#جستار خودپسندی و شک

هگل چه می‌خواهد بگوید وقتی در پس شکاکیت، خودپسندی می‌بیند؟
شکاک  هرگونه حقیقت را غیرممکن می‌شمارد تا دوباره به حقیقت خودپسندی خویش بازگردد.
نکته‌ای هست که بر ابهام مطلب، روشنی می‌پراکند:
تفاوت میان یقین و حقیقت.
شکاک داستان ما هنوز نمی‌داند هر شکی خودش یک یقین است. آدمیان در هرلحظه از فهم،  چه شک باشد چه تایید چه خیال باشد چه رویا، با یقین پیش می‌روند. یقین‌های متوالی لازمه فهم است.
بنابراین باور به عدم امکان حقیقت، از دل یک یقین بر می‌خیزد اما شکاک از آن بی‌خبر است.
هگل با این باور پنهان سروکار دارد. باوری که هیچگاه به پرسش کشیده نمی‌شود و در پشت شکاکیت، از گزند هرگونه شک درامان مانده است.
این باور پنهان خودپسندی است. خودپسندی یعنی یقین را جای حقیقت گرفتن و از آن بی‌خبر بودن.
شکاک خودپسند است اما نمی‌داند و ازین رو می‌گوید در همه چیز باید شک کرد جز خود شک کردن.
در نزد هگل اگر  متفکر می‌توانست به خود شک ‌کردن، شک ‌کند آنگاه می‌فهمید که حقیقت چیزی نیست که بتوان آن را اثبات یا انکار کرد بلکه راهی است که مدام با شک کردن به باورها، توسعه می‌یابد. یعنی از طریق تبدیل مداوم باورها به برداشت‌های قابل ‌نقد و بررسی، غنی می‌شود.

✍ سروش شعبانی
@essporos

#نوشتار

"تنها پول مطلقا خوب است"

این ادعا شاید در نگاه اول  برخاسته از نگاه اخلاقیاتی به پول باشد. مانند این جمله که پول خوب است اما نه همیشه. یا این جمله معروف که پول الزاما نیک‌بختی نمی‌آورد اما بی‌پولی حتما موجب بدبختی است.
این نوع برخورد بیش از آنکه به ما بگوید پول چگونه عمل می‌کند، می‌خواهد آن را در یک ساحت اخلاقی قضاوت کند. جستار حاضر چنین هدفی ندارد و سعی می‌کند خوب بودن پول را نه از طریق بازنمایی‌های اخلاقی همچون فایده و رفع نیاز و ابزار زیست، بلکه بر اساس هستی‌شناسی دیالکتیکی پول چونان امر مطلق، معنا کند.
بنابراین بهتر است نخست روشن کنم چرا پول  خصلت مطلق دارد و بعد به سراغ قید "تنها"،‌  و "خوب بودن"  می‌روم که معناشان از طریق بحث درباره مطلق، به دست می‌آید.

