В один из моментов пересмотра или перечитывания Гарри Поттера меня поразила в самую печень удивительное понимание: Гарри был полностью, фатально нелюбопытен. Его любимыми предметами был квиддич (потому что это круто) и Защита от Темных искусств (потому что там он чувствовал себя особенным и все преподаватели по разным причинам интересовались только им). Все остальное он: пробивал; списывал; ненавидел. Ему было скучно про историю, посредственно про заклинания, смешно про предсказания, равнодушно про растения, ну а зелья, сами понимаете, там его учитель не любил, это уже никак невозможно.

И все это очень соответствует образу среднестатистического мальчика в школе (уроки = скучно, спорт = весело, лучше позависаю с друганами, чем пойду в библиотеку). Но среднестатистический мальчик в школе не проживает в одиннадцать лет полную трансформацию своих представлений о том, как устроен мир.

А ведь Гарри в одиннадцать лет узнал: а) что мир полностью не таков, каким он его представлял б) что в нем есть огромный пласт правил и контекстов, про которые он ничего не знает в) что физические и социальные правила, которые он инстинктивно усвоил, очень и очень не полны и г) он в этом мире и в его истории играет какую-то важную роль. Что он сделал с этой информацией? Ничего. Он не прочитал ни одной книжки по своей воле, не задал ни одного вопроса. Ему было прикольно, но ему как будто бы не было...интересно?

И в этом смысле Гермиона — его полная противоположность, написанная (особенно поначалу) в довольно ироническом ключе (она любит учиться, хаха). Но ведь у Гермионы такие же стартовые позиции, как и у Гарри — она узнала о том, что волшебница, живя в неволшебном мире. Что сделала Гермиона? Она РАЗОБРАЛАСЬ. Что сделал Гарри? Он ЗАБИЛ.

И дальше эта разница в них тоже очень заметна: Гермиона обладает созидательной силой. Она ставит цели, находит решения, преодолевает классовые различия, гнет реальность под свои нужды (в «Узнике Азкабана» — буквально). Она любопытна, и эта её черта делает её, ну, ей. А еще в мире Гарри Поттера эта черта делает её немного смешной. Это особенно заметно в сюжете про борьбу за права эльфов, которая написана абсолютно сатирически. Но ведь что там делает Гермиона? Она узнает о несправедливости в одном из основ общества, она разбирается в том, почему эта несправедливость существует, и пытается эту несправедливость изменить. Что нам говорит на этот счет вселенная Гарри Поттера? Лол кек! В общем, с такого ракурса и неудивительно, что этот мир стабильно находится в такой жопе.

Гарри же остается нарративным инструментом — он Избранный, который только и делает, что стоит красиво избранный, иногда грустно избранный. Жизнь с ним происходит, он ничего в ней особо не хочет, плывет по течению, бьется о камни и в конечном итоге улетает в пучину обыденности, когда написанная для него арка заканчивается. К концу саги мы понимаем, что в общем-то ничего в своей жизни Гарри не выбирал сам, и, самое главное — его это не очень-то и волновало.

И это интересная, конечно, для меня штука.

Во-первых, потому что я вспомнила свое детское ощущение от чтения ГП: я фанатела от магической школы. Мне хотелось иметь магические учебники. Мне хотелось делать магическую домашку. Я представляла, как получу письмо их Хогвартса (разумеется), пойду в магическую библиотеку и узнаю ВСЕ о магическом мире, оу йе. Мне не было интересно представлять себя особенной в этом мире, мне просто хотелось в нем копаться. А что, хороший тейк.

Во-вторых, я поняла, что вот это любопытство и способность (готовность, смелость?) находить мир вокруг себя интересным — это прямо THE черта характера персонажа для меня. Я обожаю, когда герои и героини выходят из дома не потому, что их дом сожгли, их родителей убили, их дядя стал злобным ведром, им нужно отомстить, догнать, наказать, победить — а потому, что «блин, ну а че бы не попробовать-то» или «хм, а что будет, если» или «оу, это выглядит как минимум интересно». Причем это именно любопытство, которое ведет вперед, а не скука, которая гонит прочь. И забавно, что это почти никогда не черта протагониста — чаще всего любопытствуют сайдкики, да и те чаще «бегут от скучной жизни» в мягкие объятия главногеройской избранности.

Любопытно, однако, почему так!

