Жиль Делёз и онтология посылания нахуй.
Описываемое Сезанном (👆🏽) очень похоже на делёзовскую диалектику поверхности в «Логике смысла». С оговорками (большими такими) поверхностью называется измерение языка, который систематически стремится обрушится обратно — в измерение глубинного, где никакого говорения нет, но есть только вопли. И Делёз считает, что такие крушения происходят систематически: у вас не выдержали нервы, и вы начали крыть кого-то хуями? Поздравляем, в вашей речи промелькнуло немножко глубинного, неорганизованного, интенсивного. К этому сводятся не только нервные эпизоды с посыланием в причинные места, но и любые эпизоды, где связная речь перестаёт быть возможной. Да, у Делёза правда есть не только онтология макияжа, но и онтология для «пошёл нахуй».
Описываемое Сезанном (👆🏽) очень похоже на делёзовскую диалектику поверхности в «Логике смысла». С оговорками (большими такими) поверхностью называется измерение языка, который систематически стремится обрушится обратно — в измерение глубинного, где никакого говорения нет, но есть только вопли. И Делёз считает, что такие крушения происходят систематически: у вас не выдержали нервы, и вы начали крыть кого-то хуями? Поздравляем, в вашей речи промелькнуло немножко глубинного, неорганизованного, интенсивного. К этому сводятся не только нервные эпизоды с посыланием в причинные места, но и любые эпизоды, где связная речь перестаёт быть возможной. Да, у Делёза правда есть не только онтология макияжа, но и онтология для «пошёл нахуй».
Жиль Делёз. Серая точка — живописный знак хаоса.
Я перехожу к Паулю Кле*. Он всегда занимался чем-то весьма странным. Во многих текстах Кле присутствует тема того, что он назвал серой точкой. Кажется, будто его живопись неким образом соотносится с этой серой точкой […] Так Кле объясняет, что означает для него рисование. В книге, переведённой как «Теория современного искусства» и опубликованной издательством «Meditations», присутствует текст Кле, называющийся: «Заметка о серой точке». Он говорит о ней следующее: «Если хаос противопоставляется порядку, то это ненастоящий хаос. Это «локализованное» понятие, противопоставленное понятию космического порядка. Настоящий хаос нельзя разместить на одной из чаш весов, он неуловим и его нельзя измерить. Он скорее соответствует центру весов. В этом пассаже Кле выглядит как настоящий философ. Он говорит: вы не можете представить [donner] хаос, ведь если бы вы сумели, то вам не удалось бы выбраться из него […] я готов столкнуться с ним, потому что я художник, однако с точки зрения логики, вы не можете представить [se donner] хаос, как если бы он был противоположностью другого понятия […] Вы не можете заявить, будто хаос противоположность порядка. Он не соотносится ни с чем. Он охватывает все. Таким образом, Кле ставит под вопрос любое логическое мышление о хаосе.
Кле попытается объяснить, как он выкарабкивается из этого безотносительного хаоса, не имеющего противоположности. Он продолжает своё рассуждение и говорит, что хаос — это не-понятие. Это интересно: могут ли художники снабдить нас понятиями? Кле сказал бы нам: знаете, если вы воспринимаете хаос всерьёз, то воспринимайте его как не-понятие. Реагируя на это, вы могли бы подумать: «мда…». Тем не менее, я рекомендую отнестись к этому тексту с восхищением: не дискутировать с ним, подождать со своими «почему» и просто позволить ему унести вас: «Символ этого не-понятия — это точка, но не реальная точка, а математическая». Значит, она не имеет размера. Кле продолжает: «это бытие-ничто или ничто-бытие выступает не понятийным понятием не-противоречия». Это очень весёлая мысль. По сути он говорит о хаосе, как о не-противоречии, поскольку хаос ничему не противопоставляется, он безотносителен: это абсолют. Хаос — это абсолют. «Чтобы сделать его видимым» (т.е. предложить его приблизительное визуальное воплощение),«необходимо обратиться к понятию серого, обратиться к серой точке, роковой точке, лежащей между тем, что становится, и тем, что умирает». Итак, серая точка становится живописным знаком для абсолютного хаоса: «эта точка серая, потому что она не выступает ни чёрной, ни белой, а еще она в одинаковой степени чёрная и белая. […] она серая, потому что она не имеет ни верха, ни низа, а точнее — одновременно выступает тем и другим. Она серая, потому что не выступает ни теплой, ни холодной». Бывают тёплые цвета, для которых характерно распространение [mouvement d’expansion], и холодные, для которых, напротив, характерно сжатие. Это очень красивый текст, неясно, куда он ведёт, но в нём присутствует своего рода строгость мысли: это серая точка, поскольку она не имеет размера, это точка, лежащая между измерениями, на их пересечении, на перекрёстке разных путей».
