(1/2) В попытках вспомнить, как думать, думаю следующее: про философию, реальность и селф-хелп.

Тезис первый: многомиллионная индустрия селф-хелп литературы, помогающих гуру, мотивационных спикеров и коучей личностного роста создает иллюзию полной индивидуальной самодостаточности и авторства собственной жизни — по сути, неолиберальный инструмент контроля и воспитания правильных, «подходящих» типов личности, орудие дисциплины. «Работать надо над собой, а не над обществом».

Тезис второй: селф-хелп как жанр тесно связан с западной философской традицией, которая начиналась, собственно, с учений о счастливой, добродетельной жизни. Сократ считал, что «неисследованная жизнь не стоит того, чтобы жить». Этика Аристотеля — это, по сути, собрание советов о том, как прожить жизнь эвдемоническую, счастливую: «Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Никомахова этика). Философия издавна в значительной степени играет на поле советов о том, «как жить».

Можно ли сказать, что философия — это тот же селф-хелп, только в профиль? Должна ли философия служить орудием помощи самому себе? Может ли она вообще это делать? Я бы сказала, что тут есть интересный нюанс.

Античная этика была тесно связана с метафизикой и политикой. Она выводилась из основ мироустройства — из устройства физического мира (физика, математика, естественные науки), мира богов (религии и культы) и мира людей (политическое сожительство, устройство общества и полиса). Путем к счастью было познание мира и своей роли в нем: чтобы прожить хорошую жизнь, нужно установить ясную связь с реальностью. Стоическая философия о непривязанности к вещам, на которые мы не можем повлиять, не имеет смысла без стоической же веры в божественное провидение: стоическая жизнь — это жизнь, в первую очередь, в соответствии со своей природой, которая предопределена заранее (детерминизм) и которой управляет логос. Стоические практики — это принятие своей судьбы, следование логосу. Но современный стоический селф-хелп изымает божественный «центр» из этой философии, оставля только практики. Или, скажем, аристотелиевская эвдемония — она не имеет ничего общего с индивидуальной реализованностью, она достигается через не-эгоистическое теоретическое созерцание мира. Достойная жизнь Аристотеля — это жизнь в первую очередь в достойном обществе, это этика не индивидуального счастья, а коллективного благополучия и свободы.

Но между философией Аристотеля и стоиков (например, Эпиктета) есть разница — Аристотель рассказывал, как прожить эвдемоническую жизнь свободному гражданину полиса, который мог вести политическую речь и совершать политические поступки, то есть свободному влиять на мир вокруг себя. Стоики же создавали этические принципы для граждан Римской империи, уже практически лишенных политической свободы — поэтому они делали ставку на свободу внутреннюю (мы должны четко понимать, что находится в нашей власти, единственная свобода — внутри нашего ума). У Аристотеля раб никогда не может быть свободным, так как он обусловлен внешними обстоятельствами. У стоиков даже раб может быть свободным — если выберет считать свободой то, что с внешними обстоятельствами не связано. Иными словами, ответ на вопрос «как прожить жизнь, которую стоит жить» следует не только из этико-моральных соображений, но из того, каким мы видим мир, как мы воспринимаем реальность, как мы с ней соотносимся сами.

(2/2) Более современная нам моральная философия (с подачи Дэвида Юма, но и не только) не изучает, как жить добродетельно, она рассматривает со всех сторон, что такое эта добродетель есть. Моральная философия работает с абстрактными аргументами и отдаленными от повседневности вопросами. Другие науки тоже расступились, каждая в свою сторону — а вопрос о том, как, собственно, человеку жить более счастливую, добродетельную, просветленную, свободную, актуализированную (и так далее) жизнь, так и остался «ничейным». (Можно предположить, что свято место пусто не бывает, и теперь у нас там идеология — но это другая тема).

Но хочется, однако, все же уйти от набившего оскомину ответа «философия дает нам новые концептуальные линзы, учит мыслить более ясно, уточнять значение слов» и тд. Это так, все понятно. Хочется, однако, чтобы философия (как и селф-хелп) не оставался «методом-в-самом-себе» — для этого должны появиться понятные границы, предпосылки и *цели*. Более того, мы, на самом деле, уже знаем, какие — это связь этики с основами устройства реальности. Здесь возможны, например, четыре опции.

Связи нет. Это классический селф-хелп: он останавливается за шаг до, отвечая на вопрос «как быть счастливым вообще» (что, как мы понимаем, политически и практически проблемно).

Связь есть, но мы принимаем решение туда не смотреть. Это вопрос «как прожить хорошую жизнь несмотря на то, что мир устроен вот так». Например, ты можешь чувствовать себя бесконечно счастливым, но какой в этом смысл, если на деле ты уставший, застрявший в несправедливом обществе, занимающийся вредными вещами и убежденный ценить то, в чем нет никакой ценности, верить в то, что не является правдой? Вопрос, на самом деле, очень сложный — вполне возможно, в этом смысл и есть, быть счастливым, несмотря ни на что. Но, кажется, что этот выбор должен быть осознанным — понимая все вышесказанное, осознавая реальность, как она есть, я могу выбрать добиваться субъективного ощущения счастья.