Всякий, кто думает, что дело в наркотиках, всё равно что с мешком на голове ходит. Это общественное движение, романтическое по своей сути, которое неизменно возникает во времена социального кризиса. Темы не меняются. Возвращение в невинность. Воззвание к прежней власти. Тайны крови. Жажда трансцендентного, жажда очищения. На этих поворотах истории романтизм и оказывается в проигрыше, сдается авторитаризму. Когда появляется курс. Как думаете, сколько времени это займет?

— вопрос, который мне задал один психиатр из Сан-Франциско.

Джоан Дидион, «Ползут, чтоб вновь родиться в Вифлееме» (выйдет в No Kidding Press уже совсем скоро)

В чтении Макса Вебера (я дочитываю «Протестантскую этику и дух капитализма») для меня удивительнее всего то, что это а) текст 1905 года б) про идеи, появившиеся в 16 веке но в) до сих пор существующие в современном мире, глубоко очень в нем укорененные и мало на самом деле изменившиеся. Бог ушел — накрученные людьми ценностные и социальные конструкции остались. Зачем, спрашивается.

Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов, то в их суждениях о богатстве и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические элементы новозаветного откровения. Богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны; стремление к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Божьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню», роскошь, даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в употребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его.

У Дэвида Гребера в «Утопии правил» есть суперская гипотеза о том, какую роль в обществе играют фантастические нарративы, которые рассказывают о мирах, где правила часто прямо противоположны тем, в которых живут их потребители, или даже отвергают все, чем их общество дорожит (например, истории о магическом Средневековье с безумными злодеями и героическими героями, которые потребляются жителями бюрократий, обществ, где все это — на самом деле страшный ужас).

Гребер предлагает такую версию: это — своего рода идеологическая прививка. Система власти навязывает свои добродетели не в лоб, а создает яркий образ их отрицания — мол, смотрите, что будет, если мы откажемся от патриархата / капитализма / бюрократического государства. И это работает, только если какая-то часть этой альтернативной картинки реально привлекательна, ведь в конце мы должны испытать ужас от того, что наши «темные желания» таким образом осуществились. Прививка.

Далее он приводит отличный пример с римскими гладиаторскими играми, которые заменили все ранее существовавшие в средиземноморских городах до прихода империи институты типа судов присяжных или обсуждений дел государственной важности на всеобщих собраниях граждан. Колизей, цирки, гонки на колесницах, гладиаторские игры и травля преступников животными стали единственным публичным местом, где могло собираться большое количество граждан — и они, лишенные какого-либо опыта реального голосования, поднимали и опускали большие пальцы, решая, кому жить.

Империя сделала хороший финт: во-первых, она навязала подданным единообразную систему законов, а во-вторых побуждала их собираться в толпы, готовые к самосуду, показывая людям ужасы демократии.

Стоит заметить, что это оказалось Очень Эффективной мерой: последующие две тысячи лет все образованные европейцы были настроены резко против демократии, подчеркивая, что «народ» в такой системе будет вести себя, как те самые люди в римском цирке — раскалываться на враждующие группы, иррационально метаться между крайностями и слепо следовать харизматическим идолам. До сих пор это мнение отчасти сохраняется: силен аргумент, что демократические инструменты нужно держать подальше от реально важных (тм) сфер жизни — правосудия или законотворчества.

(Еще в этой книге Гребер несколько раз отмечает, что та же Америка по своей сути — аристократия («правление лучших»), где выборы лишь позволяют гражданам выбрать лучшего среди лучших, и ни о каком «правлении народа» речь не идет. Левак моего сердца).

Концовочка у Вебера — мама не горюй, а я ГОРЮЮ.

Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить». Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями или, наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним людям» этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития».

В теории хорошо звучит, конечно!

«Работа интеллектуала не в том, чтобы формировать политическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина)».

Мишель Фуко, «Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности»

У Питера Бергера есть такой тезис: наше «истинное» понимание своего прошлого составляет нашу точку зрения сегодня — и, следовательно, может измениться. «Истина» — понятие не пространственное, а временнОе. Сегодня мы называем нечто ПРОЗРЕНИЕМ (или, как некоторые могут сказать, инсайтом), а завтра это наше очередное рационалистическое объяснение. «И так до самой смерти», оптимистично пишет Бергер. Спасибо, чел!

Здесь есть несколько интересных мыслей.

Географическая и социальная мобильность примерно одинаково меняют Я-образ: покинутая ступень / локация, которая раньше была важна, любима и ценна, становится назойливым напоминанием о том, как там нам было. Друзья детства, которые раньше были самым дорогим, становятся напоминанием и глупых юношеских идеалах — типа того.