—————————
*Сознательно игнорируем русскую транслитерацию. Кажется, она слегка вводит в заблуждение.
Я перехожу к Паулю Кле*. Он всегда занимался чем-то весьма странным. Во многих текстах Кле присутствует тема того, что он назвал серой точкой. Кажется, будто его живопись неким образом соотносится с этой серой точкой […] Так Кле объясняет, что означает для него рисование. В книге, переведённой как «Теория современного искусства» и опубликованной издательством «Meditations», присутствует текст Кле, называющийся: «Заметка о серой точке». Он говорит о ней следующее: «Если хаос противопоставляется порядку, то это ненастоящий хаос. Это «локализованное» понятие, противопоставленное понятию космического порядка. Настоящий хаос нельзя разместить на одной из чаш весов, он неуловим и его нельзя измерить. Он скорее соответствует центру весов. В этом пассаже Кле выглядит как настоящий философ. Он говорит: вы не можете представить [donner] хаос, ведь если бы вы сумели, то вам не удалось бы выбраться из него […] я готов столкнуться с ним, потому что я художник, однако с точки зрения логики, вы не можете представить [se donner] хаос, как если бы он был противоположностью другого понятия […] Вы не можете заявить, будто хаос противоположность порядка. Он не соотносится ни с чем. Он охватывает все. Таким образом, Кле ставит под вопрос любое логическое мышление о хаосе.
Кле попытается объяснить, как он выкарабкивается из этого безотносительного хаоса, не имеющего противоположности. Он продолжает своё рассуждение и говорит, что хаос — это не-понятие. Это интересно: могут ли художники снабдить нас понятиями? Кле сказал бы нам: знаете, если вы воспринимаете хаос всерьёз, то воспринимайте его как не-понятие. Реагируя на это, вы могли бы подумать: «мда…». Тем не менее, я рекомендую отнестись к этому тексту с восхищением: не дискутировать с ним, подождать со своими «почему» и просто позволить ему унести вас: «Символ этого не-понятия — это точка, но не реальная точка, а математическая». Значит, она не имеет размера. Кле продолжает: «это бытие-ничто или ничто-бытие выступает не понятийным понятием не-противоречия». Это очень весёлая мысль. По сути он говорит о хаосе, как о не-противоречии, поскольку хаос ничему не противопоставляется, он безотносителен: это абсолют. Хаос — это абсолют. «Чтобы сделать его видимым» (т.е. предложить его приблизительное визуальное воплощение),«необходимо обратиться к понятию серого, обратиться к серой точке, роковой точке, лежащей между тем, что становится, и тем, что умирает». Итак, серая точка становится живописным знаком для абсолютного хаоса: «эта точка серая, потому что она не выступает ни чёрной, ни белой, а еще она в одинаковой степени чёрная и белая. […] она серая, потому что она не имеет ни верха, ни низа, а точнее — одновременно выступает тем и другим. Она серая, потому что не выступает ни теплой, ни холодной». Бывают тёплые цвета, для которых характерно распространение [mouvement d’expansion], и холодные, для которых, напротив, характерно сжатие. Это очень красивый текст, неясно, куда он ведёт, но в нём присутствует своего рода строгость мысли: это серая точка, поскольку она не имеет размера, это точка, лежащая между измерениями, на их пересечении, на перекрёстке разных путей».
—————————
*Сознательно игнорируем русскую транслитерацию. Кажется, она слегка вводит в заблуждение.
Жак Деррида. Проблема полового различия у Хайдеггера.
Легко заметить, что Хайдеггер говорит о поле настолько мало, насколько возможно. Быть может, он никогда этого и вовсе не делал. По крайней мере, он никогда ничего не говорил об этом, прибегая к таким понятиям как «половое отношение», «половое различие», то же верно даже в отношении «мужчины-и-женщины». Поэтому это молчание несложно заметить. Можно сказать, что указать на это даже слишком просто. На этом, без особого труда, но не без сопутствующих этому рисков, можно было бы закрыть дело: дела обстоят так, как если бы, читая Хайдеггера, не обнаруживалось полового различия, и не было смысла вопрошать ни о мужчинах, ни о женщинах или выдвигать какие-либо предположения, ведь здесь нет ничего заслуживающего вопрошания, fragwürdig. Кажется, будто половое различие не дотягивает до онтологического различия: на фоне с вопросом о бытии, половым различием можно пренебречь, поскольку это онтический предикат, одно из многих различий, вписанных в предопределённые дистинкции. Эта ничтожная мелочь легко уживается с мышлением, даже если она важна для науки или для философии. Но при столкновении с вопросом о бытии и имея отношение с бытием, Dasein представляется как не имеющее полового различия. Таким образом, дискурс о половом различии уступается наукам, философии жизни, антропологии, социологии, биологии и, возможно, даже религии или нравственности.
