из таких занятий он долго и воодушевленно рассказывал о причинах, почему МГУ, а не СПбГУ фактически первый ВУЗ России, добавив в конце:
– Вот, если доведется вам спорить с петербуржцами о первенстве университета, теперь вы знаете, что им возразить.
Штирлиц был близок к провалу, но себя долго не выдавал!Не то, что я пытался о себе что-то скрыть, скорее не было повода освещать какие-то сведения о себе. И только под конец года Маслин, говоря о моих заслугах перед кафедрой, упомянул об этой факте моей биографии.
Что касается моего отношения к тому, какой вуз намбер ван, то в разные периоды обучения я принимал то сторону Петербурга, то сторону Москвы, то вообще считал, что вопрос ни стоит ровным счетом ничего, поскольку кроме имени ни тот, ни другой университет не сохранили от своего былого прошлого почти ничего положительного. Но все же университет это не имя, а знания и традиции, аккумулирующие и транслирующий эти знания соответствующим образом. И в этом отношении мы, конечно, наследники советских университетов, а не императорских, чтобы там ни говорили числа и даты.
Говоря же о Ванчугове, не могу не посоветовать полистать интересную книжку, посвященную проблеме «самобытности» русской философии. Перед нами разворачивается панорама разноликости самобытности русской мысли, – но есть ли здесь какое-то единство? Цель текста Ванчугова, как он об этом пишет, в том, чтобы показать, что все, что только можно сказать о специфике русской философии, уже сказано. Русская философия в лице философов, богословов, литераторов, поэтов достаточно подробно себя описала, так что в наше время трудно избежать повторений. Текст оставлю в комментариях, а вопрос о проблемах русской философии отложу до своего времени. Я мало об этом пишу, но много думаю. Особенно волнует ее современная судьба, ее очевидная и реальная неспособность говорить от своего имени, а не быть прислужницей режима. И об этом обязательно в свое время будет написано, – я все вижу, все слышу!
Но пока не могу не согласиться со славами Шеллинга, которые приводит в своей книжке Ванчугов: Подлинно всеобщая философия не может быть достоянием одной нации, и до тех пор, пока какая-либо философия не выходит за границы отдельного народа, можно с уверенностью сказать, что эта философия еще не истинна, даже если она находится на пути к этому.

В Тбилиси есть дом, в котором жил Лев Толстой. Ну, не прям тот самый дом, но в каком-то из этих домов в тогдашнем Тифлисе действительно жил молодой Толстой. О городе будущий писатель в одном из писем оставил пару строк: «Тифлис – цивилизованный город, подражающий Петербургу, иногда с успехом, общество избранное и большое, есть русский театр и итальянская опера». И, действительно, в Тбилиси можно найти ноты Петербурга, – впрочем, эти ноты можно встретить почти в любом городе, – подобно тому, как мы можем найти черты возлюбленного человека в совсем незнакомых лицах! Но меня привлекла мемориальная табличка. Табличка как табличка, скажите вы. А я все же недоумеваю, – но почему?! почему перед нами потрет умудренного временем старца, в то время как в 1851 году ему было всего 23 года! А между тем, чувство патологической неспособности к жизни уже овладело им.

Так, скажем, в том же году в другом письме Толстой писал: «Надо сознаться, что мне не везет во всем, что я предпринимаю. Не то, чтобы несчастие; благодаря богу я его еще не испытал, но меня преследует удивительная неудача всюду и всегда. Стоит припомнить разочарования мои в хозяйстве, начатые экзамены, которых я не мог закончить, постоянное несчастие в игре и все неудавшиеся планы. Положим, что в большинстве этих неудач я должен винить не одну судьбу, а и себя, но тем не менее существует какой-то бесенок, который непрерывно досаждает мне и разрушает все, что я предпринимаю». Но стоит сказать, что в действительности к тому времени Толстой только-только начинал таки жить, думать, чувствовать, любить, свершать открытья.

Я доверяю тому, что скрывает себя, я расположен всем своим существом к тому, что не бросается с настойчивостью в мои объятия. И напротив: моя рука тянется к револьверу всякий раз, когда со мной пытаются говорить «по чесноку». Но что же не так с закрытостью, и почему маска говорит больше, чем пытается скрыть? Для этого обратимся к одному значимому фрагменту Гераклита: φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ
Есть два русских перевода: «природа любит скрываться» и «суть вещей сокрыта». Герман Дильс дал следующий перевод: Die Natur liebt es sich zu verstecken, что не многим отличается от русского перевода. В английском переводе Брукса Хэкстона: Things keep their secrets. Во французском же издании фрагментов мы встретим – La nature aime à se cacher. А вот перевод Хайдеггера в лекциях о Гераклите: Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's die Gunst, что в русском переводе приобрело совсем вырвиглазную форму: «Восхождение благосклонно к самосокрытию». Но именно хайдеггеровская корявость в большей мере проясняет содержание фрагмента.

