Практически каждый день нам приходится выбирать, чьим словам доверять. Будто этого мало, так ещё и большинство знаний о мире мы не познаем непосредственно, а получаем от других людей. Нетрудно заметить, что коммуникативное знание и свидетельства со слов других пронизывают нашу жизнь, а эпистемическое легко сплетается с социальным и политическим. Ещё Дэвид Юм и Томас Рид спорили о том, должны ли мы подходить ко всему с сомнением или начальным кредитом доверия? Сегодня философы продолжают размышлять над этим вопросом, исследуя феномен эпистемической несправедливости, о котором мы подробно говорим с Михаилом Хортом в нашем новом подкасте.

https://youtu.be/EMDHEzeSYK4

Интуитивно? Очевидно? Понятно исходя из здравого смысла? Не стоит отчаиваться, сложность никогда не покинет окружающий мир, если воспользоваться классической философской аннигиляцией очевидного. Всего семь шагов и больше никакой интуитивной ясности!

Шаг 1. Выбираем произвольное слово, которое интуитивно понимает и легко употребляет любой компетентный носитель языка. Хорошо подойдут такие варианты: «мораль», «идеология», «знание», «существование», «личность», «сознание», «материя», «идея», «объект», «конкретный» и т.д. Главное, чтобы слово означало что-то более абстрактное, чем конкретный физический объект.

Шаг 2. Многократно прокручиваем употребления этого слова в обыденных контекстах, чтобы посредством его величества концептуального анализа выделить силовые линии, на которых базируется такое употребление.

Шаг 3. Ориентируясь на эти силовые линии, даем теоретическую экспликацию выбранного слова, чтобы превратить его в строгий термин. Определив необходимые и достаточные условия приписывания этого термина явлениям реальности, дополнительно получаем целую концепцию.

Шаг 4. Подставляем получившуюся концепцию в обыденные контексты употребления до тех пор, пока не накапливаем субъективно достаточной массы ощущаемого несовпадения между строгим теоретическим значением термина и многообразием нюансов дотеоретического употребления.

Шаг 5. Когда достаточная масса несовпадений достигнута, то делаем закономерный вывод о том, что всё это время у слова на самом деле не было никакого единственного значения, претендующего на статус интуитивного и дотеоретического.

Шаг 6. Обнаруживаем в «хаосе» обыденного и дотеоретического употребления слова явные следы влияния того, как его некогда концептуально проясняли Платон, Аквинат, Локк и т.д.

Шаг 7. Стоически осознаем, что и наша строгая концептуализация (если окажется успешной) со временем полностью погрузится в воды обыденного употребления, станет незаметной частью обыденного и интуитивного. И новым философам, как и нам, поначалу не будет особого дела до того, что именно составляет рельеф морского дна обыденности и откуда вообще взялось хоть что-то интуитивно понятное.

Аннигиляция очевидного – это один из повторяющихся сюжетов нашего интеллектуального поиска. Для начала размышления всегда нужна отправная точка и очень хорошо, когда она представляется чем-то ясным, обычным, доступным и не требующим отдельного объяснения. Например, всем же обыденно очевидно, что есть что-то, что называется «сознанием» и доступно нам от первого лица, а поэтому очень важно исследовать природу этого явления.

В долгосрочной перспективе размышление и философское исследование, конечно же, создают когерентные и даже полезные концепции обсуждаемого явления, которые вполне себе походят на финальные точки этого пути. Однако такие остановки – только часть движения к финальному боссу, который встречает нас вопросом о том, а как так получилось, что нечто вообще стало отправной точкой для размышления? Например, вопрос о природе сознания неизбежно сведется к вопросу о том, какие именно пласты философских теорий, усвоенные обыденным или даже профессиональным философским языком, сделали интерес к природе сознания для кого-то очевидным.

Возможно, именно такое «зацикливание» отражает и то, как философия становится историей самой себя, и то, как из собственной истории философия изымает нечто содержательно новое.

Одна из фундаментальных трудностей для любого теоретика добродетелей (будь то моральных или интеллектуальных) – это прояснение того, чем вообще эти самые добродетели являются. Казалось бы, а что такого? Описал, что считаешь добродетелями, указал на необходимые и достаточные условия. Готово. Готово же?