Du sexe, oui, on le remarque facilement, Heidegger parle aussi peu que possible et peut-être ne l’a-t-il jamais fait. Peut-être n’a-t-il jamais rien dit, sous ce nom, sous les noms que nous leur connaissons, du rapport-sexuel, de la u différence-sexuelle voire de l’homme-et-la-femme ». Ce silence, donc, on le remarque facilement. Autant dire que la remarque en est un peu facile. Elle se contenterait de quelques indices et conclurait par un tout se passe comme si... ». Sans peine mais non sans risque, on fermerait ainsi le dossier : tout se passe comme si, à lire Heidegger, il n’y avait pas de différence sexuelle, et rien de ce côté de l’homme, autrement dit de la femme, à interroger ou à soupçonner, rien qui soit digne de question, fragwürdig. Tout se passe comme si, poursuivrait-on, une différence sexuelle n’était pas à hauteur de différence ontologique: aussi négligeable en somme, au regard de la question du sens de l’être, qu’une différence quelconque, une distinction déterminée, un prédicat ontique. Néglieable s’entend pour la pensée, même si elle ne l’est en rien pour la science ou pour philosophie. Mais en tant qu’il s’ouvre à la question de l’être, en tant qu’à l’être il a rapport, dans cette référence même le Dasein ne serait pas sexifère. Le discours sur la sexualité serait ainsi abandonné aux sciences ou aux philosophies de la vie, à l’anthropologie, à la sociologie, à la biologie, peut-être même à la religion ou à la morale.
Легко заметить, что Хайдеггер говорит о поле настолько мало, насколько возможно. Быть может, он никогда этого и вовсе не делал. По крайней мере, он никогда ничего не говорил об этом, прибегая к таким понятиям как «половое отношение», «половое различие», то же верно даже в отношении «мужчины-и-женщины». Поэтому это молчание несложно заметить. Можно сказать, что указать на это даже слишком просто. На этом, без особого труда, но не без сопутствующих этому рисков, можно было бы закрыть дело: дела обстоят так, как если бы, читая Хайдеггера, не обнаруживалось полового различия, и не было смысла вопрошать ни о мужчинах, ни о женщинах или выдвигать какие-либо предположения, ведь здесь нет ничего заслуживающего вопрошания, fragwürdig. Кажется, будто половое различие не дотягивает до онтологического различия: на фоне с вопросом о бытии, половым различием можно пренебречь, поскольку это онтический предикат, одно из многих различий, вписанных в предопределённые дистинкции. Эта ничтожная мелочь легко уживается с мышлением, даже если она важна для науки или для философии. Но при столкновении с вопросом о бытии и имея отношение с бытием, Dasein представляется как не имеющее полового различия. Таким образом, дискурс о половом различии уступается наукам, философии жизни, антропологии, социологии, биологии и, возможно, даже религии или нравственности.
Du sexe, oui, on le remarque facilement, Heidegger parle aussi peu que possible et peut-être ne l’a-t-il jamais fait. Peut-être n’a-t-il jamais rien dit, sous ce nom, sous les noms que nous leur connaissons, du rapport-sexuel, de la u différence-sexuelle voire de l’homme-et-la-femme ». Ce silence, donc, on le remarque facilement. Autant dire que la remarque en est un peu facile. Elle se contenterait de quelques indices et conclurait par un tout se passe comme si... ». Sans peine mais non sans risque, on fermerait ainsi le dossier : tout se passe comme si, à lire Heidegger, il n’y avait pas de différence sexuelle, et rien de ce côté de l’homme, autrement dit de la femme, à interroger ou à soupçonner, rien qui soit digne de question, fragwürdig. Tout se passe comme si, poursuivrait-on, une différence sexuelle n’était pas à hauteur de différence ontologique: aussi négligeable en somme, au regard de la question du sens de l’être, qu’une différence quelconque, une distinction déterminée, un prédicat ontique. Néglieable s’entend pour la pensée, même si elle ne l’est en rien pour la science ou pour philosophie. Mais en tant qu’il s’ouvre à la question de l’être, en tant qu’à l’être il a rapport, dans cette référence même le Dasein ne serait pas sexifère. Le discours sur la sexualité serait ainsi abandonné aux sciences ou aux philosophies de la vie, à l’anthropologie, à la sociologie, à la biologie, peut-être même à la religion ou à la morale.
Жак Деррида. Проблема полового различия у Хайдеггера 2.