مطلق معمولا در معنای آنچه نسبی نیست و همواره حقیقت دارد، به کار می‌رود. در این جستار من با این معنا کاری ندارم و یک راست سراغ معنای هگلی مطلق می‌روم.
 مطلق در نزد هگل  چیزی نیست که خودبه‌خود و بدون هیچ واسطه‌ای اثبات شود. مثلا اندیشیدن برای دکارت ازپیش و بدون هیچ واسطه‌ای اثبا‌ت شده است. در نظر دکارت ما می‌توانیم به همه چیز با اندیشیدن شک کنیم  جز به اینکه می‌اندیشیم.
این‌گونه برای دکارت اندیشیدن امری مطلق و بی‌نیاز از اثبات (واسطه) است چون هر اثباتی، اندیشیدن را پیش‌‌فرض دارد.
برای هگل اما مطلق  به معنای بی‌واسطه بودن خود وساطت و بی‌شرط بودن خود شرط داشتن است.  به طوری که مطلق نه قبل از  وساطت،  بلکه در خود وساطت عیان می‌شود.‌ زیرا وساطت از طریق هدف بودن خود وساطت، پیش می‌رود نه هدف بودن آنچه وساطت می‌شود.
 مثال بارز و روشن‌گر این روند پیچیده، صورت‌بندی مارکس از پول در کتاب سرمایه است. مارکس پول را واسطه گردش کالاها می‌داند اما نسبت پول به کالا، نسبت ابزار به هدف نیست. برعکس؛ کالاها برای اینکه از طریق پول به گردش درآیند، ابتدا باید ارزش مبادله‌ای (پولی) داشته باشند؛ یعنی قابلیت گردش از طریق پول را کسب کنند. بنابراین پول ازپیش کالاها را به نماینده خود یا به نمودی از خود تبدیل می‌کند. به تعبیر دیگر،  این پول است که در نمود کالاها می‌چرخد.
 به عنوان مثال اینکه کیک خوشمزه است و من نیاز دارم آن را بخورم، شرط لازم  به دست آوردنش نیست بلکه ابتدا باید ارزش مبادله‌ای آن را بپردازم؛ یعنی آن را به نمودی برای گردش پول تبدیل کنم.
 همان‌طور که تولیدکننده کیک هم برای نیاز مردم کیک تولید نمی‌کند. بلکه می‌خواهد ارزشی بیشتر از هزینه تولید، به دست آورد.
این‌گونه گردش پول، وساطتی است که کل روند را تحت کنترل دارد و هر نمودی (کالا، خدمات)  از گردش پول، ازپیش از طریق این گردش به وجود می‌آید.
در واقع،  وساطت مطلق خودش هیچ واسطه‌ای ندارد چون هر واسطه‌ای ( مثلا واسطه بودن کالا برای گردش پول) در  واقع نمودی از تحقق وساطت مطلق (گردش پول) است. بنابراین گردش پول در نظم سرمایه‌داری،  مطلق  هگلی است. همه چیز را به چرخش در می‌آورد و خود  از طریق آنچه به چرخش درآورده یعنی کالا و خدمات، می‌چرخد.

حال می‌رسیم به این پرسش که چرا "تنها" پول مطلقا خوب است، نه چیز دیگر. پاسخ به این پرسش از دل بحث قبلی درباره مطلق، به دست می‌آید‌. هیچ چیز نمی‌تواند وساطت مطلق باشد جز پول.
در این نظم تنها گردش پول است که هدفی برای خود است؛ به طرزی که هرچیزی با مبادله، به خدمت گردش پول درمی‌آید و نمودی از آن می‌شود.
ازهمین‌رو  پول مطلقا خوب است. ما از طریق پول چیزهای زیاد به دست می‌آوریم که نسبتا خوب یا بد هستند اما همه این‌ها در راستای گردش پول به عنوان امر مطلق انجام می‌شود. گردش پول خیر اعلی و مطلق اجتماع در نظم سرمایه است. ممکن است‌ پول زیان و ویرانی به بارآورد اما همین که پول این کار را کرده یعنی گردشش غایت و خواست بوده است.  نهاد‌ها و مشاغل با اهداف خرد و کلان خود تا آنجاکه با پول سروکار دارند، گردش پول را به عنوان خیر اعلی اجتماع انسانی محقق می‌کنند.‌

✍ سروش شعبانی
@essporos

#جستار
پرسش از حقیقت؟

طبق انگاره‌ای رایج، پرسش از هر نوعش ره به جایی دارد و آغازی است بر کاوش درباره چیزی.
در نظر فوکو اما پرسش از چیزی حقی است که به آن داده می‌شود تا خطا بودنش رد گردد.
همین‌که درباره چیزی می‌پرسیم، یعنی پذیرفتیم به عنوان یک مفهوم آن را بشناسیم.
اگر به پاسخ نرسیدیم، مفهوم مبهم‌ می‌ماند و اگر پاسخ اشتباه از آب در آمد، صرفا یک خطا را از مفهوم دور کرده‌ایم.
این‌گونه خود مفهوم همواره از نقادی جان سالم به در می‌برد.
بنابراین در خور اهل فلسفه نیست که به دنبال پاسخ هر پرسشی بروند.  فلسفه‌ورزی از آنجا که با صورت‌بندی مجدد از واقعیت یا مسئله، آغاز می‌شود، مستلزم روشن‌سازی نحوه کاربرد مفاهیم در پرسش یا همان امکانات پرسش است.
به عنوان مثال به جای پرسش: "حقیقت چیست؟" که حقیقت را تا می‌زند و می‌پوشاند، باید ابتدا کارکرد حقیقت را به عنوان مفهوم در بافت فلسفی روشن کرد. این‌گونه حقیقت در پیوند با سایر مفاهیم، معنایی جدید می‌یابد.
کار فلسفه یافتن حقیقت نیست. فیلسوف مدت‌هاست نقش کارگاه را به دانشمندان سپرده تا با یافتن چیزی ، کم‌توانی اندیشه‌شان را بپوشانند. 
کار فیلسوف این است که از داده‌ها و اسناد،  با اندیشه  مسئله‌ای خلق کند تا دوباره ملزم به اندیشیدن شود. زیرا فقط سپردن همه چیز به اندیشه، توان آن را آشکار می‌سازد. توانش برای چینشی که هیچگاه در میان نبوده است.   