Связь есть, и это вызов мне. Это вопрос «как должен быть устроен мир, чтобы я мог прожить в нем хорошую жизнь». Это активная, но индивидуалистическая позиция. Пока я строю мир, удобный мне, в соседней песочнице кто-то занят тем же самым — и неизбежно наши миры помешают один другому.

Связь есть, и это вызов миру. И, наконец, наш «философский» вопрос — «как должен быть устроен мир, чтобы я и другие люди могли прожить в нем хорошую жизнь». Это пространство для постоянной интеллектуальной тревоги — в том смысле, что мы никогда не сможем удовлетвориться, сказать, что — все, вот теперь-то мы достигли лучшей формы устройства нашего общества / или, мол, что так было всегда / так устроен мир, поэтому никакого иного выхода, чем текущая ситуация (и поисков способов с ней примириться) нет. Крайность здесь очевидна — жизнь в замке из слоновой кости или полная интернализация (я никогда не буду счастлив, потому что мир всегда устроен как-то несправедливо).

Но, как мне кажется, в любом случае невозможно не связывать с размышлениями о хорошей жизни постоянное уточнение своего видения и понимания реальности, всегда считать его чуточку неполным, всегда смотреть, соответствует ли этика моих поступков моим взаимоотношениям с миром — или тому, какими я бы хотела, чтобы эти отношения были.

Опять же, тоже рабочий вариант.

Мишель Фуко в цикле лекций «Говорить правду о себе» говорит об античной практике «заботы о себе» и о том, что заботиться о себе — это больше и шире, чем только себя познавать, всматриваться в свою душу и тд; это практика со своей методологией, принципами и даже, в некотором смысле, возможностью оценить результат — и практика эта становится определением жизни целиком. Забота о себе, которую Фуко рассчитывает реактуализировать, осуществляется без какой-либо внешней цели, кроме самой себя — это эстетика жизни как основной этический принцип. Забота о себе, считает Фуко, не может не изменить субъект заботы — это не только мыслительная работа, это изменение самой личности человека. Как писал Пьер Адо, трудно предложить или принять новые представления о мире, не изменив представления о самом себе.

Одна из вещей, которая, как мне кажется, Фуко интересует — это даже не вопрос того, как перестать быть рабом обстоятельств (систем власти-знания, общественного контроля и все такое — всего, о чем он много писал и по какому поводу стал известен). К идее культуры себя он пришел не только потому, что в какой-то момент культура себя стала частью системы власти-знания (которая буквально пролезла нам под кожу и замаскировалась под помогающие и освобождающие практики всех сортов — от психоанализа до всяких тантра-аяваска-йога-берн-ретритов). Мне кажется, его интерес — где-то между Сенекой и Августином. У Сенеки человек — всегда раб в первую очередь самого себя (наших эмоциональных реакций, пороков, этической неустойчивости и незнания того, что привело нас туда, где мы сейчас находимся). Августин, уже из своей, христианской, логики, задает похожий вопрос: «Греховный же закон — это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли…Откуда это чудовищное явление?…Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе — и встречает отпор… (курсив мой). Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу…».

Иными словами: что делать, когда ты раскрыл все эти насаженные тебе извне «тюрьмы» внутри своего сознания, но обнаружился финальный покемон — ты сам? Как перестать быть рабом самого себя? Почему душа встречает главного противника в самой себе? Вопрос далеко не праздный.

Но вообще я изначально просто хотела пошутить, что именно так мы и уезжаем жить за город — читать, писать трактаты друзьям и готовиться к несчастьям и смерти. Подтверждаю:

Но не все было обманом и надувательством в этих практиках, подчинявшиxся, конечно, своим модам и приносившиx определенные прибыли. Забота о себе была еще и личной формой деятельности, которой люди занимались совершенно искренне. Считалось, что ей нужно уделять по крайней мере несколько минут каждый день; бывало также, что на нее тратили более значительные промежутки времени — несколько недель или месяцев: такие длинные периоды Плиний советует своему другу, да и сам он любил уезжать за город, чтобы углубиться в самого себя. Это время, потраченное на себя и с собой проведенное, называли досугом, то есть scholē или otium, но нужно помнить, что это был активный досуг, время исследования, занимаемое чтением, беседами, различными медитативными упражнениями и подготовкой к несчастью или смерти, различными упражнениями по воздержанию. Также большую роль играло письмо; для занятия собой необходимо было делать заметки о том, что читаешь или слушаешь; то есть велись, как греки называли их, hupomnēmata, записи, служившие затем для повторного прочтения и для воспоминания. Друзьям писали трактаты, с ними обменивались письмами, служившими поводом не только помочь им в их практике заботы о себе, но и актуализировать для пишущего те истины, в которых он сам нуждался.