Итак, мы слышим, что половое различие не достигает высот онтологического различия. Но нам хорошо известно, что дело может не упираться в высоту, ведь мышление о различии могло бы не занимать никаких высот. Тем временем молчание Хайдеггера не лишено определённой высоты: в нём можно обнаружить надменность, высокомерие и даже провокацию, учитывая, что мы живем в век, когда сексуальность, выступающая общим местом для любой болтовни, становится привычным делом[1] для философского и научного знания, неизбежным Kampfplatz[2], на котором разыгрываются этические и политические ставки. Тем не менее, мы не слышим ни словечка от Хайдеггера. В этом упрямом молчании посреди всеобщей дискуссии и непрерывного гудения можно усмотреть проявления особого стиля. Такое молчание могло бы стать проявлением настороженности (но с чем она связана?) и даже пробуждения. Ведь, в самом деле, кто вокруг Хайдеггера и до него не болтал о половом делении как таковом? Все философы, причастные традиции (от Платона до Ницше), могли без умолку болтать на эту тему. Кант, Гегель и Гуссерль также выделили для этого место: по меньшей мере они сказали несколько слов на эту тему в своей антропологии или их философии природы, да и вообще повсюду.
[1] Деррида говорит о monnaie courante, ходовая валюта. Таким образом, Деррида может иметь в виду не только возникновение сексуальности в качестве позитивности, которую можно исследовать, но и её потенциальную возможность объяснять феномены, которые привычно не считались сексуальными, однако эта метафора не с необходимостью раскрывается в таком ключе.
[2] Арена/Поле
La différence sexuelle ne serait pas à hauteur de différence ontologique, disionsnous, entendions-nous dire. On a beau savoir que de hauteur il ne saurait être question, la pensée de la différence n’en prenant aucune, ce silence pourtant n’en manaue pas. On peut même le trouver hautain, justement, arrogant, provoquant en un siècle où la sexualité, lieu commun de tous les bavardages, devient aussi la monnaie courante des savoirs philosophiques et scientifiques, le Kampfplatz inévitable des éthiques et des politiques. Or, pas un mot de Heidegger! On pourrait trouver grand style à cette scène de mutisme têtu au centre même de la conversation, dans le bourdonnement ininterrompu et distrait du colloque. A lui seul il a valeur d’éveil (mais de quoi parle-t-on autour de ce silence? ), et de réveil : qui en effet autour de lui et bien avant lui n’a pas causé de sexualité en tant que telle, si on pouvait dire, et sous ce nom? Tous les philosophes de la tradition l’ont fait, entre Platon et Nietzsche qui furent, pour leur part, intarissables sur le sujet. Kant, Hegel, Husserl lui ont réservé une place, ils en ont touché un mot au moins dans leur anthropologie ou dans leur philosophie de la nature, et en vérité partout.
Итак, мы слышим, что половое различие не достигает высот онтологического различия. Но нам хорошо известно, что дело может не упираться в высоту, ведь мышление о различии могло бы не занимать никаких высот. Тем временем молчание Хайдеггера не лишено определённой высоты: в нём можно обнаружить надменность, высокомерие и даже провокацию, учитывая, что мы живем в век, когда сексуальность, выступающая общим местом для любой болтовни, становится привычным делом[1] для философского и научного знания, неизбежным Kampfplatz[2], на котором разыгрываются этические и политические ставки. Тем не менее, мы не слышим ни словечка от Хайдеггера. В этом упрямом молчании посреди всеобщей дискуссии и непрерывного гудения можно усмотреть проявления особого стиля. Такое молчание могло бы стать проявлением настороженности (но с чем она связана?) и даже пробуждения. Ведь, в самом деле, кто вокруг Хайдеггера и до него не болтал о половом делении как таковом? Все философы, причастные традиции (от Платона до Ницше), могли без умолку болтать на эту тему. Кант, Гегель и Гуссерль также выделили для этого место: по меньшей мере они сказали несколько слов на эту тему в своей антропологии или их философии природы, да и вообще повсюду.
[1] Деррида говорит о monnaie courante, ходовая валюта. Таким образом, Деррида может иметь в виду не только возникновение сексуальности в качестве позитивности, которую можно исследовать, но и её потенциальную возможность объяснять феномены, которые привычно не считались сексуальными, однако эта метафора не с необходимостью раскрывается в таком ключе.
[2] Арена/Поле
La différence sexuelle ne serait pas à hauteur de différence ontologique, disionsnous, entendions-nous dire. On a beau savoir que de hauteur il ne saurait être question, la pensée de la différence n’en prenant aucune, ce silence pourtant n’en manaue pas. On peut même le trouver hautain, justement, arrogant, provoquant en un siècle où la sexualité, lieu commun de tous les bavardages, devient aussi la monnaie courante des savoirs philosophiques et scientifiques, le Kampfplatz inévitable des éthiques et des politiques. Or, pas un mot de Heidegger! On pourrait trouver grand style à cette scène de mutisme têtu au centre même de la conversation, dans le bourdonnement ininterrompu et distrait du colloque. A lui seul il a valeur d’éveil (mais de quoi parle-t-on autour de ce silence? ), et de réveil : qui en effet autour de lui et bien avant lui n’a pas causé de sexualité en tant que telle, si on pouvait dire, et sous ce nom? Tous les philosophes de la tradition l’ont fait, entre Platon et Nietzsche qui furent, pour leur part, intarissables sur le sujet. Kant, Hegel, Husserl lui ont réservé une place, ils en ont touché un mot au moins dans leur anthropologie ou dans leur philosophie de la nature, et en vérité partout.
