شکسته‌نویسی یعنی تطابق واج‌به‌واج ملفوظ و مکتوب، موافقان و مخالفانی دارد. من از دسته مخالفان آن هستم و چه در فضای مجازی چه در گفت‌وگوهای روزمرهٔ دوستانه هرگز شکسته نمی‌نویسم. بر این امر اصرار دارم، چون معتقدم شکسته‌نویسی حافظهٔ بصری ما از کلمات را مخدوش می‌کند و به تدریج مرز درست و غلط را در هم می‌آمیزد و بلایی به سر خط و زبان فارسی می‌آورد که می‌بینیم آورده است. اصرار من به حدی است که حتی در پیام‌های روزمره‌ای هم که برای دختر نوجوانم می‌نویسم از معیارنویسی دست نمی‌کشم، چون معتقدم اگر هر روز در صفحه تلفنش به جای صورت «درس‌هایت را خواندی؟» ببیند: «درساتو خوندی؟» توقع بیجایی است که پس از مدتی بتواند علامت «ها» و «واو معدوله» را تشخیص دهد. دخترم بارها در جواب این پیام‌ها برایم نوشته است: «مامان آبرومو بردی جلوی دوستام با این طرز نوشتنت.» و من هم مصرانه می‌نویسم: «تو هم، دو فردا دیگر، آبروی مرا خواهی برد با آن طرز نوشتنت!»

«چند کلمه دربارهٔ شکسته‌نویسی با آموزگاران مدارس و مدرسان دانشگاه»، له ‌و علیه ویرایش، سایه اقتصادی‌نیا، ص ۸۹

#برش_کتاب
@Hamesh1

افسانه‌ی خودیاری و امامزاده‌ی بی‌شفای روانشناسی
حاشیه‌ای بر زندگی‌های بی‌معاشرت

نوروز امسال هم گذشت. برای ما (خانواده‌ی من) شبیه خیلی از نوروزهای پیشین از یک نظر بود. چه نظر؟ نداشتن یا بسیار معدود داشتنِ میهمان نوروزی‌. سال‌های نخست آن را به دوری جغرافیایی از اقوام یا سن کمتر خانواده‌مان ربط می‌دادیم. ولی اکنون این ربط و توجیه دیگر کار نمی‌کند. گویا قصه از جای دیگری آب می‌‌خورد. شوخی‌مان این شده: اقلامی را که برای نوروز می‌خریم، هر سال خودمان می‌خوریم و چاق می‌شویم.

در تحلیل و تعمیم این وضعیت، اگر بتوان آن را در سطح جامعه‌ی ایرانی تعمیم‌یافته دانست، چند تبیین می‌توان برشمرد. یک: تجربه‌ی دوران کرونا. دو: وضعیت بغرنج اقتصادی. سوم: همز‌مانی با ماه رمضان (امسال و یکی دو سال بعد). چهارم: تغییرات فرهنگی و اقتضائات زندگی شهری. من در این یادداشت کوتاه به علل گذشته، جز مقوله‌ی چهارم، کاری نکردم.

اگر بخواهم تغییرات فرهنگی را بشکافم، بیش از همه به جایگاه دیدوبازدید و میل به معاشرت در هم‌نسل‌ها و جوان‌ترها اشاره می‌کنم. مدعای من این است که گرایش به فردگرایی و مدرنیته، تعریف زندگی بر مدار خودیاری و اولویت پیگیریِ پروژه‌های شخصی، بی‌میلی به احیای معاشرت‌های خانوادگی دهه‌های پیش و نهایتاً گرایش به ارتباطات فردی و آن‌هم در بیرون از خانه، در شکل‌گیری این وضعیت به‌شدت مؤثرند.

بی‌آنکه بخواهم مدعی فضا و فضیلتی برای خودم و خودمان شوم، می‌توانم بگویم که هر چه پس از ازدواج به اقوام و به‌ویژه دوستان هم‌نسل خود نگاه کردیم، بیش یا هم‌قدر بقیه خود را مشتاق به معاشرت و رفت‌وآمد یافتیم؛ بالاتر و بیشتری نبود! کلیدواژه‌ و توصیف آشنای نسل خودمان را به یاد بیاورم که از شلوغی و رفت‌وآمد نوروزی ناخشنود بوده و هستیم، و از اینکه در دوران بلوغ و تشکیل زندگی می‌توانیم از «شر» آن دید‌وبازدیدها رهایی یابیم، اظهار خوشحالی می‌کنیم. این در میان نخبگان و فرهیختگان هم بروز فراوانی دارد و معاشرت‌ها را وقت‌سوزِ زندگی شخصی و پیگیریِ پروژه‌های شخصی می‌شمرند.

در مقام جمع‌بندی بگویم، «افسانه» خودیاری و «همه‌گیریِ» نیاز به تراپی(درمان)های روانشناسانه، هر دو میوه‌ی نامبارک این شیوه‌ی زندگیِ فردیِ نسل ماست. شاهد اولی وفور چاپ کتاب‌های خودیاری‌ای مثل هنر ظریف رهایی از فلان و عادت‌های سمی و خودت باش دختر و ... این‌هاست. شاهد دومی هم افسردگی جمعی و حس غالب تنهایی و مراجعه‌ی فراوان به روانشناس، وفور کتاب‌های روانشناسیِ زرد و گرمی بازار گردهمایی‌های روانشناسانه و ... و تقلید محض و همرسانی هر یاوه‌ از هر مدعی‌ای است که مدرکِ گرفته یا نگرفته‌ی روانشناسی دارد؛ روانشناسانی که جایگزین ملاهای جهان قدیم شده‌اند و رقابت تنگاتنگ روحانیت امروزی با آنها دقیقاً آیینه‌ی این جایگزینی است. شاهد هر دو مقوله‌ی خودیاری و روانشناس‌گرایی هم کم‌اعتنایی به کتاب‌ها و محتواهایی است که بر سعادت جمعی و ایجاد نهادهای اجتماعی‌ در تحصیل خیر جمعی تکیه دارد.

خودیاری افسانه‌ای نئولیبرال است، چون اکثریت در جامعه‌ی افسرده و منفرد، بی‌ارتباط و بی‌معاشرت و بدون حضور ساختارهای اجتماعی-سیاسیِ بهینه، به موفقیت و شادیِ ماندگار نمی‌رسد. درمان‌های روانشناسان هم با محوریت بر روانکاوی‌های فردی و اصلاح‌های شخصی، جایگزین نبود روابط غنیِ جمعی و انسانی و نبود تشکل‌های عمومی و مدنی نخواهد شد.

نسل ما و نسل بعد از ما اگر می‌خواهد سنت زندگیِ ایرانی را در محوریت معاشرت و میهمانی و گردهمایی دور بریزد، ناچار است که جایگزینی برای این نهاد و شیوه‌ی نافع بیافریند. راه بهترِ دیگر، ترک‌نکردن آن سنت معنابخش و تعریف و تنظیم دوباره‌ی آن با اقتضائات زندگیِ جدید شهری است. راه سومی جز افسانه‌ی خودیاری و شلوغیِ امام‌زاده‌ی بی‌شفای* تراپی، وجود ندارد.

* علم تجربیِ روانشناسی در شکل و شیوه و اندازه‌ی محدود و مرتبط، قطعا شفابخش «بخشی» از دردهای انسان معاصر است. سخن بر سر انتظارات بی‌جا و بیشینه از آن، آن‌هم در شمایل زرد و بازاری است. استعاره‌ی «امامزاده» به همین وضعیتِ ناموجه و همه‌گیر اشاره دارد.


#یادداشت
@Hamesh1

فرسته‌ی موقت

بیش از دو سال است که همراه با جمعی از دوستان، تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌خوانیم. این مسیر جذاب و آموزنده از پیشاسقراطیان آغاز شده و امروز به آدام اسمیت و روسو و شکل‌گیری دوران مشهور به روشنگری در قرن هجده میلادی رسیده است.

این جلسات به صورت مجازی برگزار می‌شود. با توجه به جداشدن برخی از همراهان به دلیل مشغله‌های شخصی، چند کرسیِ عضویت خالی شده است.

دوستانی که علاقه‌مند و مطالعه‌گر این حوزه‌اند و نیز مایل به عضویت فعالانه در این هم‌خوانی هستند، افتخار داده و به اکانت شخصی من پیام دهند.