Мы?

Ценю я все-таки эпикурейцев за идею, что чем напрягаться, лучше не напрягаться, ибо все равно скоро помирать. Жить так, правда, вполне вероятно даже сложнее, чем стоически идти по своему жизненному квесту, где должное все равно случится, и пытаться этот самый квест полюбить.

Но медитация, простая или научная, не единственное эпикуровское духовное упражнение. Чтобы излечить душу, нужно упражнять ее не для усиления, как стоики, а для ослабления ее напряжения. Вместо того, чтобы представлять себе несчастья заранее, чтобы подготовиться к их испытанию, нужно, напротив, отрешить нашу мысль от видения болезненных вещей и зафиксировать наши взгляды на удовольствиях. Нужно заставлять себя переживать воспоминание удовольствий прошлого и наслаждаться удовольствиями настоящего, признавая, насколько эти удовольствия настоящего велики и приятны. В этом тоже заключается вполне определенное духовное упражнение: это уже не беспрерывная бдительность стоика, который старается быть всегда готовым, чтобы уберечь в каждое мгновение свою моральную свободу, но продуманный, постоянно возобновляемый выбор в пользу успокоения и безмятежности, и глубокая благодарность природе и жизни, беспрестанно дарящим нам удовольствие и радость, если мы сумеем их обрести. Опять же, духовное упражнение жизни в настоящем моменте очень сильно отличается у стоиков и эпикурейцев. У первых оно является напряжением ума, постоянным бодрствованием морального сознания; у вторых оно опять-таки расположенность к успокоению и безмятежности: раздираемые заботой о будущем, мы не видим неповторимой ценности простого факта существования: «Мы рождаемся один раз, а дважды родиться нельзя, но мы должны уже целую вечность не быть. Так же, не будучи властен над завтрашним днем, откладываешь радость; а жизнь гибнет в откладывании, и каждый из нас умирает, не имея досуга».

Пьер Адо, «Духовные упражнения и античная философия»

Иногда хочется простого человеческого читать классических философов и постить классические мемы.

Эдвард Саид, как оказалось, еще в 1996 году поставил диагноз российской интеллегенции: непрерывная связь с государством и редукционистский взгляд на собственную историю (которая без продуктивной работы кажется похожей на замкнутый круг), науку (как познавательный подход, который пугает и превращается вместо этого в погонные метры извечной «экспертизы» по всем вопросам) и практику (которая вместо работы над чем-то новым, например, трансформацией отношений с государством и обществом, в российской действительности специфических, превращается в цикл взаимоотношений между потребителями, авторами и критиками, включенность в который только и может сделать тебя, как бы, интеллегентом, частью заведенной иерархии). Диагноз жуткий, но оттого не теряющий своей как минимум частичной правоты — я бы, например, многое происходившее в сфере квир-культуры последние годы так и бы и описала. Оттого и кажется таким неизбежным провал в социальные небытие и распад на сети не связанных друг с другом и с обществом мелких группировок, где «каждая из сект создает своих классиков», имеющих мало общего с тем, что реально происходит.

(Сам Саид, разумеется, по традиции подобных рассуждений, пал жертвой своего же диагноза — а также странной необходимости из одной теории и двух интуиций сделать далеко идущие выводы о сущностных вопросах. Ну да не в первый и не в последний раз).

Обычное научное знание и его методы недоступны российским интеллигентам, поскольку это элементы совсем другой, не интеллигентской культуры. Интеллигенты используют вырванные из контекста той или иной методологии понятия, факты, эмпирические обобщения и диагностические формулы, включая их в свои театрализованные концепции на правах «научно доказанных» и «философски значимых» предпосылок деятельности. Популярное и искаженное использование научной и философской атрибутики в западном обществе нейтрализуется сложными механизмами научного сообщества, а также политической и полицейской практикой, проверяющей идеологемы на адекватность. Но в интеллигентском обществе образы из театрализованной истории неизбежно становятся понятиями объясняющей и утверждающей самое себя идеологемы и всецело заполняют собой ментальное пространство. Марксизм, фрейдизм, структурализм и постструктурализм введены в отечественную культуру как театрализованные фрагменты чужой истории, а не как результаты теоретической рефлексии опыта изучения различных аспектов жизни и сознания. Отсюда и схоластичность интеллигентского научного теоретизирования, могущего, впрочем, давать и серьезные результаты в пограничных и вновь формируемых областях — как спекулятивные предвосхищения или вариации концепций, выросших в другой социальной среде при решении других теоретических и практических задач.