Жак Деррида отправляется на поиски полового различия в «Бытие и Времени».
Итак, представим так называемое «современное» прочтение Хайдеггера, — расследование, которое вооружится психоанализом, тем самым опираясь на целую антропологическую культуру. Что оно будет искать? Где оно будет искать? Где оно могло бы рассчитывать по праву найти хоть какой-то знак, некую аллюзию, пускай и в виде эллипсиса, или отсылку на половое деление, половое отношение или половое различие? Для начала следует обратиться к Экзистенциальной аналитике Dasein в «Бытии и ничто». Разве она не в достаточной степени сблизилась с фундаментальной антропологией, что даже успела породить двусмысленности и недоразумения, связанные с предполагаемой «человеческой реальностью» (некогда так переводили во Франции[1]). Тем не менее, даже в анализе бытия-в-мире в качестве «бытия-с-другим» (другими словами, анализе заботы самой по себе и заботы в качестве Fürsorge [2], внимательности) бесполезно искать какие-либо зачатки рассуждения о желании или сексуальности. Отсюда можно извлечь следующее следствие: половое различие нельзя назвать сущностным признаком, поскольку оно не принадлежит экзистенциальной структуре Dasein. L’être-là [3], être lá (бытие тут), и в данном случае là как таковое не отмечает пол [4]. То же самое относится к прочтению смысла бытия, ведь («Бытие и Время» вполне внятно на это указывает — 2§) Dasein представляет собой образцовое сущее для подобного рода аналитики. Даже если мы допустим, что всяческие ссылки на сексуальность здесь не полностью отсутствуют, то подобные её упоминания будут предполагать задействование очень общих структур (In-der-Welt Sein als Mit-und Selbst sein, Räumlichkeit, Befindlichkeit, Rede, Sprache, Geworfenheit, Sorge, Zeitlichkeit, Sein zum Tode [5]).
[ 1] Деррида имеет в виду, что так трактовали Dasein.
[2] Немецое Sorge означает «заботу», тогда как Fürsorge предполагает «внимательность» в качестве заботы о другом.
[3] Французский перевод Dasein: L’être-là (бытие-тут).
[4] Деррида делает такую оговорку, поскольку во французском языке la может быть приглагольным местоимением, чья функция состоит в замене прямых дополнений, выраженных существительными женского рода (скажем: après la disparition de cette femme j’ai commencé à la chercher, после исчезновения этой женщины я начал ее искать). В то же время для этого слова существует омофон-омоним который имеет другое написание: là. Là - универсальное наречие, которое может в концентрированной форме заменить практически любое обстоятельства места или указать на нечто наличное в поле видимого (тут, там, здесь, туда). Кроме того, la может быть простым определённым артиклем, но его место — строго до существительного, а никак не после.
[5] Бытие-в-мире как бытие-с и бытие-собой, пространственность, чувствительность, дискурс, речь, заброшенность, забота, временность, бытие к смерти)
Итак, представим так называемое «современное» прочтение Хайдеггера, — расследование, которое вооружится психоанализом, тем самым опираясь на целую антропологическую культуру. Что оно будет искать? Где оно будет искать? Где оно могло бы рассчитывать по праву найти хоть какой-то знак, некую аллюзию, пускай и в виде эллипсиса, или отсылку на половое деление, половое отношение или половое различие? Для начала следует обратиться к Экзистенциальной аналитике Dasein в «Бытии и ничто». Разве она не в достаточной степени сблизилась с фундаментальной антропологией, что даже успела породить двусмысленности и недоразумения, связанные с предполагаемой «человеческой реальностью» (некогда так переводили во Франции[1]). Тем не менее, даже в анализе бытия-в-мире в качестве «бытия-с-другим» (другими словами, анализе заботы самой по себе и заботы в качестве Fürsorge [2], внимательности) бесполезно искать какие-либо зачатки рассуждения о желании или сексуальности. Отсюда можно извлечь следующее следствие: половое различие нельзя назвать сущностным признаком, поскольку оно не принадлежит экзистенциальной структуре Dasein. L’être-là [3], être lá (бытие тут), и в данном случае là как таковое не отмечает пол [4]. То же самое относится к прочтению смысла бытия, ведь («Бытие и Время» вполне внятно на это указывает — 2§) Dasein представляет собой образцовое сущее для подобного рода аналитики. Даже если мы допустим, что всяческие ссылки на сексуальность здесь не полностью отсутствуют, то подобные её упоминания будут предполагать задействование очень общих структур (In-der-Welt Sein als Mit-und Selbst sein, Räumlichkeit, Befindlichkeit, Rede, Sprache, Geworfenheit, Sorge, Zeitlichkeit, Sein zum Tode [5]).