با تشکر فراوان
علی سلطانی
@Hamesh1

زد مار هوا بر جگر غمناکم

امروز سرمست شدم با قطعه‌ی شاهکار جدیدی از ارکستر سامی یوسف. از نوجوانی پیگیر و دوستدار کارهای سامی یوسف بودم. اما در سال‌های اخیر سطح کارهای او در قواره‌ی ارکسترهای بزرگ و بین‌المللی‌تری قرار گرفته که قابل‌قیاس با گذشته نیست و هدفی فراتر از سرزمین‌های اسلامی را دنبال می‌کند. در مضمون هم عمده‌ی تمرکز محتوایی آثار اخیر او بر مفاهیمی جهان‌شمول‌تر مثل معنویت و محبت و عشق قرار گرفته. تلفیق آلات متنوع موسیقیایی از شرق و غرب نیز شاهد دیگری بر این رویکرد عام و جهان‌شمولِ اخیر سامی یوسف است.

در قطعه‌ی شاهکار مدنظر هم تمامی اشعار عربی/ترکی و ... بر حول محبت عرفانی است و مثلاً شعر عربی کار که از سوی خواننده‌ی زن خوانده می‌شود، از اشعار تلفیقیِ عبدالقادر مراغه‌ای است که اصل تضمین عربی‌اش را به ابن‌فارض یا سهروردی برمی‌گردانند. این دقیقاً همان بخشی است که در آهنگ ماندگار سریال امام علی در هر دو صورت فارسی و عربی‌اش خوانده می‌شد.

تضمین عربی منسوب به ابن‌فارض یا سهروردی یا حتی به ادعای برخی صوفیان، به نقل از صفه‌نشینان زمان پیامبر گرامی اسلام:

کلَّ صُبْحٍ وَکُلَّ إشراقٍ [أیا]/تبکِی عینی بِدمعِ مُشتاقٍ [أیا]
قَدْ لَسَعَتْ حَیَّةُ الهوى کَبِدی/فَلا طَبیبَ لها ولا راقیَ
إلّا الحبیبَ الذی شَغَفْتُ بِهِ/فَعِنْدَهُ رُقْیَتی وَ تِریاقی*

که برگردان فارسی و شعریِ مراغه‌ای آن هم برای ما آشناست:

زد مار هوا بر جگر غمناکم/سودی نکند فسون‌گر چالاکم
آن یار که عاشق جمالش شده‌ام/هم نزد وی است رقیه و تریاکم

* ترجمه‌ی دقیق‌تر:
هر صبح و هر بامداد/چشمان من با اشکی عاشقانه گریه سر می‌دهند/افعی عشق جگر مرا نیش زده است/پس نه طبیبی دارد و نه درمانی/جز حبیبی که شیفته‌ی او گشتم/ که درمان و نوشداروی من نزد اوست

آهنگ ماندگار تیتراژ سریال امام علی با همین شعر تلفیقی مراغه‌ای/سهروردی یا ابن‌فارض

اجرای ارکستری تیتراژ سریال امام علی به رهبری فرهاد فخرالدینی و هم‌خوانیِ علیرضا قربانیِ جوان

@Hamesh1

معلم زبان مشق املایی داد؛ به‌سادگیِ کلاس دوم دبستانمان. در فارسی دست‌گرمی هم محسوب نمی‌شد؛ یعنی ذهن گرمم آماده‌ی نوشتن بود، اما دستم پیش نمی‌رفت. علاوه بر ضعف نگارش انگلیسی که همچنان برقرار است، در وقت نوشتن به زبان دیگر است که می‌فهمیم ساختار اندیشیدنِ ما گره خورده به ساختار زبانمان.

ساخت‌های زبانی مجال نوع خاصی از اندیشیدن را می‌دهند و اگر بخواهیم در چارچوب زبانیِ زبان دیگر عرض‌اندام کنیم، نفس ذهنمان می‌گیرد. حضور پُررنگ زبان نشان می‌دهد که ما تقریباً همانی هستیم که فرهنگ زبانی‌‌مان پرورش می‌دهد. با این اوصاف فکر کن که کار مهاجران چه دشوار است: نفس‌کشیدن در اتاقی که دیوارهای زبانی‌اش آشنا نیستند!

#خرده‌نوشت‌ها
@Hamesh1

عتبات، نزدیکِ دور (۴-۳)
(سفرنامهٔ عراق)

✍️ دیدار یار حاضر

فرش‌های پهن‌شده در جلوی ورودی حرم نجف هزاری با فرش‌های حرم رضوی توفیر دارد. آن کجا و این کجا! این فرش‌ها تقریباً با زمین از نظر غبار و خاک‌آلودگی یکی‌اند. همسفران روی همین فرش‌ها نشسته‌اند و به فقرات پایانی سخنان روحانیِ هم‌سفر گوش می‌دهند. من دلم برنمی‌دارد! از طرفی باید مراقب الیاس هم باشم. روی فرش خاکی با شادی از سمتی به سمتی دیگر می‌دود، سر از پا نمی‌شناسد و هر لحظه می‌تواند در میان جمعیت گم شود. انگار دشواری‌های چنین سفری با بچه‌ آغاز شده. کمتر کسی مثل ما چنین کله‌شق است که با دو بچه‌ی کوچک راهیِ هر سفری و خاصه عتبات شود. یوسف خواب است و الیاس همچنان فرش‌نوردی می‌کند؛ فرش‌هایی که با خاک رویش کم از کوهنوردی ندارد!

فاطمه پیشنهاد می‌دهد که هر دو با بچه نمی‌توانیم زیارت برویم و من با بچه‌ها برمی‌گردم هتل. به‌ویژه آنکه باز برخلاف حرم مشهد ورودِ کالسکه ممنوع است. به‌سختی قبول می‌کنم، چون راه بازگشت تا هتل بسیار شلوغ است و با الیاس سربه‌هوا و راندنِ کالسکه‌‌ٔ یوسف، سخت‌تر هم می‌شود. برای راهی‌‌کردن الیاس باید زنده بگیرمش! با سرعت و نشاط، بی‌خبر از جایی که آمده، روی فرش‌ها می‌دود. جمع دارند راهیِ حرم می‌شود و فاطمه باید برگردد. حال شادِ الیاس مثل توپی است که کریم باقری شوت کرده. اما چاره نیست. میان تقریر حقیقت و تقلیل مرارت، مجبور به تقریرم! از حضور امام علی عذر می‌خواهم و مثل احمد عابدزاده روی فرش شیرجه‌ای می‌زنم و می‌گیرمش. دلبندم زار می‌زند، به تقریر حقیقت حواله‌اش می‌دهم!

گام بعدیِ اثباتِ برساختی‌بودن! مفهوم بهداشت، در وقت ورود به حرم بروز می‌کند. از مادرم شنیده بودم که باید کفش‌ها را جاهایی درآورد و بدون‌ کفش رفت. دو مدل امانت کفش وجود دارد. می‌توانی کارت شناسایی‌ای بدهی و کلید در قفسه‌های شیشه‌ای امانتی را بگیری و کفش را درونشان بگذاری. یا اینکه کفش را مثل کفشداری‌های مرسوم بدهی و همان مسیر بدون کفش را تا بازرسی‌های ورودی طی کنی. من کارت همراهم نیست و مثل اینکه باید تعریفم از بهداشت را با ساعت عراق و نجف تنظیم کنم! از بازرسی می‌گذرم و وارد فضایی می‌شوم که سال‌ها آرزوی تجربه‌اش را داشتم. بی‌آنکه بخواهم در پدیدار ذهنی‌ام دخالتی بکنم، حجمی از حسی عجیب را تجربه می‌کنم که می‌توانم در ذیل یک نام، اندکی شرحش کنم: بُهت! مبهوتم، زبانم نمی‌چرخد، چشمانم باز و خشک‌اند، پاهایم سست و کم‌اراده شده‌اند. منتظر بودم حال دیگری را تجربه کنم، اما بهت جانشین همه‌ی حال‌ها شده. شاید هم خستگیِ سفر گلوی دیگر حال‌ها را فشرده. نمی‌دانم. هر چه هست، در دقیقه‌های اول مبهوتم. کم‌کم یخیِ بهتم آب می‌شود، ولی باز اجازه نمی‌دهد که حال دیگری جانشینش شود.