Как бы не так. Проблема в том, что слишком уж эксплицированные добродетели рискуют скатиться до деонтологических правил. Как только вы объясните смелость как, допустим, склонность поступать так-то в таких-то условиях, то вы сразу же открываете возможность трактовать смелость не как черту характера, установку или диспозицию агента, а как правило или результат следования некоему правилу. Если добродетель можно свести к правилу в духе «поступай так-то в таких-то условиях», то сама апелляция к «добродетели» как термину срезается бритвой Оккама.

Как настаивают теоретики добродетелей (например, Макинтайр, Энском и Мердок), добродетельность – это в первую очередь про образ действий. Добродетельный человек в буквальном смысле может не знать никаких правил добродетелей. Более того, по Аристотелю, если некто искренне желает и склоняется поступить одним образом, но поступает другим, сознательно вспоминая о «правилах добродетелей», то такой человек ещё не добродетелен, а только сдержан.

Кого-то, как Макдауэлла, эти нюансы толкают к Витгенштейну и его парадоксам следования правилу. Однако куда чаще избирается путь демонстрации примеров добродетели, которые, конечно же, удобнее всего черпать из художественных произведений. Более того, концепт добродетели позволяет обратить внимание на некоторые детали в искусстве, которые в ином случае можно было бы упустить.

Например, интересный образ добродетели воплощен в аниме «Навсикая из Долины Ветров». В этом выдуманном мире существуют Ому – членистоногие животные, визуально напоминающие смесь паука с креветкой. Они же распространяют «Лес», создающий непригодную для человеческого выживания среду. И нарратив, и дизайн этих существ делает их монстрами на первый взгляд. Нетрудно предположить, что эволюционный багаж человечества подталкивает нас к тому, чтобы с опаской реагировать на любое существо, которое выглядит так.

Собственно, отношение Навсикаи к Ому как раз и походит на проявление добродетели. Во-первых, здесь имеет место навык работы с природной склонностью видеть в этих насекомых только монстров. Во-вторых, она проявляет умеренность, а её отношение к Ому чувствительно к контексту. Когда насекомые угрожают жизням других, Навсикая вполне себе включает «дрессировщика», чтобы предотвратить это, хотя и не пользуется этими же возможностями для достижения каких-либо иных целей. В-третьих, у неё нет никакой развернутой теории или этики отношения к Ому – есть только то, как она действует.

Большинство же людей в этом мире просто выбирает не сопротивляться склонности видеть в Ому угрозу в любом контексте. Следовательно, вместо умеренности их суждениям и действиям присуща категоричность.

Может показаться, что добродетельность в таком случае должна быть связана с каким-то сознательным усилием, но в случае Навсикаи его нет. Предположу, что стадию сдержанности по отношению к Ому она пережила за кадром. Мы видим результат, где добродетельное отношение к Ому – это вполне естественная часть поведения Навсикаи, которая не требует дополнительной мотивации или объяснения. Думаю, что так воплощенная добродетель и выглядит для тех философов, которые описывают её как нечто, что не поддается объяснению в формате точных инструкций.

Само произведение обычно прочитывается как высказывание о необходимости уважения к приоде. Однако в свете концепта добродетели открывается и дополнительное прочтение, состоящее в том, что иногда другие становятся монстрами из-за наших, а не собственных склонностей. И речь здесь не только о моральной, но и интеллектуальной добродетели, состоящей в умении распознавать монстров, а не только записывать в их ряды всех, кто кажется таковым.

Кстати, интеллектуальные или эпистемические добродетели – это в известной мере новодел, поскольку сам Аристотель в своей эпистемологии не придавал им той же роли, что и современные теоретики. Если кратко, то типовой эпистемолог добродетелей будет утверждать, что знание содержательно зависит от этих самых добродетелей, тогда как для Аристотеля знание зависит от причин.

Правда, стоит уточнить, что сама идея о том, что что-то в познании существенно зависит от склонностей ума и интеллектуальных диспозиций, не нова. Типичный нарратив возводит её к Новому Времени с идолами Бэкона, методом Декарта и прочими подобными штуками. Но, на мой взгляд, это именно, что удобный для понимания рассказ, поскольку реальное сходство там не в добродетелях, а во внимании к эпистемологии в её регулятивном аспекте (то есть, к разного рода руководствам и советам как познавать). Кроме того, Сгарби убедительно показывает, что «эпистемологический поворот Нового Времени» по-видимому произошел под конец эпохи Возрождения.