✍ سروش شعبانی
@essporos

#جستار
آپاراتوس سکس

تعیین فضای مخصوص، رعایت و تبلیغ آداب آن و سخن گفتن از آن در جای مشخص، باعث شده سکسوالیته حضوری حاضر و غایب در وضعیت‌های دیگر داشته باشد. یعنی اگر در جایگاه تعریف‌نشده برای سکس، نشانه‌ای به آن، بروز کند، برهم زدن وضعیت غیرسکسی مثل درآوردن لباس رسمی، میل را برمی‌انگیزد. این پدیده نشان می‌دهد، سکس حتی جایی که نشانی از آن نیست، در چینش وضعیت نقش دارد.
در واقع سکسوالیته در فرهنگ مدرن، هم ‌لذت‌بردنی و هم ‌لذت‌نبردنی را تعیین می‌کند.
این گونه حس جنسی تماما به چینش وضعیت واگذار شده است و به تعبیر فوکو موزاییک لذت‌برانگیز انسان مدام کامل‌تر می‌شود. لباس‌ها، اداواطوار، گفتار، نگاه و... در خدمت این موزاییک قرار می‌گیرند تا امکان لذت را درون خود حبس کند.‌ به این ترتیب میل با یک الزام بیرونی برای انجام دادن کنش همراه می‌گردد. مانند یک ساحت اخلاقی مسلط به ما می‌گوید کی و کجا و چگونه باید لذت برد.
دیگر سکس به عنوان شدن و تغییر بدن‌ها مطرح نیست بلکه به صورت یک کنش شامل نحوه اظهار کلامی و تصویری، در آمده است با فرم‌های ازپیش‌معلوم اما متکثر.
مانند انواع تفریح که بر همه روشن است و همه می‌دانند چگونه خواهد بود.
در اینجا صرفا با تعامل نشانه‌ها سروکار داریم. اینکه من می‌دانم از چه نشانه‌هایی لذت ببرم و چگونه تعامل کنم تا نشانه‌ها دوباره ظهور کنند.