تنوع ملیت در حرم بیش از انتظارم است. به‌ویژه گروهی از زائران که به نظر هندی می‌رسند و لباس‌های رنگارنگ و ظریف و گلدوزی‌شده و بسیار زیبایی به تن دارند. بعدها می‌فهمم که «بُهره‌های داوودی» هستند که اسماعیلی‌اند و در برابر «بُهره‌های سلیمانیِ» ساکن یمن، اسماعیلیان هندی محسوب می‌شوند. بُهره‌ها در کنار آقاخانی‌ها یکی از دو شاخهٔ اسماعیلیِ مهم‌اند. مقصود از اسماعیل نیز، اسماعیل پسر امام صادق است؛ فرزندی که پیش از امام صادق از دنیا رفت و اسماعیلی‌ها قائل به امامت او شدند. آنها پس از جعفربن‌محمد نیز، به جای موسی‌بن‌جعفر، محمدبن‌اسماعیل را امام دانستند و تاکنون سلسله‌ی امامانشان تداوم دارد. بی‌شک اسلام و تشیعشان نیز رنگ‌و‌بوی جغرافیایشان را گرفته است و با تشیع دوازده‌امامیِ ایرانی و عراقی تفاوت‌هایی چشمگیر دارند.

@Hamesh1

بلیط را که خریدیم، بلافاصله پیامک آمد که «حجاب مصونیت است، نه محدودیت»! داخل ایستگاه که شدیم، گویی کارگاه آشنایی با «ویروس بی‌حجابی» بود. خانم افسر قبه‌پوش «طرح نور» هم آمد و چشم‌چشمی کرد که مبادا محیط ویروسی باشد. پوسترها هم قرار بود به رعیت درجه دو، خانم‌های بی‌حجاب، خدمات عرضه نکنند.

خدا را شکر وظیفه‌ی سازمانی محقق و عزم‌ها همه بر این بود که محیط از حرام شرعی و حرام سیاسیِ بی‌حجابی پاک باشد. عزم بر کارویژه‌ی اصلیِ راه‌آهن؟ مهم نیست. مهم نیست که قطار ما در اصلی‌ترین مسیر ریلی این کشور، مسیر ۲۵۰ کیلومتری را هنوز نزدیک ۶ ساعت طی می‌کرد‌. مهم نیست که در غیبت و عقب‌ماندگیِ صنعت ایمن ریلی، در اجبار صنعت عقب‌مانده‌تر خودروسازی نزدیک بیست هزارنفر سالیانه جان می‌سپارند. مهم آن بود که شرکت راه‌آهن وظیفه‌ی اصلی‌اش را در مبارزه با حرام شرعی و سیاسیِ بی‌حجابی به بهترین شکل انجام داده بود.

@Hamesh1

📌 این فازِ «خوداحمق‌پنداری-در-دورانِ-جوانی-به-سببِ-این-و-آن‌خوانی» را نمی‌فهمم: «وای روزگاری شریعتی می‌خواندم»، «آی من دینانی‌بین بودم». اگر گمان می‌کنید که از آن دوران فرا رفته‌اید (که گاه گمانی باطل و حاصل جوّگیری زمانه است، گاه هم نه) شاید بر شانه‌ی همان‌ها ایستاده‌ و فرا رفته‌اید. @YMirdamadi #پاره‌فکرهای_بن‌کاوانه

از طوطی تا شاهین!
نقدی بر کیمیای معلم و شاگرد راستین

منتهای کاری که معلم راستین می‌کند، ماندگارترین خدمتی که معلم حقیقی می‌کند، نه مریدپروری، که شاگردپروری است. پرورش شاگرد هم نه به معنای تقلید و انشای مجدد ایده‌ها، بلکه به معنای انتقال ایده‌های خود به شاگرد با چاشنیِ ضروریِ تفکر انتقادی است. حضور این چاشنی بسیار مهم است، چون این مقوله است که مریدپروری را از شاگردپروری متمایز می‌کند.

مرید، طوطیِ حوصله‌سربر ایده‌های معلم(مراد) است، ولی شاگرد، شاهینِ بسط‌دهنده، تحول‌بخش، جلوبرنده، یا نقدکننده‌ و سدکننده‌ی ایده‌های معلم است. فاصله‌ی طوطی تا شاهین، فاصله‌ی مرید تا شاگرد، مراد تا معلم، فاصله‌ی تقلید تا اجتهاد، استبداد تا آزادی است. از همین طوطی‌پروری یا شاهین‌پروری است که می‌توان معلم حقیقی را شناخت و شبه‌معلمان را الک کرد.

متأسفانه مناسبات معلم و شاگرد در فرهنگ معاصر ما، اسیر در احترام و بی‌احترامی‌های مذموم است. احترام مذموم در همین محافظه‌کاری و رودربایستی‌های غیرانتقادی. و بی‌احترامی‌های مذموم هم در عبورهای غیراخلاقی و پته‌های روی آبِ سخیف و مبتذل و شخصی. فرهنگی که در آن معلم بر چشم نشیند، اما حقیقت انتقادی بالاتر از او باشد و نام‌ها و لقب‌ها و عنوان‌ها مانع فکر انتقادی و بیان بی‌پروای رأی مخالف نشود، در میان ما کیمیاست. درست‌ترش اینکه، در میان ما معلم و شاگرد راستین کیمیاست. شبه‌معلم‌ها شیفته‌ی اطاعت و تأییدند، و شبه‌شاگردها هم اسیر در محافظه‌کاری و تقلید یا بی‌پروایی و تخفیف.

#یادداشت
@Hamesh1

دو نکته‌ی دین‌شناسانه از مناظره‌ای داغ

وقت گذاشتم و مناظره‌ی محسن برهانی و محمد هاشمی گلپایگانی را دیدم. این دست مناظره‌ها برای منِ دین‌پژوه و قرآن‌پژوه بیش از همه، از منظر فهم دین مهم‌‌ است و مجابم می‌کند که اندک اوقات فراغت این دوران از زندگی‌ام را صرفشان کنم. از همین منظر دو نکته گفتنی است.

یک. مرتضی مطهری زمانی جزء‌ای از جریان ناراست‌کیش (آن‌ارتدوکس) در بین روحانیت به حساب می‌آمد. نه جریان سنتیِ روحانیت با او چندان سر سازگاری داشت و نه جریان روشنفکری عرفی و دینی یک‌دله با او همراه بود. خاطره‌های بسیاری نقل می‌کنند که او چقدر در بین جریان رسمی و سنتی روحانیت (راست‌کیش) مهجور بوده است و در محافل جمعی آشکارا طرد می‌شده.

حال زمانه برگشته و جریان روحانیتِ همدل با او کامروای انقلاب شده است. به همین دلیل مطهریِ مطرود و ناراست‌کیش، سال‌هاست که مطهریِ محبوب و مطهریِ پرچم راست‌کیشیِ اسلام رسمی و سیاسی شده است. یعنی شاقول‌ها دست‌کم در بیان و رسانه با او تنظیم می‌شود و هواداران اسلام سیاسی یا اسلام ناب، آثار او را میزان می‌گیرند. از جمله همین آقای گلپایگانی در همین مناظره، بارها و بارها به مطهری ارجاع می‌دهد و آرای «فرافقهی» و تفسیری او را فصل‌الخطاب می‌داند. حتی فصل‌الخطاب‌تر از آرای فقهیِ سنتی که برهانی بدان تمسک می‌جوید و نظرات گلپایگانی را بی‌سابقه در سنت کلاسیک فقهای شیعه می‌شمرد؛ از جمله تقسیم احکام به فردی و اجتماعی یا «تکلیفِ» اجبار ناملتزمان به شریعت (۱)، که به تبیین برهانی، هیچ سابقه‌ای در ابواب فقهی و خاصه «قاعده‌ی التعذیر» ندارد.

دو: از اینجا به نکته‌ی دوم پل می‌زنم. گلپایگانی در «مقدمات» و جوانب دین‌شناسیِ فقیر خود در دفاع از الزام حجاب، به امثال مطهری و حاج‌آقا مجتبی تهرانی تمسک می‌جوید، برهانی در نقد، به سنت فقهیِ کلاسیک. البته که انضباط استدلالی و دقت استنادی برهانی قابل قیاس با استدلال‌های فقیر و استنادهای غایبِ گلپایگانی نیست. در چنین وضعیت دوطرفه‌ای، شما و ما کاملاً می‌توانیم قرینه‌های معاصر این مناظره‌ی داغ را حذف کنیم و تاریخ روی ویدیو را برگردانیم به بیست یا سی‌سال پیش‌. با این حال هیچ تاریخ‌پریشی‌ای به محتوا و هیچ خسارتی به استدلال‌ها و نوع فهم دینیِ حاضران وارد نمی‌شود. در نزد گلپایگانی بعد از مطهری و حاج‌آقا تهرانی و امثالهم، هیچ رأی و مبانی و مبادیِ تازه‌ای در شناخت و تفسیر اسلام و مشخصاً (مرتبط با دلمشغولی و تخصص حقیر) قرآن‌‌شناسی رخ نداده است. مثلاً می‌شود به تفسیر گلپایگانی، صرفِ «فرضناها» در اولین آیه‌ی سوره‌ی نور، وجوب الزامِ حجاب را در سی آیه‌ی بعد استخراج کرد. به همین آسانی و خوشمزگی.