Но об этом как-нибудь в другой раз, а сейчас вернемся к эпистемическим добродетелям в их современном понимании. У концепта любопытный генезис. Взгляните ещё раз на само словосочетание — «эпистемические добродетели». Теперь представьте себе первых философов, решивших активно пользоваться им для объяснения знания. Как считаете, какой понятный и парадигмальный пример эпистемической добродетели они бы привели? Не спешите, ведь ответ таков, что эпистемология добродетели в своих началах произошла от релайабилизма, а поэтому ключевым примером добродетели стало хорошее зрение. Если вы узнаёте о том, что читаете этот текст посредством своего зрения, с которым у вас всё в порядке, то сей акт познания добродетелен.

Конечно, такой поворот едва ли удивит, если заранее знать, что «добродетель» — это перевод греческого «арете», которое означает любое совершенство и необязательно связано с каким-либо добром. И в этом смысле тезис о зависимости знания от совершенства когнитивного процесса выглядит не так обескураживающе, как прямое утверждение о том, что хорошее функционирование когнитивного процесса – это добродетель.

Но почему бы всегда не говорить «арете», чтобы не напарываться на неверные интуиции, вызванные использованием слова «добродетель»? Отдельно замечу, что англоязычные авторы пишут, что у них с «virtue» примерно та же ситуация и от интеллектуальных virtue люди интуитивно ожидают какой-то моральной составляющей.

Ирония в том, что есть коммуникативное основание для того, чтобы не выбирать терминологию, потенциально более удобоваримую для любого слушателя. Если вы столкнетесь с человеком, для которого, несмотря на все объяснения, ввиду практических затруднений всё-таки придется заменить каждую «добродетель» на «арете», то уже это скажет о его специфической недобродетельности. Вероятно, такой человек из вредности не хочет ориентироваться на специальное значение термина или хочет до последнего стоять за свои языковые интуиции.

Опыт подсказывает, что такую теоретическую вредность ощутить легко, но умелого эпистемического вредителя не так уж и просто явно подловить на том, что его саботаж носит намеренный, а не случайный характер. Разговор о добродетелях в терминах «добродетелей» — это тот случай, где, на мой взгляд, люди чаще прокалываются на том, что им с самого начала ваши рассуждения не были интересны ни в каком формате, кроме как в формате объекта для критики. Такие вот вторичные выгоды.

Увидел душещипательную историю о том, как от социального теоретика отписались коллеги после поста «я вейпер». Конечно, история была о другом и более важном, но сам курьёз примечателен.

Действительно, подписываясь на каналы коллег, ты подписываешься на них не с теми же установками, что и на каналы незнакомых людей. По аналогии ты ожидаешь, что и коллеги на тебя подписываются не как простые читатели. По ощущениям и негласным сигналам все это очень заметно, а поэтому когда-нибудь тема должна была выбраться из кулуаров невысказанного на поверхность непонятого.

Начнем с феноменологии подписки на коллег. Более всего это походит на заключение неявного контракта. Если на обычный канал подписываешься из банального интереса, то коллеге ты неизбежно сигнализируешь о том, что читаешь и, что важно, при наличии собственного канала можешь среагировать. Никто не гарантирует, что этот намек на кооперацию будет замечен какой-либо из сторон, включая подписывающегося, который может делать это без задней мысли. Но сам факт уже имеет значение даже если эпистемические условия будут соблюдены только потом. Например, коллега может подписаться уже сегодня, но только завтра вы узнаете, что это коллега, и только спустя полгода, что он на вас подписан.

Содержание негласного контракта в целом понятно. Стороны, так сказать, при определенных условиях готовы обсуждать философию совместно и, предположительно, из стартовой точки взаимного уважения.

Любому ли можно навязать такой контракт? Очевидно, что нет. Кто-то просто ввиду психологических особенностей защищён от считывания негласных предложений и обязательств. Но куда большее значение имеет разница в аудитории. Полагаю, что если на канал коллеги подписано совсем уж больше людей, то, как минимум, на инициацию кооперации рассчитывать не придется. Можно скорее подбайтить того, совершив упоминание первым, но необязательно ожидая ответного.