<...>

Другая часть интеллигентов, обладающих познавательными интенциями, склонна к так называемой «экспертизе». Под экспертизой понимается умение высказать интеллигентское понимание любого вопроса, проблемы, темы в их пространственно-временных, содержательных, эстетических и этических характеристиках. Интеллигентный эксперт, чаще всего основывающий свои суждения на журнально-газетной информации (но иногда и на гораздо более фундаментальных знаниях), имеет мнение обо всем и не стесняется высказать его при любых обстоятельствах. Политическая, художественная и масс-медиальная сцены в «новые времена» переполнены экспертами, соревнующимися друг с другом в артистизме представления своих оценок и прогнозов.

Вот так живешь-живешь, думаешь, что ты не такая, что твои академические интересы модные и современные — гендерные исследования там, постструктурализм, анархистская антропология, современные теории демократии...

А потом сидишь, читаешь, как греческие мужики в тогах друг друга диссили, и ничего больше в этой жизни и не надо.

(Цитата из публичной декламации Плухарха против Эпикура «Хоро­шо ли изре­че­ние: “Живи непри­мет­но”», прочитано перед неизвестной аудиторией. Оно, разумеется, и запланировано быть манипулятивным и софистическим произведением — высказывание Эпикура было в первую очередь политическим (свободный гражданин полиса остается в прошлом, подданному империи с меньшими политическими свободами нужны новые этические координаты) и не было обращено ко всем, а только к тем, кто хотел жить философской жизнью, где философия — это метод для достижения независимости, внутренней свободы, состояния, в котором Я зависит только от самого себя. Всего этого Плутарх не мог не знать, но тем не менее, он обрушивается на высказывание Эпикура как на опасный универсальный совет. В конце Плутарха разрывает совсем уж поэтично — ему как платонику сравнение души и света очевидно, но для материалиста Эпикура, у которого душа — это просто частицы, оно не имеет никакого смысла, и это уже не этический, а метафизический конфликт, фундаментальное несогласие об устройстве самой сути бытия. Есть здесь и еще одно интересное различие: Плутарх — скорее философ в более современном смысле, он занимается философией и делает философские высказывания, а Эпикур — философ именно в античном понимании, то есть тот, кто живет философской жизнью).

А я пола­гаю, что и самая жизнь, и, шире, существование и при­частность к рож­де­нию даны человеку боже­ст­вом для извест­ности. Он — незрим и неве­дом, носи­мый во всех направле­ни­ях в виде рассеяных мел­ких частиц, но когда рож­да­ет­ся, то, сгущаясь в себя и обретая размеры, начи­на­ет светиться, становясь из незри­мо­го зри­мым и из невидного види­мым. Ведь рож­де­ние — это путь не к существованию, как утвер­жда­ют иные, а к извест­но­сти о существовании. Ведь оно не творит рож­дае­мо­го, но лишь выяв­ля­ет его, рав­но как и раз­ру­ше­ние суще­го не есть устра­не­ние в небы­тие, а ско­рее увод в незри­мое рас­пав­ше­е­ся на части. Вот поче­му солн­це, счи­тая его, по древним и искон­ным обычаям, Аполлоном, называют Делос­ским и Пифий­ским, а господина потустороннего мира, кем бы он ни был, богом или демо­ном, назы­ва­ют, как если бы, распадаясь на части, мы переходили в невидимое и незри­мое состо­я­ние, «вла­сти­те­лем незри­мой ночи и лени­во­го сна». Я думаю, что и самого чело­ве­ка древ­ние назы­ва­ли «све­том» имен­но пото­му, что каждому, в силу род­ства, при­су­ще неудер­жи­мое жела­ние узна­вать и быть узнан­ным. Да и саму душу неко­то­рые фило­со­фы счи­та­ют, в сущ­но­сти, све­том, доказывая это, среди про­че­го, тем, что из все­го суще­ст­ву­ю­ще­го душа боль­ше все­го тяго­тит­ся безвестностью, нена­видит все смут­ное, и при­хо­дит в смя­те­ние от тем­ноты, пол­ной для нее стра­ха и подозрений, зато свет для нее так сла­до­стен и жела­нен, что без све­та, во мра­ке, ее не раду­ет ничто из вещей, по при­ро­де сво­ей при­ят­ных, но, при­ме­ши­вае­мый ко всему, словно при­пра­ва, он дела­ет радостным и отрадным вся­кое наслаждение, вся­кое раз­вле­че­ние и уте­ху. Тот же, кто ввер­га­ет себя в без­вест­ность, облекаются мраком и зажи­во себя погре­ба­ют, види­мо, тяготят­ся самим рож­де­ни­ем сво­им и не хотят бытия.

Ну, скажите, весело же.