✍ سروش شعبانی
@essporos

‍ پادکست شماره ۱

مسئولیت‌
امری فردی یا اجتماعی؟

با صدای: محمد مصطفی
نویسنده: سروش شعبانی

#جامعه_آینده
#فلسفه_اخلاق
#امانوئل_لویناس
@Radio_Log

‍ پادکست شماره ۴

نگاه نو به وفاداری

با صدای: همایون انصاری
نویسنده: سروش شعبانی


#اگزیستانسیالیسم
#فلسفه_عشق
#سورن_کیرکگور
@Radio_Log

#جستار برابری و استعلا

تا قرن 17 میلادی، حکومت‌ها هیچ اشاره‌ای به رعایت حقوق طبیعی انسان به عنوان معیار مشروعیت حکومت،‌ نمی‌کردند. حق تنها تا آنجا وجود داشت که فردی عضوی از یک نهاد باشد؛ نهاد خانواده، قبیله، قوم، مذهب ‌و...
ایده حقوق طبیعی انسان به عنوان فرد، نخستین بار در دوران روشنگری و توسط متفکران لیبرال، طرح شد.
اما در اینجا تعارضی وجود دارد. چه حقوقی می‌تواند به فرد چونان فرد تعلق بگیرد؟ اگر حق چیزی جدا از بدن طبیعی انسان بود و هدف این بود که دوباره به آن منسوب شود، چگونه حق می‌توانست حق بماند و همزمان به بدن طبیعی انسان تعلق داشته باشد؟
به عنوان مثال حق زیستن، حق مالکیت، حق امنیت جانی. این‌ها مواردی هستند که در ساحت نظری و مفهومی پدید آمده‌اند و هیچگاه نمی‌توانند با بدن چونان سطح ترکیبات فیزیکی_شیمایی  سازگار شوند. بنابراین برای اینکه بدن دارای حقوق باشد باید از پیش خودش به یک مفهوم حقوقی-سیاسی تبدیل شود. در واقع بدن طبیعی، بدن حقوقی_سیاسی است.
از طرف دیگر حقوقی که به بدن طبیعی تعلق می‌گیرد باید فراتر از مرزهای تاریخی و جغرافیایی و هویت‌های نژادی و قومی و مذهبی و جنسیتی و زبانی باشد در حالی که بدن طبیعی انسان همواره تحت این مرزها و هویت‌ها شناسایی می‌شود. بنابراین آن حقوقی که به بدن طبیعی تعلق می‌گیرد در واقع هیچ است. هیچ‌کس به واسطه اینکه موجودی است زنده از حقوق برخوردار نیست.
بشر برابر، پوسته بدنی است که از برابری بویی نبرده. با  این برابری، از یک طرف،  بشر ساحتی استعلایی می‌یابد تا هرگونه نابرابری میان افراد که براساس بازنمایی‌های ملی، مالی، قومی، زبانی، جنسیتی و مذهبی به وجود می‌آید، با ارجاع به این میدان،  پوشانده شود.
واز طرف دیگر در هر کدام ازین بازنمایی‌ها، هسته برابری قرار می‌دهد.
یک یهودی خود را برتر از مسلمان می‌داند و  یک روشنفکر به او می‌گوید ما همه انسانیم. اینجا کارکرد اول برابری خود را آشکار می‌کند. کارکرد دوم وقتی است که یک یهودی خود را با همه یهودی‌ها برابر می‌داند و هنگام مشکل مالی با یهودی دیگر باز روشنفکر در صحنه حاضر می‌شود و می‌گوید ما همه یهودی هستیم.

✍ سروش شعبانی
@essporos

#جستار
رئالیسم ارسطو را باید چگونه شناخت؟

این پرسشی است که بعد از هگل شکل گرفته. خوبی فلسفه این است که به جای پاسخ‌ها، نخست پرسش‌ها تغییر می‌کنند و پاسخ‌های جدید به دنبال این تغییر خودبه‌خود نمایان می‌شوند. رئالیسم ارسطو موضوع پرسشی جدید است. زیرا این رئالیسم چیزی از ایدئالیسم کم  ندارد.  از یک طرف ارسطو به جهانی مستقل از ادراک حسی و فهم انسان باور دارد و از طرف دیگر این جهان دارای نظم و غایتی است که فقط تفکر انسانی می‌تواند در آن برقرار کند. می‌توان خیلی راحت آن را یک رئالیسم متافیزیکی نامید و از پرسش خلاص شد. اما آنچه ذهن من را مشغول کرده است اعتمادی است که ارسطو به وجود منظم جهان خارج از انسان دارد. اعتمادی که اگر مقابل کانت با آن دم و دستگاه پروسرصدای استعلایی، می‌ایستاد چیزی جز تعجب و بیان این‌که غیرممکن است، نشان نمی‌داد. این اعتماد کانت را به یک دیوانه تبدیل می‌کند. دیوانه‌ای که فکر می‌کند چیزی هست که شناخت ما نمی‌تواند به آن دست یابد و اگر بتواند دست یابد، شناخت کامل است. اما برای ارسطو هیچ نظمی بهتر از نظمی که انسان در این جهان می‌نهد، نمی‌تواند کامل باشد. این‌گونه به نظر می‌رسد کسی که می‌خواهد کمال و نظم را فراتر از انسان قرار دهد، کانت است نه ارسطو. برای ارسطو نیازی نیست انسان و جهان از هم جدا شوند تا کمال و نظم ساخته ذهن انسان، فراتر رفتن از خود نمایان شود. اما کانت به طرز پیچیده‌ای ابتدا انسان و جهان را از هم جدا می‌کند و بعد کمال و نظم  را فراتر از انسان می‌برد. آن‌هم طوری که مخاطب فکر کند کانت انسان را محدود کرده است چون کانت کمال  را که مفهوم ساخته و پرداخته انسان است تبدیل به موضوعی فراانسانی می‌کند. شاید بپرسید خود مفهوم فراانسانی هم که انسانی است. چه فرقی با کمال دارد؟ ما با چه ابزاری می‌توانیم کانت را بابت کمال طلبیدن سرزنش کنیم؟
کانت دقیقا مسئله‌اش این است که ما نباید فراتر از مرزهای شناخت انسان برویم (درحالی که خودش می‌رود) اما ما چنین‌ مسئله‌ای نداریم. ما با تناقض خود کانت مواجه هستیم. وگرنه فیلسوفی که مرزی بین انسان و جهان نمی‌کشد برایش مهم نیست که فراانسانی  ساخته و پرداخته انسان باشد یا نه.
در واقع مشکل، نخست مسئله کانت است  و بعد پاسخی که به آن می‌دهد. به این مسئله و پیش‌فرض‌های آن در جستارهای بعدی می‌پردازم.