В современном мире часто оказывается, что процесс взросления — это не просто возможность попасть в новое место или новую социальную ступень, это почти неизбежное перемещение в социальный мир, непонятный родителям. Приветы от массовой социальной мобильности.

Как следствие: мы вынуждены часто переписывать собственную биографию для легитимизации завоеванного в непростой борьбе статуса. Остепенившийся человек будет описывать свои прошлые романы как путь к нынешнему крепкому традиционному браку, хотя романы он крутил из совершенно других мотивов. Человек, пришедший к разводу, будет описывать свой брак как набор стадий, приведших к разрыву, хотя в ходе брака он все это мыслил совершенно иначе.

Мы постоянно правим фабулу своей жизни, чтобы подогнать её к текущей ситуации. Эти модификации, однако, локальны, и часто не затрагивают всю целостность Я-образа, не заставляют нас переосмыслить ВСЕ: мы как аргонавты, вечно меняем детали корабля на ходу, но оставляем то же название, хотя через какое-то время в нашем «Арго» не остается ни единого гвоздя, покинувшего порт в самом начале пути.

Есть случаи, когда трансформация Я-образа (всего целиком) желанна и совершается осмысленно: если мы меняем веру или идеологию. В этот момент вся прежняя жизнь удаляется в архив, который называется «подготовка к перерождению», и заканчивается она Поворотным Моментом, с которого начинается некий новый отсчет. В дзен для этого есть термин: сатори, «видение мира новыми глазами».

С идеологиями и прочими секуляризированными вариантами веры то же самое: перешел в коммунизм? Прежние ценности моментально трансформируются: там, где раньше были штуки, приносящие радость, теперь фу гордыня, неприкосновенность личности — фу чванливость.

Если кажется, что все это отчасти похоже на психотерапию — то на самом деле не кажется. Психоанализ по сути своей помог заменить и религию, и идеологию: с его помощью мы, неверующие и лишенные прочной политической основы, но Такие Умные, можем упорядочивать разрозненные фрагменты нашей жизни в осмысленную схему. Он якобы научен, и при этом способен убедительно объяснить нашу личность — без моральных запросов и социально-экономических требований. Бергер пишет: «По сравнению с христианством и коммунизмом психоанализ является более технологичным методом обращения в веру, но при этом достигается сходное переосмысление прошлого».

Минув веру, политику и психоанализ, мы сталкиваемся с Изменчивостью: с ужасным пониманием, что любое наше «обращение» не последнее. Мы остаемся наедине с «бесконечно накладывающимися друг на друга горизонтами потенциального бытия личности».

Ответ Бергера (частично) — социология. Не в том смысле, что уж она-то наконец-то ВСЕ ОБЪЯСНИТ. Но она может дать некое собирательное понимание: каждая картина мира социально обусловлена. Мы меняем нашу картину мира, перемещаясь из одного социального мира в другой. Мы перенимаем смыслы от других людей и хотим социальной поддержки, чтобы сохранить в них веру. Мы все нуждаемся в людях, которые будут поддерживать наш образ жизни.

Все наши маркеры сознательности — типа взрослый, зрелый, адаптированный, здравомыслящий — тоже социально обусловлены: адаптированным можно быть к конкретному обществу; здраво мыслить значит разделять его когнитивные предпосылки; в терапии мы думаем, что открываем о себе некую истину, хотя на деле просто подстраиваем себя под определенный контекст.

Социология не спасет, конечно, но может заставить задуматься: а что значит это наше новое открытие себя? А не выдумка ли оно, сфабрикрованное социальной ситуацией? Скорее всего — да, конечно.

Наткнулась на отличное интервью Юдина про политфилософию в Шанинке (можно было бы перестать вешаться на идею академии, но я че-то пока не готова, видимо). В другом мире оно делалось, конечно, но все это вот — ровно то, что мне в гуманитарной академии и нравится.

1. О том, что политфилософия позволяет критиковать то, что считается нормальным и фантазировать новые порядки:

Дело в том, что политическая наука исходит из ограниченного набора институтов (как правило, это институты либеральной демократии) и смотрит, как устроены закономерности внутри этих институтов или отклонения от этих институтов. В ней зашита довольно жесткая нормативная модель, которую она обычно не рефлексирует: грубо говоря, в норме мир устроен так, как устроены современные либерально-демократические режимы, и нормальный человек — это человек с мотивациями, привычками и эмоциями гражданина либерально-демократического государства. Остальное — отклонения.