Не без доли спекуляции, но отсюда можно сделать забавный социологический вывод. Чем больше у специалиста по какой-либо теме медийных ресурсов, тем больше у него же способностей регулировать критерии экспертности в этой теме. Стратегия отсутствия упоминаний уже достаточно эффективна, поскольку, находясь в эхо-камере, аудитория склонна считать, что важные для сферы люди и так мелькают где-то рядом, а поэтому, если некто не мелькает, то какой это коллега нашему признанному специалисту?

Более сложная стратегия предполагает мета-высказвания о статусе коллег, направленные на переопределение критериев или их весомости в определении экспертности. Например, так бывает, что философ №1 пишет в своем канале о каком-нибудь страшном философского грехе, от которого нужно тут же избавиться, а канал философа №2 представляет собой этот самый грех в концентрированном виде. И такие уколы даже необязательно должны быть намеренными. Вполне возможно, что ко всему этому приводит интуитивная необходимость поправить положение дел, которое ранее сотряснулось вследствие того, что на кого-то другого уже нагрянуло схожее чувство.

Но что же тогда произошло в ситуации с «вейпером»? Полагаю, что это намекает на наличие не только медийно-прагматической, но и этической стороны у обсуждаемого негласного контракта. Хочешь быть коллегой? Соответствуй. Неосторожный мем, резвая шутка, минутное откровение о политических взглядах или даже фото из поездки — все это поводы узнать, что в чью-то сделку ты всё-таки не входил. Даже допущу, что такие реакции могут быть следствием неудовлетворённости от затягивания «контрактных обязательств». Если коллега не вступил с вами в отношения взаимного признания, то, наверно, пафосно отозвать контракт — это в каких-то ситуациях более прагматически предпочтительная опция, чем одностороннее признание.

Мораль этого поста проста и парадоксальна. С одной стороны, не нужно так уж серьезно реагировать на то, как коллеги шутят в сети. С другой же, не стоит ожидать, что все будут считать происходящее в интернете чем-то несерьёзным.

Не знаю, многие ли об этом вспомнят, но ещё n лет назад вина за «оглупление человечества» взвалилась на телевидение. В основном не на саму технологию, а на определенный вид контента. Ярче всего он был представлен различными реалити-шоу и сериалами, которые продавали зрителю эмоциональный накал и курьезные жизненные ситуации. Иногда ко всему этому подмешивалась щепотка треш-контента или элементы черной буффонады.

Что характерно, философская критика телевидения работала на опережение. Пик внимания к теме произошел в 50-70-е. Тогда за неё разом брались и франкфуртская школа, и Маклюэн, и Бодрийяр, и, наверно, практически каждый теоретик культуры. Постфактум трудно не словить себя на мысли, что они, подобно пророкам Ктулху, взывали к древнему злу, которое ещё полноценно не проявилось в мире. Что и говорить, если в то время существовал телевизионный философский контент, который сегодня выглядит невозможным для этого формата.

Вслед за критикой, которая успешно проделала путь от около-академических обсуждений до позиции здравого смысла, настала эпоха смерти телевидения. Имея в распоряжении целый интернет, потребитель теперь уже хвастался не пониманием ужасающей сути телевизора, а тем, как давно его не смотрел. Пропал и академический интерес. Философские осмысления телевидения начали либо забываться, ибо ре-легитимироваться через указание на то, что это ещё и о культуре вообще.

Все это предполагало смешение телевидения как медиа с телевизионным контентном в единый комплексный объект. Некоторые теоретики как раз и видели в особенностях самой технологии ключ к объяснению её эффектов. И, если бы телевидение на самом деле было Ктулху, приходящим в этот мир, то ему бы определенно захотелось, чтобы такое смешение произошло.

Телевизионный контент в итоге выжил без телевизора и сегодня зашел на, как минимум, второй круг своей популярности. Конечно, он адаптировался. В основном задействуются два механизма, которые уже были «наперед» раскритикованы теоретиками, чьи имена связывают с тем самым постмодерном. Первый механизм – это (само)ирония, некогда раскритикованная Бодрийяром. Второй механизм – это ностальгия, о которой было у Лиотара с Бауманом.

Многие, конечно, уже это заметили, но шквала неудовольствия не наблюдается. Оно и неудивительно, ведь из того, что нечто «оглупляет человечество» не следует, что оно человечеству не нравится. С около-академической рецепцией ситуация тоже спокойная. Из того, что я видел, теоретики по привычке делают акцент на критике технологий (теперь уже интернета, социальных платформ), попытках через их особенности объяснить социальные и культурные эффекты.