[ 1] Деррида имеет в виду, что так трактовали Dasein.
[2] Немецое Sorge означает «заботу», тогда как Fürsorge предполагает «внимательность» в качестве заботы о другом.
[3] Французский перевод Dasein: L’être-là (бытие-тут).
[4] Деррида делает такую оговорку, поскольку во французском языке la может быть приглагольным местоимением, чья функция состоит в замене прямых дополнений, выраженных существительными женского рода (скажем: après la disparition de cette femme j’ai commencé à la chercher, после исчезновения этой женщины я начал ее искать). В то же время для этого слова существует омофон-омоним который имеет другое написание: là. Là - универсальное наречие, которое может в концентрированной форме заменить практически любое обстоятельства места или указать на нечто наличное в поле видимого (тут, там, здесь, туда). Кроме того, la может быть простым определённым артиклем, но его место — строго до существительного, а никак не после.
[5] Бытие-в-мире как бытие-с и бытие-собой, пространственность, чувствительность, дискурс, речь, заброшенность, забота, временность, бытие к смерти)
Жак Деррида отправляется на поиски полового различия в «Бытии и Времени» и находит, но не половое различие.
Зачем именовать Dasein’ом сущее, которое образует тему этой экзистенциальной аналитики? Почему именно Dasein одалживает свое «наименование» для этой тематики? В «Бытии и Времени» Хайдеггер обосновывает выбор такого сущего. Отвечая на вопрос: «Как сущее должно помочь истрактовать смысл бытия?», Хайдеггер в конечном счёте указывает читателю на «способ бытия конкретного сущего — того сущего, которым мы, вопрошающие о смысле бытия, выступаем сами». Если выбор этого сущего, образцового в плане его «исключительных свойств», составляет предмет обоснования, то, говоря о выборе его терминологического наименования, Хайдеггер, напротив, ограничивается постановлением: «Сущее, которое мы представляем собой и которое, среди прочего, обладает способностью вопрошать (die Seinsmöglichkeit des Fragens), получит имя бытия-тут» [таким образом, мы «терминологически» схватываем его, фиксируем и узнаем в качестве бытия-тут, fassen wir terminologisch als Dasein]. Нет сомнений, что этот «терминологический» выбор находит своё глубинное обоснование как на протяжении всего демарша Хайдеггера, так и на протяжении всей книги через попытки объяснить значение этого «тут» и «бытия-тут», над которым не властны какие-либо иные предварительные определения [кроме этого бытия-тут]. Тем не менее оговорки Хайдеггера слабо поясняют выбор столь решительного, брутального и лаконичного наименования. И всё же в Марбургских лекциях, наименование Dasein (это относится как к его смыслу, так и к его имени) оказывается объяснённым и определённым в более терпеливом ключе. Первая черта, которую выделяет Хайдеггер, — нейтральность. Один из направляющих принципов, которыми руководствовался Хайдеггер при выборе этого наименования, состоит в следующем: «Сущее, образующее тему этой аналитики, не получило имя человека, «Mensch», но было нейтрально названо «das Dasein».