2. Про необходимость академической шизофрении:

Как исследователь ты должен уметь одновременно удерживать несколько позиций и переключаться между ними. Одна из этих позиций связана с тем, какие последствия будет иметь твое исследование. Другая связана с твоей возможностью, как говорил Эдмунд Гуссерль, «заключить мир в скобки», ввести инъекцию сомнения в вещи и представить их себе как бы несуществующими или модифицируемыми — а что было бы, если бы все было по-другому, если бы переменились вещи, которые для тебя, например, эмоционально или ценностно важны? Умение «заключить мир в скобки» дает важный ресурс, которого за пределами исследования нет. Когда ты входишь в исследовательскую ситуацию, ты можешь увидеть что-то, что в ситуации активной вовлеченности незаметно, попадает в зону “слепого пятна”. Поэтому нужно учиться искусству переключения, модуляции, перехода между этими установками и умению зафиксировать свои интересы, стремление, мотивации, а потом приостановить их, выполнить исследование и вернуться к ним. Это постоянное переключение, которым мы занимаемся.

3. Про мотивацию в исследованиях:

Когда я объясняю, как устроено исследование, мне больше всего помогает модель, которую ввел американский прагматист Джон Дьюи. Он говорил, что исследование всегда обусловлено какими-то противоречиями в нашем опыте. Человек стремится к какой-то цельности, объясняющей ему мир. Это не значит, что его мировоззрение обязательно будет непротиворечивым, но человек не должен постоянно об эти противоречия спотыкаться. Когда это происходит, у него возникает желание исследовать. Мы начинаем так действовать с детства: когда мы ждем Деда Мороза, а потом обнаруживаем, что в соседней комнате приклеивает бороду какой-то знакомый дядя, возникает противоречие. Мы начинаем исследовать, что происходит, идем к родителям, спрашиваем, как такое может быть. Так устроено любое исследование. Когда появляется противоречие в опыте, мы идем и исследуем. Точно так же и в социальной науке — должен быть какой-то стимул, какое-то противоречие, которое мотивирует тебя проводить исследование. Противоречие хорошо бы зафиксировать — откуда оно появилось, почему меня что-то не устраивает, что меня коробит. После этого нужно перейти в режим конкретного исследования, когда ты говоришь себе — мне нужно успокоиться, заняться, возможно, длительным исследованием, и это поможет мне разобраться с тем, что меня исходно интересует.

4. Про борьбу с историей в России:

Собственно историческое в истории — это понимание случайности, необязательности и контингентности того, что происходит. Понимание, что вещи могли произойти иначе и могут быть устроены иначе в дальнейшем, что всегда существуют альтернативы. А стремление вычесть альтернативы приводит к тому, что история представляется чем-то неподвижным, то есть мертвой историей. Мы всегда с кем-то воевали и продолжаем воевать, ничего не меняется, история стоит на месте.

Продолжаю читать Бергера.

«Когда индивида заставляют пристально всматриваться в зеркало, специально сделанное так, что на него оттуда смотрит злобное чудовище, но должен немедленно приняться за поиски других людей с другими зеркалами, если, конечно, он не забыл, что когда-то у него было другое лицо. Иначе говоря, обладать человеческим достоинством можно лишь с дозволения общества».

Сказанное так же верно и в случае, если зеркало криво в другую сторону и показывает картину сильно лучше/значительнее, чем есть на самом деле.

Видео, которое отлично состарилось. 2018.

(1) Давно хотела репостнуть это видео, потому что оно очень, на мой взгляд, знаковое.

Кроме того, что это просто забавно, тут есть некоторое сюжетное напряжение — в том, что это не просто смехуевочка, а некоторый документ эпохи.

«Умный-разумный» Запад похихивает с одиозного лидера, чье избрание казалось своего рода дурным анекдотом. Что, однако, стоит понимать (и об этом неплохо пишет Бруно Латур в своем памфлете «Где приземлиться?»), так это то, что избрание Трампа ознаменовало разрыв с идеей Глобальной земли. Метафора стены, которую он хотел построить вокруг Америки — это именно та оптика, через которую и стоит смотреть на будущее этого мира как минимум какое-то относительно ближайшее время.