(1/3) Почему демократия — это модель ограничения и распределения/разделения власти, а не бесконтрольная свобода делать то, что хочется, и нести демократические идеи темным недемократическим государствам? Неслучайно, что начинается статья под названием «Что Запад забыл о демократии» с главного демократического мифа: «Демократии всегда считались маяками человеческого прогресса (мое примечание: ну вообще-то не всегда). В 431 году до н.э. государственный деятель Перикл провозгласил, что афинская демократия была “школой для всей Греции”. За последние два столетия борцы за демократию во всем мире оценивали успехи или неудачи своих стран по сравнению с западными моделями: американской, британской, французской, шведской». Но являются ли эти бенчмарки действительно…демократическими, и, если да, то в каком смысле?

Например, Перикл. Платон говорил, что Перикл не сделал сограждан лучше — наоборот, многих развратил. Платон — известный критик демократического порядка, но что именно он имел в виду?

Перикл был замечательным оратором и мог подчинить своей воле народное собрание. Он не был архонтом или простатом, но его власть была значительной — благодаря личному авторитету, убедительности и тому, что он не пытался захватить власть непосредственным насилием. Перикл добился изгнания другого демократического лидера и главного политического оппонента, Фукидида, сына Мелесия (не путать с историком Фукидидом, которому этот Фукидид то ли приходится, то ли не приходится дедом), и потом его пятнадцать лет выбирали стратегом. Плутарх писал, что, «после падения Фукидида и изгнания его остракизмом… [Перикл] не менее пятнадцати лет обладал непрерывной, единоличной властью, хотя должность стратега даётся на один год». Формально он не был единаличным правителем Афин, то есть он не нарушал принятых институтов народной власти, но фактически именно им и являлся.

Он настаивал на военном усилении позиций Афин в разных регионах — сюжет похожий на тот, в котором поучаствует герой диалога Платона «Алкивиад» — юнец, которому Перикл приходился опекуном, уверенный в том, что Афины должны ввязаться в войну ради экспансии его, Алкивиада, имени и рода. Перикл хотел сделать из Афин торгового и военного гегемона в регионе. Перед Афинами стояла великодержавная задача — защищать союзные города от варваров, а для этого нужно было много ресурсов, предоставлявшихся союзниками. Города, решившие восстать против гегемона, ждала война, поборы и разоружение. Перикл управлял не только Афинами, где жило около 400 тыс человек (из которых только 40 тыс были полноправными гражданами полиса, а остальные были женщинами, детьми, рабами и метеками, лишенными политических прав), но всем морским союзом, Афинской архэ — которая включала в себя, по разным оценкам, от 10 до 15 млн человек, которые, разумеется, Перикла в свои управленцы не выбирали и демократических прав тоже не имели.

Перикл мог решать, созывать или не созывать народное собрание для обсуждения важных полисных вопросов, а также был практически безотчетен в трате денег из казны. Это очень большой объем именно личной, а не институциональной власти. Периклу нравилось править вместе с толпой, но, в случае чего, его задачей было привести толпу к верному решению. Он «подражал врачу, который ради пользы больного причиняет ему боль или дает горькое, но целительное лекарство». Перед смертью друзья хвалили его ум и доблесть, на что он ответил — нет, ребята, моим главным достижением было то, что «за годы моего правления ни один афинянин не был казнен по моему приказу». Хм. (Другая версия перевода этой цитаты из Плутарха: «Ни один афинский гражданин из-за меня не надел чёрного плаща», то есть не умер — но это очевидная неправда, учитывая экспансивные войны и войны не всегда успешные, изгнанников, беженцев, которых его действия вынуждали покидать свои города, и тот факт, что на тот момент в Афинах бушевала чума, вызванная осадой города спартанцами — по одной из версий, от этой же чумы умер и сам Перикл).

(2/3) — (3/3)

(2/2)
Историк Фукидид писал о нем так:

Перикл был первый из афинян своего времени, сильный словом и делом. Стоя во главе государства в мирное время он правил умеренно и охранял безопасность. Афины достигли при нём высшего могущества… Не столько масса руководила им, сколько он — массой, потому что приобрёл власть, не прибегая к недостойным средствам, и не имел, вследствие этого, нужды льстить толпе, но, пользуясь уважением, мог и резко противоречить ей… По имени это была демократия, на деле же — господство лучшего мужа.

Комик Телеклид указывает, что афиняне предоставили ему: «Всю дань с городов; он город любой мог связать иль оставить свободным, / И крепкой стеною его оградить и стены снова разрушить. / В руках его все: и союзы, и власть, и сила, и мир, и богатства». В какой-то момент времени афиняне верили ему безоговорочно. Можно предположить, что Перикл — скорее неформальный демократический лидер авторитарного типа. Некоторые исследователи называют этот период не «золотым веком демократии», а «принципатом» Перикла. Сам Перикл хотел построить, собственно говоря, империю под своим управлением.

При этом Перикл провел несколько дивных реформ, которые тогда считались демократическими, но с них-то мы почему-то не торопимся брать пример: фактически отменил имущественный ценз при избрании архонтов и многих должностных лиц; ввел избрание на ряд должностей не голосованием, а жеребьёвкой; постановил, что должностые лица теперь получают оплату (последнее, возможно, backfired a little).