✍ سروش شعبانی
@essporos

#نوشتار
بدن‌نمایی، حجاب،  لباس

سه‌گانه‌ها در تاریخ فلسفه  نقش مهمی دارند.  در این سازه مفهومی،  حالت سومی  هست تا ترکیب دو حالت قبلی باشد یا اینکه ما را از شر دیالکتیک  تضادها نجات دهد و چینش نویی بسازد.
در مورد سه‌گانه "بدن‌نمایی، حجاب، لباس" هم ممکن است حالت سوم یعنی لباس، ترکیبی از دو حالت قبلی به نظر رسد.
اما تلاش من در این نوشته این است که لباس را چونان چینش نو صورت‌بندی کنم؛ بدون هیچ‌گونه ارتباطی با حجاب و بدن‌نمایی.
برای این منظور نخست باید وجهی دیگر از حجاب و بدن‌نمایی پدیدار شود‌. وجهی که  با لباس پیوندی ندارد و صرفا در بستر دیالکتیک این دوحالت، پدید می‌آید. این‌گونه امکان صورت‌بندی متفاوت از لباس فراهم می‌شود‌.‌ 

بدن‌نمایی، نشان دادن بدن برای خودِ نشان دادن است.  با علت غایی مواجه هستیم اما نه علت غایی ارسطویی. بدن  نشان داده می‌شود  اما نه برای هدفی جدا از خود. بلکه برای نشان دادن.
اینجا با نگاه هایدگر به علت غایی کار داریم.  در نظر هایدگر،  علت غایی، هدفی درخود است. آنچه خودش هدف خودش است.‌ بدن‌نمایی در وهله اول هدف خودش است و بعد تبدیل می‌شود به آنچه اهداف دیگری دارد.
اگر از ابتدا غایت خارجی برای بدن‌نمایی در نظر بگیریم،   افق تکنیکالی که بدن را به چیزی نشان‌دادنی، تبدیل می‌کند، در محاق می‌رود.
این بدن نخست باید  چیزی نشان‌دادنی  باشد تا بعد برای هدف دیگر نشان داده شود.
این بدن خود را آشکار می‌سازد اما در این آشکارسازی، پنهان‌سازی هست. چون خودِ آشکارسازی، هدف بوده است. یعنی آشکارسازی وضعیتی است که محقق می‌شود و ازین رو وضعیت قبلی را به محاق می‌برد‌.
در حجاب، برعکس،‌  پنهان‌سازی بدن علت ‌غایی است. یعنی هدفی درخود است. فرد  بدن خود را پنهان می‌کند برای اینکه پنهان کند. چون بدن در وهله اول چیزی است پنهان‌کردنی.
اما پنهان‌کردنی است زیرا نشان‌دادنی است.
بدن‌نمایی و حجاب یکدیگر را‌ می‌سازند و این دیالکتیک باعث می‌شود بدن در وهله نخست چیزی نشان‌دادنی و پنهان‌کردنی باشد.
دیالکتیک، آغاز‌ و پایان را از طریق تضاد، برمی‌نهد. چون نشان‌دادن و پنهان کردن در تضاد هستند،  پس بدن نخست یا چیزی نشان‌دانی است یا پنهان‌کردنی. این‌گونه بدن اسیر این دیالکتیک می‌شود.‌ گویی بدن ابتدائا همین است و بس‌‌.
به همین دلیل زنان باحجاب، لخت شدن جلوی یک مرد را بدن‌نمایی می‌دانند. مثلا اگر مردی آنان را بدون روسری ببیند گویی آن‌ها در حال نمایش موهای خود هستند.
همچنین برای زن بدن‌نما، نشان‌دادنِ خود، نگاه دیگری است.‌
در واقع زن باحجاب نگاه دیگری را  به نشان دادن خود تبدیل می‌کند و زن بدن‌نما،  نشان‌دادن خود را به نگاه دیگری.