Во всей этой ситуации меня заинтересовало то, что критика на опережение фактически не сработала. Уже она сама начала считываться как пройденный этап, а поэтому к ней не обращаются даже там, где это было бы уместно. Возможно, телевизионный контент не только пережил свою около-академическую критику, но и в чем-то победил, навязав собственные правила игры.

Теперь не только популярный контент живет новыми эпизодами, но и критика этого контента подчиняется схожему распорядку. Эпизодами для теоретиков культуры выступают явления или технологии, подхватываемые по горячим следам их появления. Кажется, что для них принципиально найти для рассмотрения что-то, что можно успеть проанализировать пока оно ещё здесь. Вероятно, в этом хотя бы отчасти проявляется стремление сделать свою критику своевременной.

Тут-то в дела и вмешивается внезапная проблема Юма. Да, сегодня культурное явление ещё здесь, но ничто не гарантирует, что оно останется там же спустя год после акта теоретического осмысления актуального. Более того, если спустя год оно всё-таки окажется в каком-то другом состоянии, то актуальность любой теории об этом явлении померкнет в свете нового состояния этого самого явления.

Белоногов как-то хорошо заметил, что все коллеги-философы делятся на два типа. Одни оставляют свои исследовательские интересы в стенах академии и не склонны болтать о философии вдали от рабочего места (или рабочей ситуации). Другие же, напротив, готовы в любых контекстах обсуждать интересные им темы, не делая большой разницы между коммуникацией с ними как с философами и как с людьми.

Встреча этих типажей представляется мне примерно так. Скажем, случилось им одновременно выйти с работы в одном направлении. И вот первый вспоминает Ницше, дескать «всякий глубокий ум нуждается в маске», снимает маску (смывает грим) и давай обсуждать условный футбол. И все бы хорошо. Идут они так с пару минут, но первый коллега вдруг замечает, что загадочно-безумный оскал второго – это не стилистическое подражание маске Хання, а проявленный дазайн. Да ещё у того изо рта вовсю торчат клыкастые ноумены, а красноту коже придает не грим снаружи, а детерриторизация внутри. Момент пикантный. Обыденный диалог рискует провалиться в неловкое молчание, но второй вовремя продолжает цитату из Ницше: «вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска». Ещё более своевременной оказывается только необходимость разойтись в разные стороны.

Конечно, на то эти типы и идеальные, чтобы с комфортом существовать только в абзацах навроде того, который вы прочитали выше. На практике нас ждет множество градаций, шлифуемых обстоятельствами, но в целом, имея возможность множественных вне-формальных взаимодействий, нетрудно понять, к какому из типажей склоняется человек. Среди этих градаций встречаются и те, кого бы я условно назвал ответчиками и инвесторами. Первые не заговорят о философии вне привычных контекстов, если вы не инициируете этот разговор, а вторые начнут сами, но быстро потухнут, если не получат взамен какого-то ожидаемого результата (например, не увидят ответного интереса).

Ответчики – это такие стросонианские люди. У них философия возникает как форма реактивной установки. Не как сверхиндивидуальная и практически магическая тяга субъекта подключиться к потоку осмысления всего подряд, а только как реакция на некоторые раздражители. В такой оптике Сократ – подлинный отец философов, поскольку он (в своем идеализированном образе) в первую очередь создавал повод для философских реакций. Несомненный плюс такой позиции – это положение о глубинной связи философии с тем, что действительность есть. Если реальность не дает поводов, то философии по-настоящему не случается. Несомненный минус – вполне мыслимо, что для философской реакции повода может и не произойти. Или они могут возникать не так часто, как хочется. На мой вкус, философское комментирование событий по горячим средам как раз часто и выглядит не как реакция на повод пофилософствовать, а скорее как навязывание событию статуса такого повода.

Инвесторы – это прагматики per se. У них философия должна сработать. Если никакого эффекта концепты в их речах не производят, то они быстро оказываются на свалке идей. Проблема здесь возникает схожая – порой будет трудно отличить срабатывающую философию от срабатывающего, которому навязывают статус философии. Преимущество, пожалуй, в том, что инвесторы ищут не готовой связи с тем, что есть, а скорее подходящий образ действий, который это самое «есть», если и не обнаружит, то создаст.