В одном из ключевых своих значений слово «природа» это «сущность». говорим о природе человека, когда говорим о его сущности. Сущность же, пусть и не тождественна, но крайне близка к понятию смысла, отвечая на вопрос о причине бытия сущего. На этом выстраивается классическое различение бытия сущего от его смысла или сущности. Влечение смысла к сокрытости не гарантия, что именно в пространстве сокрытости или пространстве тайны мы отыщем смысл. Любовь к сокрытости не есть сама сокрытость; поэтому, скорее напротив: нам дано указание, что там, где более всего очевидно найти смысл – его мы не найдем. Смысл любит скрываться, но сам же он «несокрытость», или Αλήθεια, что на русский языке чаще всего переводится как истина.
В. Бибихин, известный прежде всего как переводчик Хайдеггера, который испытал слишком большое влияние от оного, есть такая очень плоская интерпретация этого фрагмента: Смысл этого изречения, как обычно у Гераклита, противоположен тому, какой приходит в голову. Изучай природу, вырви у неё её тайны, хочется думать деловитому человечеству. «Многознание уму не научает», возражает Гераклит. До мудрости, которой устроено всё в мире, идти долго. Но не потому что она далеко, а потому что, наоборот, она успевает всё совершить слишком быстро для нас, медленных людей, и ускользает от наблюдения среди бела дня в своей слишком явной очевидности. Истина природы отгорожена от нас представлением о ней. «Толпа не мыслит вещи такими, какими встречает их, и услышав о них не узнает, но сама себе представляет».
А.В. Лебедев, известный узкому кругу как автор перевода «Фрагментов ранних греческих мыслителей», а широкому – как отец синеволосого долбаеба, комментирует этот фрагмент следующим образом: «мало того, что человеческий ум слаб и поврежден предрассудками, еще и сама суть вещей скрыта, труднопостижима и требует огромных усилий для того, чтобы ее постичь». При этом Лебедев делает важное замечание относительно понятия природы: «можно во фр. 25 перевести φύσις как «бытие, реальность» или даже как «истинная суть». Тут ясно видна сохранившаяся связь с этимологическим значеним корня *bhu-. И третье важное отличие от милетцев в том, что Гераклит впервые вводит понятие «природы» в этический лексикон, тем самым придавая ему аксиологическую коннотацию «нормы». И такое понимание природы в истории философии пышно расцветет уже в философии стоиков, о чем более подробно поговорим в свое время.

Понятие тела строится не только вокруг идеи границы, – возможно, все как раз наоборот, и идея граница вторична по отношению к телу. Все же неслучайно: умерщвление собственной плоти или практики аскетизма исходят из необходимости обретения абсолютной свободы. Я не поощряю такие крайности, выбирая из возможный путей – путь середины. Но любая граница – только знак, степень условности, лежащая между мной и другим. Нет непреодолимых границ, но подобное преодолевается подобным. Тело несвободно не только от сил природы, но в большей мере оно несвободно от фантазий другого человека, от его вторжения, позволяющего расширить границы телесности в неменьшей мере, чем практики аскетизма. Так называемый половой стыд есть лишь защита от вторжения постороннего взгляда в пространство наших границ. Тело подчиняется ласковой игре фантазии другого, раскрывается подобно цветку от прикосновений рук, прикосновении губ. Воображаемое тело отдается реальному влечению, расширяя свои границы до размеров вселенной в мгновение экстаза.

Существует определенная зависимость между свободой и сексом. Не абсолютная, зависимость, но, как на уровне общественного дискурса, – так, скажем, в самом лживом и тоталитарном государстве, как известно, секса вообще не было, а сексуальная революция на Западе разворачивалась на фоне утверждения гражданских прав и свобод, – так и в пространстве внутреннем, – несложно заметить, чем более человек соответствует себе как вьючному животному, неся на своем горбе воз ценностей, тем большее он бревно в постели. И, конечно, сам факт запрета на уровне закона каких-либо сексуальных практик есть еще одной следствие общей несвободы, – это очевидно, и что об этом говорить? Есть ли какой-то смыслы говорить об абсурдности принимаемых законах? Это кажется настолько очевидным, что не требует никакого стороннего внимания. Разговор об этом находится в той же плоскости, в котором лежат споры о шарообразности Земли или факта высадки американцев на Луну, – если это для кого-то предмет дискуссий, то, пожалуйста, пошел на хуй, до свидания! Но как бы ни были абсурдны эти разговоры, необходимость в них все же есть, и, если мы не знаем, почему Земля шарообразна, и что человек был на Луне, то что наше знание, если не очередное мнение. Недавно роскомнадзор наконец-то разработал критерии для определения пропаганды ЛГБТ, – и это интересно. Становится ясным, что о последнем возможен только один разговор, – разговор в негативных тонах. Но почему разговор о формах идентификации вообще должен носить какую-то окраску, положительную или отрицательную? Да, можно сказать, что речь идет о пропаганде ЛГБТ, но в этих условиях пропагандой может быть что угодно, поэтому для меня очевидно: фактически речь идет о запрете определенных сексуальных практик, а также, и, пожалуй, прежде всего, о запрете определенных форм самоидентификации, на фоне чего кажутся смешными разговоры когда одобряющие закон о запрете ЛГБТ, говорят о смене пола, – словно это столь же просто, как сходить к стоматологу и сменить сгнивший зуб на протез. Конечно, это маргинализирует нетрадиционные сексуальные практики, что как следствие, формирует целый пласт проблем психологического характера у людей – странно, что среди прочего в этом законе нет ни слова об онанизме, самой изуродованной форме эгоизма. В чем смысл закона? Внешний смысл: это ответ на вызов Западного мира, их ценностей свободы. В этом отношении, Россия лишний раз показывает свою зависимость от Запада, пусть и в снятом виде, а также обнажает отсутствие внутри современной культуры России подлинных ценностей, способных положительно репрезентировать ее как собственно культурный феномен. И, если кто-нибудь спросит: Какие ваши ценности? То какой тут может быть ответ?
– Ну, мы, вот, пидорасов ненавидим, пидорасов пидорасиков! Это пусть в америках ваших все попеременяют пол и ябут друг друга в жопы- наши ценности другие.
И внутренний смысл: исходя из указанных критериев достаточно очевиден, – в формировании и подогревании чувства ненависти и вражды ко всему иному, и формирование образа иного как враждебного по определению. И это гораздо страшнее, чем возможные гей-парады на Красной площади.