Долгое время Перикл не вызывал политического и исторического интереса — его изучали потому, что о нем писали Фукидид, один из первых истриков человеческой цивилизации, и Плутарх. Миф «прекрасного века» Афин появился сильно позже — в XVIII веке немецкий историк Иоганн Винкельман пишет «Историю искусства древности», где и появляются понятия «эпоха Перикла» и «Периклов век».

Винкельман писал, что политическая дальнозоркость и просвещенность Перикла позволила Афинам в годы войны со Спартой не только хорошо справляться, но и процветать в культурном смысле. Это важная идея для 18-го века:

Самым благодатным временем для искусства в Греции, а в особенности в Афинах, были те сорок лет, когда Перикл, так сказать (sic!), управлял республикой и когда велась затяжная война, которая предшествовала Пелопоннесской, начавшейся в восемьдесят седьмую Олимпиаду. Война эта — быть может, единственная из всех, что велись когда-либо в мире, которая не только не нанесла ущерба искусству, очень восприимчивому ко всем внешним событиям, но, напротив, скорее способствовала его развитию. В этой войне творческие силы Греции достигли полного и окончательного развития, и поскольку Афины и Спарта изыскивали и пускали в ход все мыслимые средства для того, чтобы добиться решающего превосходства друг над другом, то всякий талант находил себе применение, а ум и руки не бездействовали. Во время войны художники всегда видели перед собою великий день, когда их творения предстанут взору всех греков. Ибо когда через каждые четыре года наступало время Олимпийских игр, а через три года — Истмийских, то все враждебные действия прекращались, и греки, позабыв взаимные обиды, собирались для всеобщего ликования в Элиде или в Коринфе и при виде лучших представителей своей нации, стремящихся отличиться, несколько дней не думали ни о том, что происходило с ними до этого, ни о том, что еще предстояло.

И еще:

Годом позже умер Кимон, и эта смерть дала Периклу свободу действий в осуществлении его великих замыслов. Он стремился к тому, чтобы в Афинах царили богатство и изобилие, достигнутые благодаря труду всех граждан: он строил храмы, театры, водопроводы и гавани и в украшении их доходил до расточительности; Парфенон, Одеон и многие другие сооружения, а в особенности двойные стены, которыми Перикл соединил пирейскую гавань с городом, известны всему свету. Тогда-то искусство обрело подлинную жизнь, и Плиний говорит, что только в это время и было положено начало как скульптуре, так и живописи.

(1/3) — (3/3)

(3/3)

Так «Периклов век» стал веком просвещенных войн, войн, питающих и буквально созидающих западную культуру и искусство. В либерально-демократической традиции Перикл стал тем самым «лидером первого в мире демократического режима» (интересная формулировка сама по себе) — благодаря в том числе «Надгробной речи Перикла» в «Истории» Фукидида (историка, не политического соперника. Насколько речь реально пренадлежит Периклу и реально была прочитана на смерть афинских граждан в войне — разумеется, неизвестно). Нацистам, впрочем, Перикл тоже нравился: для них он был тем самым носителем арийского духа, наилучшим эллином, идеальным вождем — сильным авторитарным лидером, который вел свой народ к величию империи. В советских комментариях к Винкельману Перикл буквально описывается как ВОЖДЬ ДЕМОКРАТОВ (краснокожи ли демократы, не уточняется): «Перикл (ок. 495-429 гг. до н. э.) — вождь демократов, в течение многих лет оказывавших влияние на политическую жизнь в Афинах; начиная с 443 г. до н. э. в качестве первого стратега почти бессменно возглавлял государство». Всем пригодился Перикл.

И это интересно, верно? Конечно, настолько древнюю историческую личность каждый может обидеть. Но ведь мы прямо сейчас говорим о Перикле, который формировал и изменял предпочтения граждан, а не механически реагировал на них — его «афинский идеал», империя, поддерживающая процветание Афин и афинских граждан, требовал беспрецендентной политической и этической власти. Прямо сейчас мы используем Перикла — лучшего среди граждан, первого демократа среди демократов, империалиста, бессменного правителя, глубоко убежденного в национальном величии Афин, — как пример того, что «мы забыли о демократии». But did we, really? Так уж ли наши текущие режимы, которые притворяются демократическими, концептуально далеки от «золотого века демократии»? Вопросик на диссертацию, конечно.

(1/3) — (2/3)

Сократ в диалоге Платона «Алкивиад Первый» хочет задать пару вопросов юному Алкивиаду, чтобы тот не втягивал сограждан в войну. Алкивиад постепенно приходит к пониманию, что он ничего не знает (в том числе самого себя).

Так и вижу. Всем привет из очевидно затянувшегося античного периода.