درحالی که بین نشان دادن خود و نگاه دیگری، گسست پرناشدنی هست.
لباس ربطی به این دیالکتیک ندارد. لباس نه برای آشکارسازی پوشیده می‌شود نه برای پنهان‌سازی.
لباس را می‌توان نوعی پوئسیس دانست در معنای هایدگری کلمه. لباس گشودگی از طریق پوشیدگی است و از بدن ارگانیک مرکزیت‌زدایی می‌کند. همچنین، بدن با پوشیدگی لباس،  دیگر در افق تکنیکال ( دارای علت غایی) پدیدار نمی‌شود. بلکه این‌گونه و آن‌گونه،  در نا‌این‌همانی بنیادی، گشوده می‌گردد. لباس به عنوان پوئسیس ذات بدن را متلاشی می‌کند و از آن نمودی بدون باطن می‌سازد و این‌گونه پوشش با آنچه می‌پوشاند، یکی می‌شود. گشودگی از طریق پوشیدگی.  بدون وجود چیزی که پوشانده شده‌.
حال می‌توان حالت چهارمی هم در نظر آورد: عریانی.  
بین عریانی و بدن‌نمایی هم تفاوت است و همچنین عریانی نقطه متضاد حجاب نیست.
بدن عریان هم یک پوئسیس است. چیزی برای نشان دادن یا پنهان ساختن ندارد و چون چیزی برای نشان دادن  و پنهان‌ ساختن ندارد،  پوشیده است و ازین رو گشوده.  اگر چیزی برای پنهان ساختن داشت، دیگر پوشیده نبود بلکه در دیالکتیک با نشان دادن قرار می‌گرفت.
این گونه می‌بینیم پنهان ساختن با پوشیده بودن تفاوت دارد‌.‌
بنابراین بین لباس و عریانی از یک طرف و بدن‌نمایی و حجاب  از طرف دیگر، ارتباط نیست. دو حیطه موازی هستند که هچگاه وارد مرزهای هم نمی‌شوند‌.
برای اینکه حجاب و بدنمایی شکل بگیرد حتما باید نفی یکی از آن‌ها در میان باشد.   به این ترتیب، عریانی می‌تواند به بدنمایی تبدیل شود اگر فرد بخواهد حجاب را نفی کند.
 لباس  ممکن است به حجاب تبدیل شود اگر قرار است بدن‌نمایی نفی گردد.
  لباس می‌تواند به بدن‌نمایی تبدیل شود اگر  فرد قصد نفی حجاب را دارد.
و در نهایت عریانی می‌تواند به حجاب تبدیل شود اگر هدف، نفی بدن‌نمایی است.  مثلا  فرد با قسمتی از بدن لخت خود قسمت لخت دیگر را پنهان کند‌‌.
اما هرگز  لباس و عریانی،  حجاب و بدن‌نمایی نیستند.  این صورت‌بندی پیچیده معمولا در نظر نمی‌آید (مگر در زیست‌جهان زنان باهوش) و همواره عریانی و لباس در دیالکتیک بدن‌نمایی و حجاب،  تحریف می‌شوند.

✍ سروش شعبانی
@essporos

#نوشتار احساس و انفعال
پرده اول

نگاه رایج در تاریخ معرفت‌شناسی احساس را  پدیده‌ای واکنش‌گر و منفعل نشان داده است‌.
‌ و اکنون حتی هر ادعایی خلاف این، تعجب‌ برمی‌انگیزد.
  تسلط این باور  باعث شده افراد  احساس خود را به عنوان آنچه علتی دارد در نظر بگیرند نه آنچه خودش علت است. این‌گونه  تفاوتی که احساس در فکر و نگاه ما ایجاد می‌کند، مقطعی و بی‌اهمیت است و باید به فکر اصلاح بود.