در نزد برهانی نیز مبانی سنتیِ فقه شیعه برای گشودن گره سردرگم حدّ دخالت حکومت دینی در زندگی شهروندان و تعیین گستره‌ی شریعت و آزادی مدنی، کفایت می‌کند. در نزد ایشان نیز، به‌رغم فاصله‌ی بعید استدلالی و استنادی با گلپایگانیِ فقیر در استدلال، همان مبانی گره‌گشاست و فهم فقهی-قرآنیِ فحول علمای شیعه حرف آخر است. هم برهانی و هم گلپایگانی خود را بی‌نیاز از توجه و اعتنا به اقتضائات جهان جدید و دستاوردهای نوی دین‌پژوهی و خاصه قرآن‌پژوهی می‌دانند.

اینجاست که نقش جریان نوباوه‌ی دین‌پژوهی و قرآن‌پژوهیِ دانشگاهی ایرانی از حیث وظایف روشنفکری دوصدچندان است. حیف که این جریان در لگدکوب فضای بغرنج و سیاست‌زده‌ و متنشج ایرانی، کمتر مجال بروز دارد و از آن حیف‌تر اینکه، برای خود به دلایل گوناگون کمتر وظیفه‌ی روشنفکری‌ای در بسط ایده‌های نوی دین‌شناسی قائل است؛ جریان دین‌پژوهیِ تازه‌نفس و نوگرا و نحیفِ دانشگاهی‌ای که متأسفانه صرفاً سرگرم مقاله‌نویسی (اگر مقاله‌تراشی! و آن‌هم به همت دانشجو نباشد) است و دلمشغول مصائب دانشگاهی یا انتزاعیِ خود.

۱. البته این دو به‌صراحت مستند به آثار مطهری نیستند و گلپایگانی آن‌ها را نتیجه‌ی کلامی و عقلیِ صدور شریعت از سوی شارع حکیم می‌داند.

#یادداشت
@Hamesh1

خدای روشن‌گر به‌جای خدای رخنه‌پوش

متن دینی یگانه منبع پاسخ به همه‌ی پرسش‌های کلان نیست؛ به‌ویژه پرسش‌های هستی‌شناختی و حتی الهیاتیِ پیچیده. پیشفرض چنین سخنی این است که کارکرد اصلیِ دین شناخت واقعیت هستی نیست. دیگر پیشفرض این است که دین برای تعالی انسان و لقای خداوند بوده و دیگر عناصر، به‌ویژه گزاره‌های هستی‌شناسانه از قبیل گزار‌ه‌های طبیعی و علمی، اگر در دین مطرح شده‌اند، موضوعیت مستقل ندارند و صرفا برای تأمین هدف هدایت انسان آمده‌اند.

واقعِ هستی از دو راه تجربه‌گرایی و عقل‌گراییِ مستقل تا حدّی، بسته به گرایش فلسفی، فهمیدنی و کشف‌کردنی است. از همین رو دین (خاصه قرآن به تفسیر من) فقط به توصیه‌ی سیر عقلی در هستی و کشف و تجربه‌ی استقرایی بسنده می‌کند و مدعیِ بیان آماده‌ی رازهای عالم و آیینگیِ همه‌چیز نیست.

با این وصف یعنی در دین گزاره‌هایی با موضوع علم تجربی و طبیعی یافت نمی‌شود؟ قطعا خیر. ولی این گزاره‌های علمی و شبه‌علمی در منابع دین (خاصه قرآن) کارکرد اصلی‌‌اش  نه شناخت عینیِ جهان واقع، بلکه مدخلیت آنها در ایمان‌آوردن به خالقیت و قدرت خداست. به بیان دیگر، در درجه‌ی اول کار‌وبار دین هدف دیگری است و هستی‌شناسی با راه‌های مستقل دیگری هم کمابیش حاصل می‌شود. پس با گزاره‌ی هستی‌شناسانه‌ یا شبه‌هستی‌شناسانه‌‌ی دین باید طور دیگری طرف شد.

یکی از برکت‌های جهان جدید توسعه‌ی علوم عقلی و تجربی (در هر دو حوزه‌ی علوم انسانی و تجربی) است. مدعی‌ام که با توسعه‌ی هر چه بیشتر این دو حوزه گویی بیش از پیش کارویژه‌ی اصلیِ دین آشکار می‌شود؛ یعنی پس از اینکه معلوم می‌شود که علوم عقلی و تجربیِ مستقل، بی‌نیاز به وحی، پیش روی تصرف و تسلط انسان گشوده است، به این بصیرت می‌رسیم که گزاره‌های سخن‌گفته از این مقولات هستی‌شناسانه در متن دینی، شبه‌دینی یا ادبی است و به ضرورت‌های تاریخی، هدایتی یا ادبی در گفتار دینی آمده است. پس به این نتیجه‌ی دیگر هم می‌رسیم که اگر گزاره‌های منبع دینی با یافته‌های علمی ناسازگار شدند، باید به بازاندیشی و بازتفسیر متن دینی دست بزنیم.

این تبیین در نقطه‌ی مقابل موضع خدای رخنه‌پوش (God of gaps) در بحث‌های فلسفی و الهیاتی است. در نظریه‌ی خدای رخنه‌پوش تنها حفر‌ه‌های هنوز ناشناخته برای عقل و تجربه با خدا پُر و با توسعه‌ی علوم‌ و افسون‌زدایی از جهان مدام جا برای خدا تنگ می‌شود. اما در اینجا هر دوی رخنه‌‌های ناشناخته‌ی علوم و علوم شناخته‌شده، آفریده‌ی خدا تعریف می‌شوند، ولی راه کشفشان از آغاز هم برای عقل و تجربه کنار گذاشته شده‌ بوده‌.

پس (۱) اینکه: این علوم اگر هم کشف شوند، خدا عقب نمی‌رود و جا برای حضرتش تنگ نمی‌شود، چون بنا بر وحی در تبیین آفریننده به خدا وابسته‌ایم و وابسته‌‌اند. (۲) هم اینکه: گزاره‌های علمی و شبه‌علمیِ وارده در دین نه لزوماً برای تبیین علمی و تجربی، بلکه به ضرورت‌های هدایتی و برای نشان‌دادن نکته‌ی یک، یعنی وابستگی به خدا، آمده بودند.

روی دیگر این سکه هم این است که همزمان با پیشرفت مداوم علوم (مثلاً فلسفه‌ی زبانی ویتگنشاین یا متافیزیک پس از کانت در امکان سخن‌گفتن یا سکوت درباره‌ی برخی مقولات یا مناقشه‌های جاری در فلسفه‌ی علم جدید درباره‌ی واقع‌نما‌ یا ابزاری‌بودن علم جدید) درمی‌یابیم که حوزه‌های وسیعی هستند که تجربه‌گریز و عقل‌گریزند. در اینجا کشف‌های جدید به جای عقب‌راندن خدای رخنه‌پوش، همچون توضیح قبل، از قضا به کارکرد روشن‌‌تر وحی خدا کمک می‌کنند. یعنی ما روشن‌تر می‌فهمیم وحی برای کدام ناحیه و هدف آمده‌ است؛ نواحی‌ای که ما برای پرهیزگاری و رستگاری محتاج به هدایت خدا بوده‌ایم و با عقل و تجربه‌ی مستقل در پاسخ‌دادن بدان‌ها و یافتن راه ایمن، درمی‌ماندیم؛ مقولاتی نظیر چراییِ آفرینش، مرگ، معناداریِ زندگی، امکان سعادت اخلاقی و ... که جزء پرسش‌های اگزیستانسیل و دیرین و رازآلود ما بوده‌اند.

#یادداشت
@Hamesh1

فارسی؟ با طعم اعراب‌گذاری‌های افراطی

در نگارش معاصر ایرانی، رویکردی کمابیش رایج شده که شایسته‌ی مقاله‌ای مفصل است و در اینجا کوتاه درباره‌اش می‌گویم. کدام رویکرد؟ حرکت‌گذاریِ (اعراب‌گذاری) افراطی و بی‌وجه. این بدیهی است که در نگارش فارسی اعراب وجود ندارد. دستور خط زبان فارسی آشکارا می‌گوید که اعراب یا حرکت‌گذاری تنها در مواردی که موجب رفع ابهام و سهولت خواندن می‌شود، ضروری است. (دستور خط، ویرایش ۱۴۰۱، ص ۵۷). این در حالی است که در بیشینه‌ی این نگارش‌ها هیچ سهولتی در خواندن و هیچ رفع ابهامی در کار نیست و چه‌بسا با حرکت‌گذاریِ بی‌وجه با دشواری و ابهام‌آفرینی طرفیم.