(1/2) Фридриха Ницше принято считать мрачным философом, замороченным темными проблемами бытия и предлагающим для них сумрачные решения, но вообще-то he was the original «YES to life» sayer.

Философия Ницше — это философия жизнеутверждения (life affirmation, Bejahung). Религии и античные философы, говорил Ницше, в корне неправы — они не просто подавляют волю, они по сути своей враждебны жизни, жизненной силе.

Вот его «Воля к власти»:

Предположим, что мы сказали «да» одному-единственному моменту, тогда мы сказали «да» не только самим себе, но и всему существованию. Ибо ничто не существует само по себе, ни в нас самих, ни в вещах; и если наша душа всего лишь однажды дрогнула и зазвучала аккордом счастья, то потребовалась целая вечность, чтобы вызвать это единственное событие — и в этот единственный момент, когда мы сказали «да», вся вечность была охвачена, искуплена, оправдана и утвердилась.

Но что это значит?

Ницше говорит: античные философы поставили во главу угла разум, логос, рационализаторство. Чувственная сторона жизни, инстинкты и телесное они считали опасными, помехой, риском. В соответствии с античной этикой, человек оказался вынужден подавлять свои инстинкты, если он хотел быть счастливым. Античные философы обладали сильнейшими инстинктами, волей к власти — но от страха перед их неудержимостью они стремились обрести покой от самих себя, создать такие институты и такую этику, которая спасет их от них самих.

Это любопытное наблюдение: вообще-то, говорит Ницше, мы напутали причину и следствие. Не добродетель приводит к счастью, а счастливая жизнь делает возможной добродетель. Мы вообще постоянно находимся в тумане ложной причинности: нам недостаточно сознавать, что мы чувствуем чувства — мы не успокоимся, пока не назначим, рационально не отыщем этому чувству какую-то разумную, фактологическую причину. Но корреляция с воспоминаниями и похожесть на какой-то прошлый опыт вовсе не означает причинности в настоящем моменте! Нет, ну каково? Реальный повод задуматься.

Далее, мы обращаемся к психологическим трюкам: по сути, попав в тягостное состояние, все, что мы хотим — это избавиться от тягостного состояния, найти ему какую-то (обычно — самую понятную и привычную) причину. Почему понятную и привычную? Потому что мы боимся нового и неясного: психоаналитик будет искать психоаналитическое объяснение; христианин — христианское; достиженец — коучинговое. Мы ограничены собственными представлениями — и выбираем сохранять эту ограниченность. Но почему бы не оставить тягостное состояние беспричинным? Можем ли мы вообще такое вынести? (Об этом снято много популярных нынче тиктоков: вместо того, чтобы чувствовать чувства, мы анализируем их, разбираемся, что они значат, чтобы не быть, знаете, мэнес и делулу, но ведь это лишь уводит нас дальше от собственных чувств. Ницше научил нас этому, девочки).

Укрощение человеческой натуры Ницше сравнивает с зоопарком — вряд ли кому-то придет в голову сказать, что зверя в зоопарке «сделали лучше». Но именно таков обман современного «прогрессивного» общества. Оно, на самом деле, стремится к безжизненности — ведь именно к ней приводит умаление враждебных и возбуждающих недоверие инстинктов. Мы постоянно «ужимаем» свою собственную «экономику» жизни: стремимся как можно меньше тратить, не распыляться, жить безопасно и осторожно, но это в итоге и выхолащивает саму жизнь. Культура и мораль подавляют нашу волю к жизни, наши жизненные силы. Мы не можем вынести дистанции, различия, и поэтому пытаемся все как можно больше уравнять — это тоже признак «слабости». Смотреть в себя — не равно себя оценивать, сравнивать, выносить какие-то суждения. Одно из следствий таким образом понятого ума — это ум слабого, терпеливого, хитрого, это ум мимикрии (мимикрией и является большинство добродетели).

(2/2)

(2/2) И это, по Ницше — дорога к «вырождению». Почему? Ставя себя в постоянную ситуацию конфликта между разумом и чувствами мы, вообще-то, отказываемся от самой жизни, чьи корни питаются нашими страстями. Разум не способен подчинить себе все чувства разом, поэтому это вечная толкотня и трата сил, которые могли бы быть созидательными, творческими. «Слабость воли, говоря точнее, неспособность не реагировать на раздражение, есть, в свою очередь, только другая форма вырождения». Для этого разделения у Ницше есть знаменитая метафора: в античности дионисийское (хаос, страсть и экстаз) столкнулось с аполлоническим (структура, рациональность и абстрактное мышление), и аполлоническое победило.