Pourquoi nommer Dasein l'étant qui forme le thème de cette analytique? Pourquoi le Dasein donne-t-il son « titre » à cette thématique? Dans Sein und Zeit, Heidegger avait justifié le choix de cet « étant exemplaire » pour la lecture du sens de l'être. « Sur quel étant le sens de l'être devra-t-il être lu...? » En dernière instance, la réponse conduit aux « modes d'être d'un étant déterminé, de cet étant, que nous, les question-nants, sommes nous-mêmes ». Si le choix de cet étant exemplaire dans son « privilège » fait ainsi l'objet d'une justification (quoi qu'on en pense et quelle que soit son axio-matique), en revanche Heidegger semble procéder par décret, du moins dans ce passage, quand il s'agit de nommer cet étant exemplaire, de lui donner une fois pour toutes son titre terminologique: « Cet étant que nous sommes nous-mêmes et qui, entre autres choses, dispose dans son être du pouvoir de questionner (die Seinsmöglichkeit des Fragens), nous le nommons être-là » (nous le saisissons, l'arrêtons, l'appréhendons « terminologiquement » comme être-là, fassen wir terminologisch als Dasein)]. Ce choix « terminologique » trouve sans doute sa justification profonde dans toute l'entreprise et dans tout le livre par l'explication d'un là et d'un être-là qu'aucune (presque aucune) autre pré-détermination ne devrait commander. Mais cela n'ôte pas à cette proposition liminaire, à cette déclaration de nom son apparence décisoire, brutale et elliptique. Au contraire, dans le Cours de Marbourg, le titre de Dasein - de son sens aussi bien que de son nom - se trouve plus patiemment qualifié, expliqué, évalué. Or le premier trait souligné par Heidegger, c'est la neutralité. Premier principe directeur: « Pour l'étant qui constitue le thème de cette analytique, on n'a pas choisi le titre " homme " (Mensch) mais le titre neutre " das Dasein
Зачем именовать Dasein’ом сущее, которое образует тему этой экзистенциальной аналитики? Почему именно Dasein одалживает свое «наименование» для этой тематики? В «Бытии и Времени» Хайдеггер обосновывает выбор такого сущего. Отвечая на вопрос: «Как сущее должно помочь истрактовать смысл бытия?», Хайдеггер в конечном счёте указывает читателю на «способ бытия конкретного сущего — того сущего, которым мы, вопрошающие о смысле бытия, выступаем сами». Если выбор этого сущего, образцового в плане его «исключительных свойств», составляет предмет обоснования, то, говоря о выборе его терминологического наименования, Хайдеггер, напротив, ограничивается постановлением: «Сущее, которое мы представляем собой и которое, среди прочего, обладает способностью вопрошать (die Seinsmöglichkeit des Fragens), получит имя бытия-тут» [таким образом, мы «терминологически» схватываем его, фиксируем и узнаем в качестве бытия-тут, fassen wir terminologisch als Dasein]. Нет сомнений, что этот «терминологический» выбор находит своё глубинное обоснование как на протяжении всего демарша Хайдеггера, так и на протяжении всей книги через попытки объяснить значение этого «тут» и «бытия-тут», над которым не властны какие-либо иные предварительные определения [кроме этого бытия-тут]. Тем не менее оговорки Хайдеггера слабо поясняют выбор столь решительного, брутального и лаконичного наименования. И всё же в Марбургских лекциях, наименование Dasein (это относится как к его смыслу, так и к его имени) оказывается объяснённым и определённым в более терпеливом ключе. Первая черта, которую выделяет Хайдеггер, — нейтральность. Один из направляющих принципов, которыми руководствовался Хайдеггер при выборе этого наименования, состоит в следующем: «Сущее, образующее тему этой аналитики, не получило имя человека, «Mensch», но было нейтрально названо «das Dasein».
Pourquoi nommer Dasein l'étant qui forme le thème de cette analytique? Pourquoi le Dasein donne-t-il son « titre » à cette thématique? Dans Sein und Zeit, Heidegger avait justifié le choix de cet « étant exemplaire » pour la lecture du sens de l'être. « Sur quel étant le sens de l'être devra-t-il être lu...? » En dernière instance, la réponse conduit aux « modes d'être d'un étant déterminé, de cet étant, que nous, les question-nants, sommes nous-mêmes ». Si le choix de cet étant exemplaire dans son « privilège » fait ainsi l'objet d'une justification (quoi qu'on en pense et quelle que soit son axio-matique), en revanche Heidegger semble procéder par décret, du moins dans ce passage, quand il s'agit de nommer cet étant exemplaire, de lui donner une fois pour toutes son titre terminologique: « Cet étant que nous sommes nous-mêmes et qui, entre autres choses, dispose dans son être du pouvoir de questionner (die Seinsmöglichkeit des Fragens), nous le nommons être-là » (nous le saisissons, l'arrêtons, l'appréhendons « terminologiquement » comme être-là, fassen wir terminologisch als Dasein)]. Ce choix « terminologique » trouve sans doute sa justification profonde dans toute l'entreprise et dans tout le livre par l'explication d'un là et d'un être-là qu'aucune (presque aucune) autre pré-détermination ne devrait commander. Mais cela n'ôte pas à cette proposition liminaire, à cette déclaration de nom son apparence décisoire, brutale et elliptique. Au contraire, dans le Cours de Marbourg, le titre de Dasein - de son sens aussi bien que de son nom - se trouve plus patiemment qualifié, expliqué, évalué. Or le premier trait souligné par Heidegger, c'est la neutralité. Premier principe directeur: « Pour l'étant qui constitue le thème de cette analytique, on n'a pas choisi le titre " homme " (Mensch) mais le titre neutre " das Dasein
Жак Деррида. О нейтральности Dasein.