اصولاً اصلاح خط و خاصه برگزیدن زبان‌نگاره‌ای (رسم‌الخط) نامتعارف در سده‌ای اخیر شمسی، همیشه کنشی روشنفکرانه و سنت‌ستیز در جامعه‌ی ایران قلمداد می‌شده. (نک به: له و علیه ویرایش، سایه اقتصادی‌نیا، «ویرایش و روشنفکری»، ص ۱۵) به بیان من بخوانید: حرکتی آوانگارد با شمایلی روشنفکرانه. اما به نظر من زمانه‌ی روشنفکریِ رسم‌الخطی به سر آمده و گزینش دلبخواهی و ابداعات ذوقیِ زبانی باید خانه‌ای در علت‌های علمیِ زبانی داشته باشد. این خانه هم‌اکنون در محله‌ی زبان‌شناسان و ادیبان قرار گرفته و سایرین بهترست که حتی در عین انتقاد و اجتهاد شخصی، در موازات و گفت‌وگو با جوازهای علمی آنان حرکت کنند.

به تحلیل کم‌کاوش من، حرکت‌گذاری با زبان‌نگاره‌ی داریوش آشوری وارد نگارش فارسی شده و به نظر من دیگران بدون توجیه‌بودن از مبانی آشوری، در این زمینه راه او را ادامه داده‌اند. البته بی‌قاعده و افراطی و نازیبا و ابهام‌آفرین.

از این روی، به دید این حقیر، بیشینه‌ی کسانی که در متن‌های خود گستره‌ای از اعراب‌گذاری‌های افراطی را دنبال می‌کنند، دلیل محکمی برای این کار کم‌سابقه در فارسی ندارند. و با این کار بیش از آنکه به سهولت خواندن متن فارسی کمک کنند، بر شلوغی و نازیباییِ اخلا‌ل‌گر متن افزوده‌اند. قاعده بر فارسیِ بی‌اعراب است و افزودن هر عنصر تازه‌ای باید فارسی‌بودن متن را از متن نگیرد. نگارش‌های پُراعراب و شلوغی مثل متن‌های جناب جویا جهانبخش، به نظر این حقیر هر چیزی هستند، جز نگارش فارسی. حتی متن‌های عربی معاصر نیز به‌اندازه‌ی برخی از این نگارش‌ها اعراب ندارد و از این رو می‌توان شمایل این نگارش‌های فارسی پُراعراب را صورت مکتوب زبان جدیدی دانست!

تکمیلی: خود من در متن فارسی به صورت «مطلق» و همه‌جایی، تنها یک‌جا گذاشتن حرکت کسره را رعایت می‌کنم و آن برای کلمه‌‌های پایان‌گیر (مختوم) به مصوت بلند «ای» در حالت اضافه‌ است. مثل «علمیِ»، «ذوقیِ»، «فارسیِ» در همین متن. علتش هم روان‌تر‌شدن خواندن و متمایز‌شدن از مصوت بلند ای در غیر حالت اضافه و با یای نکره است. مثل کتابی، خوابی، مردی، دردی. داریوش آشوری راه‌حل نسبتاً خوبی برای صورت‌های نکره و مصوت بلند «ای» پیشنهاد داده که اگر رایج شده بود، من همین حرکت را هم در متن‌های فارسی‌ام نمی‌گذاشتم. او پیشنهاد می‌دهد که این کلمه‌ها را با یای دو نقطه‌ متمایز کنیم. یعنی: کتابي، خوابي، مردي و ... .

#یادداشت
#بهتر_بنویسیم_سنجیده_بگوییم
@Hamesh1

منطق مشابه منع آزادی در خطوط قرمز

بسیاری از واژگانش برای ما آشناست‌. inciting the public and disturbing the peace. تحریک فضای عمومی و اخلال در نظم و آرامش اجتماع. مقصودم واژه‌های بیانیه تأسف‌بار دانشگاه آزاد برلین در مقابله با اعتراضات دانشجویان هوادار فلسطین و معترضِ نسل‌کشی ارتش اسرائیل در محوطه‌ی دانشگاه است. این بیانیه برای منِ دانشجوی دانشگاه‌های آلمان نمادین و یادآور خاطرات! است، وگرنه همان‌طور که می‌دانید اصل قصه به صورت پُررنگ‌تر در دانشگاه‌های آمریکا برپاست.

منطق این اتفاقات و امنیتی‌‌شدن اعتراضات مخالفان اسرائیل در کشورهای غربی چیست؟ از دید من جز این نیست:

(۱) اسرائیل خط قرمز بسیاری از قدرت‌های غربی است و لابی‌های اسرائیلی در بسیاری از این کشورها در تعیین قاعده‌ی رفتار سیاسی دولت‌های متبوع بسیار نقش‌آفرین‌اند.

(۲) این دولت‌های «لیبرال دموکراسی» و
«سوسیال دموکراسی»‌ ورود به این حوزه‌ی ممنوعه را استثنای ماهیتِ ادعاییِ لیبرال و دموکرات خود می‌دانند و آن را گره‌خورده به امنیت خود می‌شمارند.

(۳) در توجیه و وصله‌پینه‌ی این تناقض بزرگ با ماهیت آزادی‌گرایانه و مردم‌سالارانه‌ی ادعایی، برچسبی می‌تراشند به نام «یهودستیزی» و یا بعضاً «اسلام افراطی». یا «خطر حماس» و بزرگیِ تهدید قوت‌گرفتن جریان مقاومت. با این هراس‌‌ها و به نام امنیت، دخالت پلیسی و بازداشت معترضان و هدم آزادی آکادمیک و حق آزادی بیان به منزله‌ی پرچم دوران روشنگری توجیه می‌شود. هم‌زمان هم شبیه به این بیانیه، لفاظی می‌شود که درهای گفت‌وگو و تریبون آزاد! دانشگاهی باز است، چرا اعتراض بیرونی و تحصن؟!

از یک تا سه را مرور کنیم. می‌شود مصداق‌ها را در نظامی دیگر عوض کرد و به نتیجه‌ی سوم رسید. می‌توان کیفیت این سیاست‌ را هم عوض کرد، یعنی خشن‌تر یا نرم‌ترش کرد، ولی باز به نتیجه‌ی سوم رسید. مهم شباهت جوهره‌ی سیاست است. به بیان دیگر، اخلاق سیاست‌ورزی در تحدید آزادی درباره‌ی موضوعات «امنیتی» و «خط قرمز» یکی‌ست.

حال پرسش این می‌شود: چرا اگر فقط همین جوهره را نظام تک‌حزبی و الیگارشی حاکم بر چین مرتکب شود، متفاوت است؟ چرا اگر فقط نظام شبه‌تزاری و نادموکرات روسیه در همین منطق مخالفان روسیِ جنگ با اوکراین را سرکوب کند، در رسانه‌های اروپایی اخ می‌شود؟ چرا اگر فقط نظام سیاسی ایران مجال تنفس به جامعه‌ی مدنی و رخصت اعتراض در خیابان به معترضان را ندهد و آن‌ها را فتنه‌گر و اغتشاش‌گر بنامد، در بیان سردمداران سیاسیِ ارشد غربی استبداد و سرکوب رخ داده است؟

در اتفاقات این چندماه چندین‌بار در این‌باره نوشته‌ام. از نظر من اسرائیل آزمون دنیای آزاد و غربِ (آمریکا، آلمان، انگلیس، فرانسه) پساروشنگری است. آزمونی که روی زمین در این چند دهه و خاصه چند ماه، در آن مردود شده است. مصداق‌ها از منع ورزشکاران و هنرمندان و دانشجویان و سیاست‌ورزان و ... این‌قدر است که نیازی به آوردن شاهد مشخص نیست. نتیجه‌ی این مردودی هم دقیقا همان چیزی است که اروپا از آن می‌هراسد: رشد جریان‌های تندرو و بنیادگرا و ضدّ غرب و تضعیف روزافزون جریان‌های مداراجو و مدافع گفت‌وگو‌. این کشورها با پاشنه‌ی آشیل خود، یعنی اسرائیل، در لگدمال‌کردن ارزش‌های روشنگری، آشکارا این گفتمان را تقویت می‌کند که: حقوق بشر و دفاع از آزادی تا آن‌جایی است که شامل معترضان به قدرت‌های سیاسیِ مخالف ما باشد. به محض چرخیدن قطب‌نما به دولت‌های سوگلی و سیاست‌های مخرب خودمان، قطار برچسب و سپسش منع و دستگیری و لگدمالیِ حقوق بشر سر می‌رسد.