Трамп вышел из мирового Соглашения по климату, тем самым заявив, что Земля — никакая не глобальная и не всеобщая, и что некоторые, да-да, хотят занять её побольше, сожрать из неё ресурсов помасштабнее, а на интересы других им, в общем-то, плевать. Долгое время всеобщий призыв к модернизации (качественному росту, толчку вперед, разрыву с костными традициями прошлого) шел рука в руку с идеей глобального и отказом от локального (которое смыслово — маленькое, зажатое в контекстах устаревшего прошлого, анти-прогрессивное). Мир планомерно уничтожал локальное, чтобы поставить вместо него глобальное, некую идею общей земли и общей истории — и если вам кажется, что тут один шажок до колонизации, то вам не кажется: «западные ценности» либеральной демократии считались главенствующими, западный way of life — более предпочитаемым, неким общим знаменателем, к которому вся жизнь на земле в какой-то момент должна придти (путем бомб или экономического давления — не важно). Это был некоторый следующий этап истории, другая история, не та, что была раньше, которая, слава богу, закончилась.

Латур считает, что климатический вопрос — центральный в современной геополитике, именно от того, как он решается (или — не решается) и зависит будущее политики. Вопросы неравенства и несправедливости, глобализации или возвращения к протекционизму национального государства так или иначе утыкаются в Климатический Вопрос: рассматриваем ли мы Землю как общее место или нет, ведем ли мы себя соответственно (строим ли мы некое общее будущее) или нет.

По Латуру, выйдя из Парижского соглашения, Трамп очертил театр военных действий: «Ваша земля может быть под угрозой, наша — нет». У Запада, раньше бывшего неким единым ценностным фронтом, больше нет идеала общего мира.

Великобритания выбрасывается из игры в глобализацию, столкнувшись с необходимостью принять в стране несколько десятков тысяч беженцев. Америка, навязавшая всем специфическую модель глобального мира (глобализация должна была означать умножение точек зрения, американская же модель предполагала создание одной — главной — точки зрения, которую следовало распространить на весь мир), избрала Трампа, решившего превратить страну в крепость, буквально укрепив её границы стеной и поставив во главу политического угла принцип «не помогать никому, кроме себя». Войны, климатические изменения и политические факторы усиливают миграционные потоки — и страны, ранее ратовавшие за стирание границ, теперь спешно их возводят. Есть мигранты, которые вынуждены покидать свои дома — но есть и те, которые, оставаясь у себя дома, чувствуют, что родина покидает их сама. Это создает массовую тревожность — индивидуальную и коллективную.

(2) Интересно, что это чувство — потеря своей земли — может быть не новым для стран, которые веками были объектами влияния «великих модернизаторов». Но теперь территория самих модернизаторов оказывается захвачена, и это для них новое чувство — которое, пожалуй, может своеобразным образом изменить «постколониальный» конфликт: колонизаторы теряют землю, которую они ранее отняли и других. Наша новая всеобщность, основа для взаимопонимания — это ощущение, что земля уходит из-под ног? Сомнительно, но больше опереться особо не на что.

Люди, не привыкшее к тому, что им чего-то не хватает, не привыкшие отказываться от своих привычек, будут обязаны бороться за каждую мелочь — без каких-либо гарантий. Это — максимально небезопасная ситуация, и естественный ответ на это — построить стену, отгородиться, защитить от посягательств хотя бы то, что осталось. Америка эпохи Трампа это сделала — и теперь, пожалуйста, может из бойницы посмотреть, как суетятся другие, похихикивавшие над угрозой полной энергетической зависимости от другой страны и, как следствие, крушения образа жизни, исходившей от «ничего не понимающего» клоуна.

Что нас ждет в этом замечательном «не-общем» будущем? The usual: дерегулирование; лютый рост неравенства; gated communities; популизм; победы правых инициатив; закрытые границы; демонтаж остатков социального государства; климат-негационизм, который будет усукаблять неравенство и миграционные потоки, которые будут усукаблять необщность будущего — и так далее, цепной круг реакции на реакции.

Можно было бы найти какие-то позитивные стороны в уходе от шарады глобализации к локальному — преемственности, идентичности, надежности, связям. На деле, конечно, это точно такая же мало реальная конструкция, ретроспективное переизобретение истории внутри нарисованных национальных или этнических границ: Польша Качиньского или Италия Северного Лиги не более реальный ориентир, чем мейк америка грейт эген или российская империя.