 در مقابل،  عقل با اصول منطقی‌اش به عنوان علت و فعال  معرفی می‌شود.
اما پرسشی که قصدم پاسخ به آن است :
چرا آنچه در ادراک حسی رخ می‌دهد، انفعال نامیده شده و آنچه با عقل رخ می‌دهد فعالیت؟
این پرسش مهم‌تر می‌شود اگر بدانیم
که در جریان سیال ذهن، هیچ نشانی از فاعل نیست. پس این عقل کنش‌گر کجاست؟
به نظر می‌رسد با نوعی شاکله‌سازی بیرونی برای ذهن روبه‌روییم.
یعنی فاعلیت چیزی به نام عقل، به هیچ‌وجه از جریان سیال ذهن، درنمی‌آید  بلکه به عنوان شاکله تربیتی و اخلاقی بر آن قالب شده ‌است.‌

✍ سروش شعبانی
@essporos

#نوشتار احساس و انفعال
پرده دوم

منطق صوری یکی از همین شاکله‌هاست. ذهن را  به معماری بدل می‌کند. گویی آجرها و بلوک‌ها با نسبت‌های معین چیده می‌شوند و به نام ذهن یک بنا می‌سازند.  
مثلا نسبت موضوع/محمول.
وقتی گزاره: "درخت سبز است"، در ذهن نقش می‌بندد، منطق صوری می‌گوید محمول (سبز) به موضوع (درخت) نسبت داده شده و گزاره ما آماده است.  
درحالی‌که این گزاره یکجا در ذهن ما ظهور کرده. ازپیش آماده بوده. 
اینکه ما می‌توانیم در ذهن خود ویژگی‌های مختلفی را به درخت نسبت دهیم، دلیل نیست بر اینکه  جریان ذهن ‌هم با این قابلیت پیش می‌رود. بلکه برعکس نشان می‌دهد این قابلیت در کنار بیان یکجای گزاره‌ها، از امکانات ذهن است. 
ذهن مانند زمینی است که از درون، مرزهای خود را تعیین می‌کند و تغییر می‌دهد. هیچ‌گونه مرزبندی منطقی و استعلایی نمی‌تواند از بیرون بر ذهن قالب شود.‌ چون همین مرزبندی هم از درون ذهن رخ نموده است.
بنابراین وقتی می‌گوییم ذهن ما طبق قواعدی پیش می‌رود، در غفلتیم.
قواعد نتیجه هستند. نمی‌توانند بنیاد قرار بگیرند. چنانکه فعالیت نیز در معنای کاربست این قواعد در شناخت، نتیجه است.

✍ سروش شعبانی
@essporos

#نوشتار انفعال و احساس
پرده آخر

حال می‌توانیم احساس را از نو بنگریم در نسبت با ذهنی که دیگر معماری تصورات و مفاهیم نیست.
این‌گونه احساس به واحدهای بازنمایانه محدود نمی‌شود.  مثلا ترس دیگر یک حالت یا تصور نیست که صرفا شناخته شود. بلکه ترس حتی در انتزاعی‌ترین شناخت‌ها نقش دارد.
هنگام ترس، نوعی تعهد به وجود می‌آید که برخی گزاره‌ها تکرار شوند تا در نسبت با گزاره‌های مختلف قرار گیرند. در این روند مدام مسئله از وضعیت انضمامی به سمت انتزاع پیش می‌رود. درهم‌تنیدگی و ابهام و تردیدها کمتر می‌شوند و نتیجه‌ای انتزاعی به دست می‌آید. 
به تعبیر ساده‌تر، ترس دقت و تمایز را در شناخت افرایش می‌دهد و رفتار ما را بهینه می‌سازد.
این کارکرد تا ظهور نیچه،  به چیزی به نام عقل نسبت داده می‌شد. قوه‌ای که موجب انتزاع و تمایز و دقت شناخت می‌شود.  طرح چنین قوه‌ای موجب شد فعالیت  احساس‌هایی چون ترس، خشم، نفرت و... به صورت امر عقلانی ظاهر شود و الگوهای خردمندی، خاستگاه تنانه و طبقاتی خود را بپوشانند.
بنابراین احساس یک فعالیت شناختی محسوب می‌شود. پذیرا شدن حالات نیست بلکه به صورت شناخت به اجرا در می‌آید.