در پایان این را هم اضافه کنم، که در بخش بهره‌برداری هم مشابهت‌ها فراوان شده. مثلا جمهوری اسلامی واقعیت دستگیری دانشجویان مخالف و منع آزادی بیان در مخالفت با اسرائیل را سر دست می‌گیرد، طوری وانمود می‌کند که سرنوشت این دانشجویان شبیه یا بدتر از «دروغ» دانشجویان ستاره‌دار و محروم از تحصیل و استادان اخراجیِ ایرانی است، وقتی خودش درخور «کل اگر طبیب بودی سر خود دوا نمودی» است. با این عملکرد تأسف‌بار و شرمگینانه‌ی برخی از دولت‌های غربی در دفاع آشکار یا پنهان از جنون آدم‌کشی اسرائیل، غم‌خواری برای معترضان ایرانی در جنبش‌های اجتماعی این چند سال هم، برای باریک‌بینان و آزاداندیشان، ترجمه‌اش قطعاً دفاع از حقوق بشر و آزادی سیاسی نخواهد بود.

پ.نوشت: واژه‌ی جهان غرب را با احتیاط بسیار استفاده می‌کنم. اصولا در واقعیت به چنین پدیده‌ی یکدستی قائل نیستم. در همین غرب چه‌بسیار سیاسیون و شخصیت‌ها و حتی دولت‌هایی هستند که با اسرائیل همراهی نکرده‌اند.

✍️ یادداشت‌های سابق در این باره:

پیامد ۲۵‌هزار کشته
تحلیلی بر نامه‌ی انتقادیِ آصف بیات به هابرماس
بمب‌‌هایی که فقط بر سر خانه‌های سیمانی فرود نمی‌آید
صدای انسان صدای خداست
در فردای غزه و بیرون از پیله‌ی غرب‌ستیزی و غر‌ب‌گرایی
پس‌لرز‌های غزه برای من

#یادداشت
@Hamesh1

سخنان رشید خالدی، استاد تاریخ و مطالعات عرب معاصر دانشگاه کلمبیای آمریکا، به‌منزله‌ی پیوست یادداشت پیشین، شنیدنی است. وقتی که در کنار اعتراضات جاریِ دانشجویان دانشگاه کلمبیا، از تلاش‌های دوران دانشجوییِ خود و هم‌نسلانش و ثمره‌اش در توقف جنگ ویتنام سخن می‌گوید.

@Hamesh1

اثر شنیدنی و کم‌نظیر تلک قضیه، به خوانندگی خواننده‌ی مصری، أمیر عید (کایروکی)، با شعر بسیار شنیدنی در نقد و مذمت استانداردهای دوگانه‌ در قبال کشتار فلسطینی‌ها

پیوست دوم یادداشت منطق مشابه منع آزادی در خطوط قرمز

@Hamesh1

تلک قضیة و استاندارد دوگانه

فضیلت اخلاقی اثبات می‌شود، تا شمول ارزش اخلاقی کار کند و استانداردهای دوگانه از کار بیفتد. اگر بنابر پیروی استاندارهای دوگانه باشد و دست توجیه برای جواز به رذیلت اخلاقی در یک‌جا باز شود، اصولا علم اخلاق بلاموضوع است. البته که این به معنای دگم و خام‌اندیشی اخلاقی هم نیست، البته که این به معنای حذف زمینه در داوری اخلاقی و طرد نسبی‌گراییِ موجه هم نیست، اما پرهیز از دگم‌اندیشی و خام‌اندیشی و بافتارزدایی از امر اخلاقی کجا و دچاربودن به استاندارد دوگانه‌ کجا.

استاندارد دوگانه اخلاق را به ابزار فرومی‌کاهد. ابزاری که مقصدش نه شرافت التزام اخلاقی، که تصاحب سود فرااخلاقی است. استاندارد دوگانه از دشمنی با اخلاق رذیلت‌تر است. در دشمنی با اخلاق، فضائل اخلاقی ضربه نمی‌خورند، که ارجمندتر هم می‌شوند. اما در استاندارد دوگانه با ابزارشدن و شعارشدن اخلاق در یک‌سوی ادعاها، اصل ارزش اخلاقی هم آسیب می‌بیند.

استاندارد دوگانه، تلک قضیة و تلک قضیة، بنیان نظم و عدالت را متزلزل می‌کند. قرارداد اجتماعیِ تأمین‌کننده‌ی مصلحت جمعی را ملغی می‌کند. چون ناظران می‌بینند که نظم فقط وقتی قدر می‌بیند که به نفع ناظم ناملتزم است و عدالت فقط وقتی پاس می‌بیند که نفع ناظم به خطر افتاده. به بیان دیگر، ناظران می‌بیند که خوددوستی و خودخواهی، بازیگردان پشت صحنه‌ی نمایش‌های اخلاقی است و نه فضیلتِ فضیلت. پس چرا نظام و عدالتِ دروغین به هم نخورد؟!

استاندارد دوگانه آتش به خرمن اخلاقی می‌اندازد و تا ساقه‌ی آخر را می‌سوزاند. علم اخلاق و فریاد اخلاقی برقرار است، تا دقیقاً جلوی این دیو دلفریب بایستد و او را از دوگانگی به یگانگی بکشاند. چه بهتر و مؤثرتر و روح‌نوازتر و بیدارگرتر که این ایستادن از جنس هنر باشد. از جنس اثر بی‌نظیر تلک قضیة.

متن شعر فاخر اثر به عربی:
ينقذ في سلاحف بحرية/ يقتل حيوانات بشرية/ تلك قضية وتلك قضية. كيف تكون ملاكاً أبيض؟/ يبقى ضميرك نصّ ضمير/ تنصف حركات الحرية/ وتنسف حركات التحرير/ وتوزّع عطفك وحنانك/ ع المقتول حسب الجنسية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف تكون إنساناً راقي؟/ ومطابق للاشتراطات/ كلّ كلامك لابس واقي/ وبتحضن كل الشجرات/ بتقول ع البواب الحارس/ وجنبك جيش بيهد مدارس/ واما بتقفش نفسك لابس/ دم.. تقول الكل ضحية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف أصدق هذا العالم/ لما بيحكي عن الإنسان؟/ شايف أم بتبكي ضناها/ علشان مات في الغارة جعان/ ويساوي المقتول بالقاتل/ بشرف ونزاهة وحيادية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف أنامَ قريرَ العينِ؟/ وأضع سدادة أذنين/ والعيلة المدفونة ف بيتها/ ممنوع حد يخش يغيتها/ وكأن الأرض اللي فوقيهم/ مش تبع الكورة الأرضية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف تعيش في سجنٍ واسع؟/ زنازينه من نار ورماد/ وتقوم من تحت الأنقاض/ تتشعلق ف رقاب القاتل/ تجمع أشلائك وتقاتل/ وتوري الدنيا الكدابة/ كيف يسير قانون الغابة/ من أين طريق الحرية/ ومن أين تؤتى الدبابة/ مش فارقة العالم يتكلم/ موت حرّ وما تعيشٌ مسلّم/ تلهم جيل ورا جيل يتعلم/ كيف يعيش ويموت لقضية/ بننادي على عالم مين/ علشان يستنكر ويدين/ دن كما شئت فأي إدانة/ لما يجري جوا السلخانة/ مش هتخف بارود الدانة/ ولا قادرة ترجع له صباح/ تلك قضية/ وهذا كفاح.

@Hamesh1

نقالی با بقالیِ تاریخ؟ مسئله این است

تاریخ را دوگونه می‌توان خواند. نقالی و بقالی! مقصودم از رویکرد نقالی، مرور افقیِ سلسله‌‌ای از اتفاقات در گذشته و نحوه‌ای از سرگرم‌شدن با یا جذب‌شدن به این انباشت گزارش‌هاست. اما رویکرد بقالی به تاریخ سوداندیشانه است‌. نه البته سود مالی، بلکه سود فکری و خاصه پرسش دشوار از اینکه فلان واقعه در فلان دوره، بَمان پرسش در بَمان دوران، آن گفتمان در آن بازه، چرا روی‌ داد؟ چرا قبل‌تر روی نداد؟ چرا تداوم یافت یا چرا بازایستاد؟ گویی به جای خط افقیِ ممتد حوادث، به ارتعاش‌های عمودی توجه می‌کنیم.