Латур — еврооптимист. Он верит, что потенциал ЕС — в объединении стран, отказавшихся от имперских амбиций (на другой стороне — Америка Трампа, Великобритания Брексита, Турция, Китай и Россия). Это, считает он, прямое следствие европейских преступлений — в первую очередь, колониализма (уничтожение чужих культур и захват их земли ради культа «цивилизации»). Европа не может прикинуться невинной — стереть историю и начать все заново. Любой анти-миграционный посыл типа «они захватывают наши дома» в Европе не может получить настоящую силу, ведь Европа сама заселила чужие земли, насадив там собственный образ жизни — лицемерие слишком очевидно. И все же Европе удалось сохранить свои государства, языки, культуры и «деревни» — свое локальное, не ставшее эрзац-историей. Ядерный и смысловой зонт Америки (по Латуру) должен быть сложен, а сама Европа, выйдя из гонки глобализации и модернизации, должна стать THE локальной провинцией мира, показав остальным, что жизнь вне постоянного накручивания прогресса возможна. Ура-оптимизм Латура заразителен, но сейчас особенно сомнителен — идея, однако, хорошая, лучше многих.

Пусть Тайка Вайтити снимет такой сериал, что ли!

Это древняя шутка про статистическую опасность занятий статистической механикой, но смешная.

Мне всегда напоминает историю о цепочке укоряющих стихотворений в адрес большого поэта, покончившего с собой - Есенин повесился, Маяковский написал "в этой жизни помереть нетрудно, сделать жизнь значительно трудней", а потом застрелился, Цветаева написала им обоим "Стыдно, Володя, стыдно, Сережа", а потом повесилась. Можно сочинить готическую новеллу о поэте, который чувствует, как через него рвется стихотворение на смерь Цветаевой, он его пишет, а потом долго пытается снять проклятье, периодически обнаруживая себя то в ванне с бритвой в руках, то на подоконнике. Но потом пусть уж выживет, тяга к трагическому пафосу и так много бед принесла.

Написала первый за долгое время пост про контент для Лобби. У меня между философией и геймдевом мало что сейчас пролетает, но все-таки какую-то художку я читаю, какие-то сериалы я смотрю (и не все они — пересмотр на повторе «Бруклин 9-9», да-да). Продолжать писать про контент, получается?

Шанталь Муфф в книге «Agonistics» о том, почему «права человека» — не универсальное понятие, и насаждение его в качестве такого — скорее опасное мероприятие.

То, что западная культура называет «правами человека», на самом деле является специфической для этой культуры формой утверждения (признания) достоинства человека, и было бы самонадеянно объявлять её единственно легитимной. Многие теоретики отмечали, что сама формулировка этого концепта в терминах «прав» лежит в пространстве морали, что может подходить для современного либерального индивидуализма, но будет неприемлемым для решения вопроса о человеческом достоинстве в других культурах.

Например, как пишет Франсуа Жульен, идея «прав» ставит во главу угла освобождение субъекта от его жизненных контекстов и не признаёт ценность его интегрированность в множество социальных связей. Это — защитный подход, который отказывается от религиозного измерения и представляет личность как абсолют. Жульен отмечает, что концепция «права человека» не находит отклика в мышлении классической Индии, где человека не представляют изолированным от природного мира. Если в европейской культуре главным словом является «свобода», то на Востоке от Индии до Китая это — «гармония».

Придерживаясь того же направления мысли, Паниккар иллюстрирует, что концепция прав человека опирается на хорошо известный набор предпосылок, все из которых являются определенно западными. Он описывает эти предпосылки следующим образом: существует универсальная человеческая природа, которую можно познать рациональными методами; человеческая природа существенно отличается от остальной реальности и выше ее; индивид обладает абсолютным и несокрушимым достоинством, которое необходимо защищать от общества и государства; автономия этого индивида требует, чтобы общество было организовано неиерархическим образом, как сумма свободных индивидов. Все эти предпосылки, утверждает Паниккар, являются определенно западными и либеральными и отличаются от других концепций человеческого достоинства в других культурах. Например, в них нет обязательного пересечения идеи «личности» и идеи «индивидуального». «Индивидуальное» — это специфический способ, которым западный либеральный дискурс формулирует концепцию «я». Однако в других культурах «я» (самость) рассматривается по-разному.

Из этих соображений вытекают многие последствия. Одним из наиболее важных является то, что мы должны признать, что идея «автономии», которая занимает центральное место в западном либеральном дискурсе и которая находится в центре нашего понимания прав человека, не имеет такого же приоритета в других культурах, где процесс принятия решений менее индивидуалистичен и более кооперативен. Это не означает, что эти культуры не заботятся о достоинстве личности и условиях справедливого общественного устройства. Это означает, что они решают эти вопросы по-другому.