Как мы оказались здесь? Просвещение и последующее развитие науки «убило бога» — уничтожило метафизическую власть, отделило реальность от мифологии. Остался мир-как-он-есть: хаотичный (подчиненный бесцельной дарвиновской эволюции), жестокий, непредсказуемый, где любые обещания спасения раскрыты как мошеннические схемы. Только приняв мир именно таким (увидеть разумность в реальности, а не в разуме) и осуществив ницшеанскую «переоценку всех ценностей», сильный человек может сказать жизни, с её ужасами, страстями, вдохновением и притягательностью, «Да». Если мы все равно прокляты, и нет никого и ничего, что могло бы нас спасти, то почему бы, и правда, не прожить это с радостью и приятием?

Интересно при этом, что, отстаивая ценности телесного перед ценностями духа (которые, по Ницше, не могут не быть ложными — ибо любая мораль является лишь культурной формой «угнетения»), Ницше почти никуда эту телесность потом не прикладывает. Ибо разумно было бы, конечно, отстояв тело, приложить его к другому телу — воплотить его в пределе наслаждения, то есть эротической любви. А у Ницше, получается, телесная и чувственная свобода ведет лишь к воплощению воли к власти — а это уже, кажется, какая-то нелепость и очередной сезон «Белого лотоса». Его высшая форма вожделения, любовь — ни во что не превращается. Предлагается, вроде как, быть влюбленным в утверждение вечности и вечное возвращение. Ну, такое, прямо скажем.

(1/2)

В духе Абигейл Торн (и её видеоэссе was nietzsche woke и was nietzsche MAGA), можно было бы еще написать пост, доказывающий абсолютно обратный тезис, но сделаем вид, что это все ложные ценности.

Все еще мой любимый мем (для изучения философии).

В третьем сезоне «Белого лотоса» вспомнили фразу amor fati — латинское выражение, чей смысл, вкратце — «любовь к собственной судьбе». Эта идея встречается у стоиков (Эпиктета; не в виде прямой цитаты — у Марка Аврелия). Мир стоика упорядочен внешним высшим разумом — Логосом, и его судьба — часть этого предписанного порядка. Человек не может изменить свою судьбу, но он может научиться проживать любые её повороты, освободить свой ум от аффектов, разделить события и свою реакцию на события, и если в первом порядок навести не в нашей власти, то второе-то нам вполне подвластно. В общем, держаться стоически — если ты не можешь изменить происходящее, лучше его полюбить.

Но еще про amor fati писал, да-да, Фридрих Ницше. В Ecce Homo, в главке «Почему я так умен» (хе) он пишет:

Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее — всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, — любить ее…

В «Веселой науке»:

Единственным моим недостатком будет отвод глаз. И в целом, когда-нибудь я хотел бы быть только тем, кто говорит «Да».

Что он имеет в виду?

По сути, говорит Ницше, плохое и хорошее в нашей жизни прочно связаны друг с другом. Одно является условием второго, и наоборот. Таково устройство реальности, если сбросить с глаз всякие морализаторские шоры — и, в этом смысле, и аффирмация жизни, и скажи жизни «Да», и amor fati у Ницше предполагает бескомпромиссное принятие реальности-как-она-есть.

Но это принятие — не покой аскета, не апатия и не атараксия стоика или эпикурейца, даже не обманчивая «середина» Аристотеля и не рациональное познание Сократа. Это — начало экзистенциализма и абсурдизма, не просто осознание бесцельности и бессмысленности жизни, но утверждение этой абсурдной пустоты, жизнь без упования и надежды на спасение, жизнь с истинной, ничем не сдерживаемой страстью исключительно к самой жизни.

Аргумент Ницше в пользу amor fati — «вечное возвращение», высшая точка мышления. Все всегда возвращается на протяжении бесконечного времени — каждый момент и каждое событие будет повторяться бесконечное количество раз. Мысль, единожды подуманная в определенном месте, когда-нибудь будет снова там подумана. Все возвращается. Парадоксальным образом именно «вечное возвращение» делает amor fati таким необходимым принципом: мы должны быть готовы прожить одну и ту же жизнь снова и снова — и так до бесконечности. Мы должны полюбить нелепость жизни и радостно принять свою судьбу — не потому, что надо как-то дотащиться до финального момента смерти; а потому, что нет никакого финального момента смерти, все это повторится, повторится, повторится и повторится снова.

Это, скорее всего, не аргумент о реальном устройстве мира (в конце концов, от убийцы метафизики такого не ожидаешь) — скорее, эмоциональный эксперимент: что мы почувствуем, встретившись с такой вероятностью (проживать эту жизнь бесчисленное количество раз)? Готовы ли мы полюбить свою судьбу вечной любовью? Готовы ли мы в моменты удач и неудач одинаково говорить «я хочу, чтобы это повторялось вечно» и правда иметь это в виду? Потому что, конечно, как и у всех духовных упражнений, цель этого — чтобы новая привычка мышления стала автоматической реакцией, чтобы мы и вправду начинали так думать, и эта новая привычка думать поменяла бы то, как мы мы привыкли жить. В этом Ницше не так уж отличается от античных философов, как ему, может быть, и хотелось.

love that weird turn my posts are taking lately