مثالی بزنم. در دورانی به سر می‌بریم که علوم تجربی، به‌رغم نقدهای جان‌گداز دوران پسامدرن، هنوز بر کاکل زمانه می‌چرخد و هنوز در جامعه‌های فقیری از حیث علوم انسانی چون ما، معیار بود و نبود پدیده‌هاست. به بیان دیگر، همان رویکرد پوزیتیویسیِ منسوخ، که آنچه تجربه درنمی‌‌یابد، وجود ندارد؛ یعنی پُلی از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی. حال در چنین ایامی بازار «علوم شناختی» و «علوم عصب‌شناختی» خیلی گرم است.

اگر تاریخ ندانیم یا بدتر از آن، اگر با رویکرد بقالی تاریخ نخوانیم، به‌ویژه تاریخ فلسفه و تاریخ علم، به این پرسش نمی‌توانیم پاسخ دهیم که چرا این علوم در این زمانه گل کرده و هر کس می‌خواهد بگوید در مرز میان‌رشته‌ای علم و فلسفه حرکت می‌کند، به علوم شناختی روی می‌آورد. اما اگر تاریخ علم و فلسفه (به‌ویژه غرب) را بقالانه خوانده باشیم، خواهیم دانست که علوم شناختی فرزند خلف تحولات فلسفه و علم در فردای رنسانس و روشنگری و پساروشنگری است.

این دانستن، دانستنی بی‌فایده و تزئینی هم نیست. فایده‌اش این است که با دانستن خاستگاه عزیمت، متوجه خواهیم شد که بسیاری از دعواها و اختلاف‌های علمی و فلسفی تازه نیست. ممکن است واژه‌ها واژه‌های دیگری باشد، اما مغز اختلافات و درنگ‌ها بارها مشترک است. اینکه انسان را در رویکردهای رادیکال عصب‌شناختی، منحصر و مجبور در تار‌وپود عصبی مغز بدانیم، یا آنکه قائل به جوهری غیرمادی و غیرعصبی و روحانی هم برای او باشیم، مغز مشترکِ تکراریِ این قبیل بحث‌ها در تاریخ است.

یا اینکه پرسش از بود و نبود جوهر مادی و غیرمادی در انسان در نزد کسانی چون دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتس از کجا می‌آید و خودش چطور به گرم‌شدن نظریه‌ی تصور و قوه‌ی فهم در نزد افرادی چون لاک و هیوم منجر می‌شود و از دل اینها هم دوباره و چگونه پرسشِ دیرین نفس و دوگانه‌انگاری یا یگانگی نفس و بدن و سپسش حوزه‌هایی تجربی‌ جدیدی چون علوم شناختی و عصب‌شناختیِ امروز سربرمی‌آورند.

این را اضافه کنم که در فلسفه تاریخ دست‌کم دو رویکرد را داریم: هواداران نظریه‌ی گسست یا هواداران نظریه‌ی پیوست. تبیین مدنظر ما بر مبنای نظریه‌ی پیوست تاریخ و بده‌بستان دوران‌های تاریخی با هم است. اگر قائل به نظریه‌ی گسست بین دوره‌های تاریخی باشید، یعنی بگویید این دوره به‌هیچ‌وجه فرزند یا متأثر از تحولات دوران قبلی نیست، ساختمان بقالیِ تاریخ، فروخواهد ریخت!

#تأملات
@Hamesh1

روز طلوع روشنگریِ متعادل ایرانی دور نیست

شهامت پرسشگری و خوداتکاییِ انسانی و آن چیزی که بعدها کانت خودفرمانروایی یا خودآیینیِ (autonomy) انسان نامید، پرچم آغاز دوران روشنگری است؛ جایی که انسان مدعی شد که ایستاده بر زانوی عقل خود و بی‌نیاز به دستگاه‌های کلان الهیاتی و فرهنگی، می‌تواند شناخت را آغاز کند و دست به تجربه بزند و خود را خوشبخت سازد. بگذریم از اینکه امروزه در جهان پسامدرن چنین سودایی را خیال خام انسان دوران روشنگری می‌دانند. مثلا کسی مثل Merold Westphal در کتاب در ستایش دگرآیینی؛ جا باز کردن برای وحی In Praise of Heteronomy: Making Room for Revelation 2017 ایده‌ی خودآیینیِ کسانی چون هگل و کانت و اسپینوزا را رد می‌کند و مدعی می‌شود که آدمی هیچ‌گاه نه «خودآیین» و صاحب عقلی خالص و مستقل، بلکه همیشه «دگرآیین» بوده و متأثر از فرهنگ و دین و جامعه و خانواده و ... عقلانیت ورزیده است. (۱)

اگر به برخی از فیلسوفان و اندیشمندان دوران روشنگری در مثلا فرانسه، مثل دیدرو و دُلباک، نگاه کنیم، درمی‌یابیم که عقلانیت خودبنیاد و تجربه‌‌گرایی در نوع رادیکال خود در این دوران مدعی بی‌نیازی و خوشبختیِ مستقل است و تمام همتش ستیز با نهاد‌های سنت است؛ به‌ویژه با کلیسا و کشیشان کاتولیک که برای بسیاری از اصحاب دایرة‌المعارف فرانسه‌ی دوران روشنگری، دشمن درجه یک بود. اما پس از عبور پوزیتیویسم اولیه و پیشروی در پرسشگری و ورود به عصر شکاکیت در حتی تجربه‌گرایی، اتکا به وسعت عقلانیت و قدرت تجربه هم، فروتن‌ و واقعی‌تر شد. گویا علم تجربی و عقل مدرن نیز دیگر جام جهان‌نما نبودند که با تکیه بر آنان کوس غرور و شادیِ جا‌ودان بزنیم. وقتی آن‌گونه شد، ماده‌گراییِ خوابیده در مغز روشنگریِ رادیکال و انکار مطلق هرگونه متافیزیک، تعدیل یافت. انسان مدرن فهمید که کارگاه تجربه و عقل هم آن‌قدرها که خیال می‌کرد، جنس درجه اول و ناب بیرون نمی‌دهد.

اگر سیر روشنگریِ رادیکال اولیه تا روشنگریِ تعدیل‌یافته‌ی ثانویه‌ی پسامدرن را بپذیریم و مبنا قرار دهیم، از برخی تندروی‌‌های رنسانس ایرانی نباید بترسیم. این مثل روشنگریِ غربی در آغاز دوران رادیکال خود است که بیش از ایجاب، درصدد نفی و طرد اقتدار نهادهای سنتی است. که بیش از فروتنیِ تجربی و عقلی، خیال می‌کند فتح‌الفتوح کرده و شاخ غول را شکسته است. به علم تجربی استناد می‌کند و آنچه در «شناخت» تجربه نیاید را منکر «هست» می‌شود. این تکرار خیالِ خودفرمانرواییِ انسان است. این اقتضای آغاز نوعی از اومانیسمِ ایرانی است، ولو فقیرتر از پیش‌نیازهای فلسفی و علمیِ روشنگری‌ِ غربی. ما در اینجا نیز مثل صنعت و اقتصاد و ...، با تأخیر از خواب بیدار شده‌ایم و با مونتاژی عجولانه و تقلیدی سرهم‌بندی می‌خواهیم سریع انسانی نو شویم.

باز اگر این سیر را بپذیریم، می‌توان آینده‌ای را متصور شد که جامعه‌ی ایرانی در خلق اومانیسم و خودآیینیِ خود از تندروی‌های آغازین فاصله گرفته و به نقطه‌ی تعادل و قرار رسیده است. یعنی هیجان‌های سلبی و سیاسی در بی‌نیازیِ مطلق به معرفت‌ها و معنویت‌های برآمده از سنت و خاصه سنت دینی را ترک گفته است. آن نقطه‌ی تعادل، نقطه‌ی مبارکی است. نقطه‌ای است که خروجی‌اش رواداری و ترک تندروی از سوی طرفین است. نقطه‌ای است که سنت به صرف تعلق به گذشته طرد نمی‌شود. نقطه‌ای است که معنویت‌گرایی مترادف با سلطه‌ی نهاد دین و اقتدار روحانیان و بهره‌گیری سیاسی نیست، جمود رخت بربسته و پرسشگری و نگاه انتقادی مترادف کفر نیست، در عین حال توهم بی‌نیازی به مدد آن هم از میان رفته و با بازاندیشی در سنت، نسخه‌ی متعارف و متعادلی از معنویت پذیرفته و رایج شده.