Задачка на ночь проста: определить, написан ли этот пост из позиции философа-ответчика или из позиции философа-инвестора. Если хочется усложнить, то можно дополнительно учесть, что я пока ещё сам не определился.

Что Аристотель считал знанием? Какое место отводил интеллектуальным добродетелям? Правильно ли отождествлять эпистему Аристотеля с наукой? И почему центральные понятия его эпистемологии — это «причина» и «объяснение»? Вместе с Артемом Юнусовым обсуждаем эти и многие другие аспекты эпистемологии Аристотеля.

https://youtu.be/nomHz3c1tP0

В наше время дружба – это настоящая магия. В том смысле, что она буквально предстаёт для многих чем-то физически невозможным. То ли выдумкой, то ли забытым искусством, то ли устаревшим названием для всем понятного социального контракта.

Проблема проявляется не столько в том, как устроено личное общение, сколько в том, какой вокруг него разворачивается дискурс. В среднем в речах современных людей друзья – это какие-то сборники нелепых историй, смешных неудач и очевидно неверных жизненных решений. Цинизм таких рассказов сглаживается эксклюзивно положительным отношением говорящего, которое основано на… А на чем?

Если Аристотель мечтал о дружбе на основании глубинного уважения к личностным качествам другого, которое закладывает основу для совместного совершенствования, то современная дружба происходит вопреки всему этому. И уже это «вопреки» романтизируется. Дружат сегодня не потому, что в ком-то обнаружили удивительное стремление к справедливости или дивную открытость ума. Скорее потому, что чья-то несправедливость играет на руку, а ум достаточно закрыт, чтобы быть удобным.

Вместо обоюдного совершенствования друзья современного типа разве что совместно решаются на авантюры, глупят и дают волю злорадству в перемывании чьих-либо костей. Современный друг – это в лучшем такой наперсник, которому под тем или иным предлогом выгружается информационный шум и эмоциональный мусор. И уже с этой невоздержанности начинается порочный круг, поскольку, приняв на себя эту ношу, остается только передать её дальше по цепочке. В конце концов, как часто случается, чтобы некто просто так восхитился личностными качествами своего друга, а не пересказал его курьезную историю?

Возможно, отсюда и проистекает характерная двойственность: с одной стороны, сегодня мы сталкиваемся с достаточно высокой открытостью того, что кажется приватными закоулками чужой души; с другой стороны, открытость соседствует с хрупкостью такого контакта, угрозой которому становится даже какая-нибудь мелочь, вроде невовремя прочитанного сообщения. Наверно, лучшее, что современный человек может заметить в своих друзьях – это их социальный статус. Да и то, если упоминание этого статуса намекает на собственную статусность.

Друг в современном смысле – это всё чаще одомашненный недоброжелатель. Тот, кто в других обстоятельствах и без воздействия контингентных факторов не снискал бы достаточного уважения или интереса, чтобы эта самая дружба состоялась. Тот, с кем подписывается социальный контракт, становящийся чуть ли не единственной преградой для экзистенциальной вражды или предельной индифферентности.

Такая дружба – это своего рода взятие под контроль потенциально конфликтного взаимодействия. Неудивительно, что троп «он мне сразу не понравился» одинаково успешно применяется и к противнику, и к ближайшему товарищу, с которым случилось вышеописанное «вопреки». Не менее симптоматично и то, что принципиальным доказательством дружбы может счесться возможность услышать от друга то, что «нельзя прощать, если бы это сказал кто-то другой».

Концепции дружбы в духе Аристотеля как раз-таки исключают социальный контракт – в них нет гарантии протекционизма или безусловной поддержки. Такие формы дружбы подразумевают страшную для современности вещь – дружба может быть обязывающей и неудобной. Ведь способность быть другом, а не только одомашненным недоброжелателем – это то, что развивается в первую очередь лично и за занавесом неведения, то есть вне подсчета выгод и издержек от социальных взаимодействий в наличествующем обществе.

Эти же концепции подразумевают установление общих целей, которые не закрываются только на основании конвенции. Например, такой целью может быть стремление быть достойным человеком. Возможность для дружбы в несовременном смысле этого слова открывается тогда, когда такому стремлению одновременно достает и щедрости, чтобы оно не замыкалось на одном индивиде, и требовательности, чтобы другой человек не выступал простым ресурсом от которого можно взять по способностям, какими бы они ни были.