✍ سروش شعبانی
@essporos

#نوشتار قتل، قصاص، اعدام

اعدام را باید از نزدیک نگریست. اما به نظر می‌رسد  ابتدا باید چنین نگاهی را محقق کنیم.  اعدام را می‌توان "قتل به عنوان مجازات"، تعریف کرد. همین تعریف برای آغاز  راه ما کفایت می‌کند. چون تعارضی در این تعریف دهن می‌گشاید. اعدام نه قتل است نه مجازات.   تنها پیوند قتل و مجازات می‌تواند مفهوم اعدام را به وجود آورد.‌ اما این پیوند ازپیش نشان می‌دهد قتل و مجازات دیگر همانی نیستند که قبل از پیوند بودند و این گونه تعارض دیگری سروکله‌اش پیدا می‌شود.‌ یعنی خود دیالکتیک به وسیله خودش نقض می‌شود. نه اعدام،  قتل و مجازات است و نه قتل و مجازات، در ترکیب باهم، قتل و مجازات باقی می‌مانند.
در ادامه سعی می‌کنم به این تعارض پیچیده سروسامانی بدهم.
اگر قاتل به این دلیل که کسی را کشته، کشته شود،‌ با قصاص مواجه هستیم. در قصاص، اقدام متقابل اصل است. دست در برابر دست، ‌چشم در برابر چشم و جان در مقابل جان.‌
 قصاص قتل، تعارض دارد: همیشه پای نفر سوم در میان است. الف ب را کشته است اما ب نمی‌تواند او را قصاص کند و  قصاص بر عهده ج گذاشته می‌شود. ج ولی دم است‌. سرپرست خون. مقتول سرپرست پیدا می‌کند تا انتقامش گرفته شود.  به نظر می‌رسد در اینجا خود انتقام گرفتن  اصل است. در واقع انتقام توسط ج نشان می‌دهد ب با ب برابر نیست. ب به فراتر از خود دلالت دارد. اگر ب محدود به خود بود، انتقام بی‌معنا می‌شد. کسی که مرده نمی‌تواند انتقام بگیرد یا تقاضای جبران کند. این یک تعارض جدی است و اگر مناسبات خانوادگی و قبیله‌ای را حذف کنیم، کشتن کسی قاعدتا باید بدون مجازات باشد.
به همین دلیل دولت به منظور بازدارندگی خودش نقش ج را بر عهده می‌گیرد و دوباره ب با ب نابرابر می‌شود. 
بنابراین وقتی دولت نقش ج را داشته باشد، انتقام کنار می‌‌رود.  اینجا با اعدام مواجه هستیم. اعدام قاتل یا هر مجرم دیگری، بازدارنده است.
با وجود این،  بازدارندگی بر خلاف انتقام، رابطه ضروری با کشتن یا وارد کردن آسیب روحی و جسمی بر قاتل، ندارد. بازدارندگی ممکن است از طریق آموزش و پرورش عمومی و مجازات بسیار سنگین برای حمل سلاح، نزاع خیابانی، خشونت خانگی و... اجرا شود.  بازدارندگی غایتی است که اعدام را توجیه می‌کند اما اعدام فراتر از آن می‌رود.
هر گونه مجازات قانونی ممکن است فراتر از بازدارندگی برود‌ اما تنها اعدام است که اعلام می‌کند  شهروندان حتی از حق مرگ طبیعی برخوردار نیستند‌‌.
 یعنی حیاتشان تا پای مرگ در معرض دستبرد  قوانین و سیاست‌ها قرار دارد. در اعدام،  اعمال قانون را حتی جان انسان نمی‌تواند متوقف کند و همین امر سرشت الاهیاتی اعدام را برملا می‌کند. قانون  اعدام حتی اگر با ارزش‌گذاری سکولار تدوین شود، ازپیش خبر می‌دهد که انسان‌ها مجازات اعدام را می‌پذیرند و برای این پذیرش باید روحی جاودان داشته باشند. 
در قصاص،  قاتل با روحی جاودان مرگ را نمی‌پذیرد بلکه مرگ او تعارض را حل‌وفصل می‌کند. او با مرگ به پایان می‌رسد چون ازپیش بود و نبودش، تنها در قبیله معنا دارد. در مورد اعدام اما از یک طرف تنها جاودانگی روح می‌تواند آن را بپذیرد و از طرف دیگر پاک کردن فرد از اجتماع است. به مثابه موجودی که بود و نبودش وجه الاهیاتی خود را از دست داده و صرفا تنی است که از نفس می‌ایستد. در واقع اعدام بر روحی اعمال می‌شود که نیست و در این‌میان تنی‌ ته‌مانده ازبین می‌رود. در سکوتی که از آغاز با آن بوده، و خط خورده از کلامی که  توانش را مرز‌بندی کرده است.

"اما شما برادرانم با من نیز بگویید که ‌تنتان از روانتان چه حکایت می‌کند؟"/ نیچه

✍ سروش شعبانی
@esaporos