به بیان دیگر، روشنگریِ تندرو و هیجانیِ اولیه که پرچمش ستیز با سنت و طرد مطلق و بنیادگرای آن بود، جای خود را به نسخه‌ای متعادل و بازاندیش می‌دهد که گفت‌وگوی انتقادی با سنت را به معنای بازگشت به عقب نمی‌داند. عین آنچه در غرب پسامدرنِ فروتن و متعادل‌تر امروز رخ می‌دهد. در دل این روزهای هیجانی و ستیزه‌پسند، به گمان من، آن روزِ خوش تعادل دور نیست. روزی که نه معنویت طعمه‌ی فریب می‌شود و نه روشنگری بهانه‌ی ستیز.

۱. آشنایی با این کتاب را مدیون معرفیِ یاسر میردامادی در سخنرانی درآمدی به وحی‌شناسی فلسفی هستم.

۲. کتاب In Praise of Heteronomy: Making Room for Revelation 2017 را به صورت رایگان از اینجا دانلود کنید.

#یادداشت
@Hamesh1

آموزشگاه هنرمان بود که در چند ماه پیش می‌رفتم. امروز برای همیشه به دلیل مشکلات و گرانیِ اجاره بسته شد. مدیر خوش‌بین و امیدوار و هنرمند و فداکارش، نومید و بدیین و خسته شد. پیوست به لشکر بلندبالای نومیدان این سرزمین و صف خلوت امیدواران را خلوت‌تر کرد. و اویی که دوستدار و عاشق هنر بود، دیدم که از خودش می‌پرسید که چرا باید زندگی‌ و مالم را وقف هنرِ شهری هنرنشناس و هنرستیز کنم؟ این پرسش سبب‌سوز و به‌حق، اما التیام انبوه هنرجویانی که اینجا خانه‌شان بود، نمی‌شد.

در گوشه‌ی دیگر شهر، اداره‌ی «ارشاد» باز و برپاست. با خیل کارمندان دمپایی‌پوشی که اصلاً نفهمیدند آموزشگاه بسته شد‌‌. که از قضا این روزها هم دلمشغول امر دیگری بودند. روزهای قبل هم در تدارک هدایت خلق‌الله، بازبینی آثار و نظارت بر هنرمندان و اهل فرهنگ.

فقط می‌ماند یک پرسش مهم. وقتی مهمترین آموزشگاه هنر شهر بسته می‌شود، که با خون دل مدیر هنرشناسش پرورده‌ شده بود و با اندکی کمک مادی و معنوی می‌توانست برپا بماند، اداره‌ی ارشاد دمپایی‌پوش‌ها با آن وزیر بی‌ربطش اصلا برای چه باز می‌ماند؟ جز برای مکش بخشی از پول نفت و ایذای اهل فرهنگ و تدارک فرهنگ ارشادی؟

@Hamesh1

ساده‌زیستیِ حاکم مهم‌تر است یا عدالت ساختاری‌اش؟
گذر از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی در اندیشه سیاسی

ساده‌زیستیِ حاکم مهم است یا ساختار حکومتی‌ای که بی‌فساد باشد؟ عدالت و سلامت اقتصادیِ خانواده‌ی شخص حاکم اولویت دارد یا عدالت و سلامت اقتصادیِ جریان بزر‌گ‌ترِ همراه و هم‌فکر او در نهاد قدرت؟ فضیلت‌های فردیِ حاکم مهم‌تر است یا فضیلت‌های جمعی‌ای چون عدالت و آزادی سیاسی در به‌قدر‌ت‌ رسیدن؟ پرسش‌هایی از این دست در فلسفه‌ی اخلاقِ قدرت طرح می‌شود و بلافاصله بعد از طرحشان باید بگوییم منظورمان در کدام بستر و زمانه است؟ چون سوال‌هایی بسیار زمینه‌مند‌ند.

اخلاق سیاسی در فرهنگ ما تابع قرائت رسمیِ اسلامی است؛ حتی در بین غیردینداران و عرف‌گرایان. آشکارست که قرائت رسمی هم به دلیل تورم نگاه فقاهتی، بسیار تابع چارچوب فقهی اسلام است؛ چارچوبی که به صورت سنتی و تاریخی فردمحور است. چون فقه قرار بوده نیاز شخص مکلف را به احکام فقهی برطرف کند. با این اوصاف وقتی متأثر از این بافتِ فردگرا اندیشه‌ی‌ سیاسی و ارزش‌هایی اخلاقی تعریف شود، آن احکام فردگرایانه خواهد بود و در آن اصولاً «اخلاق اجتماعی» محلی از اعراب نخواهد داشت. (این موضوع حتی محل اعتراض مدافعان اسلام سیاسی در نقد حوزه‌ی سنتی هم است که می‌گویند چرا ما «فقه اجتماعی» نداریم.) ‌

پس دور از انتظار نیست که در این چارچوب اخلاقیِ فردیِ فقه‌زده، مهم‌تر و ستوده‌تر و تبلیغاتی‌تر آن باشد که شخص حاکم ساده‌زیست است و این برترین فخر و فصیلت است. و کمتر مهم که نهادهای قدرت در دست او چقدر بر محور سلامت و برابری و بازدهی اقتصادی استوارند. و کمتر مهم که شخص حاکم چقدر بر مبنای سازوکارهای سیاسیِ عادلانه به قدرت رسیده و آزادی سیاسی در کار است. و کمتر مهم‌تر که ناشی از سیاست نهادهای قدرت او جامعه به فقر و ساده‌زیستیِ اجباری می‌رسند.

دیگر صفت چارچوب فقهیِ در قرائت دینیِ رسمی و سنتی، به‌روز نبودن است. به معنای دیگر فقه سنتی در دنیای سنتی پرورده شده و چارچوب برآمده از آن وقتی به سوالات آغازین این گفتار ‌پاسخ می‌دهد، باز می‌گوید که «مهم‌تر» از همه آن است که شخص حاکم ساده‌زیست باشد. در جهان قدیم و در نبود نهادهای پیچیده‌ی قدرت، ساختار قدرت به‌شدت تابع شخصیت حاکم و فضیلت‌های فردی او از جمله ساده‌زیستی بود. اما امروز در عین تداوم فضیلت ساده‌زیستی، دیگر به‌هیچ‌وجه فضیلت شخصیِ حاکم (بر فرض وجود) یگانه معیار ارزیابی نهاد قدرت نیست.

اندکی آشنایی با جهان جدید و تحولاتش، به‌ویژه پیچیدگی‌های «نهادی» و «اجتماعی» نظام‌های سیاسیِ بوروکراتیک مدرن، به ما تذکر می‌دهد که شخص حاکم و صفاتش (ولو ساده‌زیست) آخرین اولویت ارزیابی اخلاقی «نهاد» قدرت باید باشد. به عبارت دیگر، در نهادهای پیچیده و بوروکراتیکِ قدرت در جهان جدید، حاکمی به قوت ساده‌زیست و صاحب فضیلت‌های شخصی می‌تواند راهبر نهادهایی به شدت ناعادلانه و ظالمانه از حیث برابری توزیع ثروت و فرصت باشد. اصولاً در جهان جدید به همین دلیل پرسش از اینکه «چه کسی» حکومت می‌کند، به پرسش «چگونه» حکومت می‌کند، تغییر یافته است. (پوپر)

پس در چنین موقعیت جدیدی، معقول و مقبول نیست که متأثر از ساختارهای ساده‌ی قدرت در جهان قدیم و ساختارهای فردگرای فقهی، از مثلاً زندگی مالیِ شخص حاکم بپرسیم و آن را مبنای داوری کنیم. باز به‌رغم همه‌ی نکات پیش‌گفته و بافتار جهان پیشامدرن در زمان حیات امام علی، اگر حیات ایشان را از این منظر ارزیابی کنیم، درمی‌یابیم که برخلاف کلیشه‌ی مشهور و فردگرایانه، این ساده‌زیستیِ شخصیِ امام نیست که بنیان قدرت سیاسی اوست، بلکه فضیلت‌های جمعی و ساختاری‌ای نظیر تبعیض‌ستیزی و توبیخ بی‌مماشات کارگزاران خطاکار و برابری قضائی تا حد خلیفه و ...، مبنا و همت ساختار سیاسی است.

#یادداشت
@Hamesh1