В предыдущий серии. Деррида читает «Бытие и время», ищет там половое различие. В качестве подспорья привлекает какие-то марбургские лекции, где Хайдеггер делает краткую оговорку, которую можно притянуть к размышлениям Деррида:
Сущее, образующее тему этой аналитики, не получило имя человека, «Mensch», но было нейтрально названо «das Dasein».
Другими словами, отбрасывается слово, которое, с одной стороны, указывает на «человека», а, с другой — содержит в корне «мужчину». Итак, продолжение:
—————————
В первом приближении понятие «нейтральности» кажется очень общим. Оно призвано устранить или изъять — нейтрализовать — любые антропологические, этические или метафизические предопределения, чтобы сохранить только своего рода отношение к себе — отношение бытия к своему сущему, лишённому каких-либо излишеств. Это минимальное отношение к себе в качестве отношения к бытию — отношения, которое сущее (это мы в качестве вопрошающих) поддерживает с собой и своей собственной сущностью. Это отношение к себе — это не отношение к «Я» или индивиду. Таким образом, Dasein обозначает сущее, которое — «в определённом смысле» — не «безразлично» к своей собственной сущности. Иными словами, эта сущность небезразлична самому бытию этого сущего. Следовательно, упомянутая нейтральность подразумевает «нейтрализацию» всего того, что не выступает голым отношением к себе — интересом к своему собственному бытию. Речь об «интересе», который следует трактовать в самом широком смысле. Это слово предполагает интерес или открытость, предшествующую пониманию, к смыслу бытия и вопросам, к которым она располагает.
—————————
Le concept de neutralité paraît d'abord très général. Il s'agit de réduire ou de soustraire, par cette neutralisation, toute prédétermination anthropologique, éthique ou métaphysique pour ne garder qu'une sorte de rapport à soi, de rapport dépouillé à l'être de son étant. C'est le rapport à soi minimal comme rapport à l'être, celui que l'étant que nous sommes, en tant que questionnants, entretient avec lui-même et avec son essence propre. Ce rapport à soi n'est pas rapport à un « moi », bien sûr, ni à un individu. Le Dasein désigne ainsi l'étant qui, « en un sens déterminé » n'est pas « indif-fêrent » à sa propre essence ou auquel son être propre n'est pas indifférent. La neutralité, c'est donc en premier lieu la neutralisation de tout ce qui n'est pas le trait nu de ce rapport à soi, de cet intérêt pour son être propre au sens le plus large du mot « intérêt ». Celui-ci implique un intérêt ou une ouverture pré-compréhensive pour le sens de l'être et pour les questions qui s'y ordonnent. Et pourtant!
В предыдущий серии. Деррида читает «Бытие и время», ищет там половое различие. В качестве подспорья привлекает какие-то марбургские лекции, где Хайдеггер делает краткую оговорку, которую можно притянуть к размышлениям Деррида:
Сущее, образующее тему этой аналитики, не получило имя человека, «Mensch», но было нейтрально названо «das Dasein».
Другими словами, отбрасывается слово, которое, с одной стороны, указывает на «человека», а, с другой — содержит в корне «мужчину». Итак, продолжение:
—————————
В первом приближении понятие «нейтральности» кажется очень общим. Оно призвано устранить или изъять — нейтрализовать — любые антропологические, этические или метафизические предопределения, чтобы сохранить только своего рода отношение к себе — отношение бытия к своему сущему, лишённому каких-либо излишеств. Это минимальное отношение к себе в качестве отношения к бытию — отношения, которое сущее (это мы в качестве вопрошающих) поддерживает с собой и своей собственной сущностью. Это отношение к себе — это не отношение к «Я» или индивиду. Таким образом, Dasein обозначает сущее, которое — «в определённом смысле» — не «безразлично» к своей собственной сущности. Иными словами, эта сущность небезразлична самому бытию этого сущего. Следовательно, упомянутая нейтральность подразумевает «нейтрализацию» всего того, что не выступает голым отношением к себе — интересом к своему собственному бытию. Речь об «интересе», который следует трактовать в самом широком смысле. Это слово предполагает интерес или открытость, предшествующую пониманию, к смыслу бытия и вопросам, к которым она располагает.
—————————
Le concept de neutralité paraît d'abord très général. Il s'agit de réduire ou de soustraire, par cette neutralisation, toute prédétermination anthropologique, éthique ou métaphysique pour ne garder qu'une sorte de rapport à soi, de rapport dépouillé à l'être de son étant. C'est le rapport à soi minimal comme rapport à l'être, celui que l'étant que nous sommes, en tant que questionnants, entretient avec lui-même et avec son essence propre. Ce rapport à soi n'est pas rapport à un « moi », bien sûr, ni à un individu. Le Dasein désigne ainsi l'étant qui, « en un sens déterminé » n'est pas « indif-fêrent » à sa propre essence ou auquel son être propre n'est pas indifférent. La neutralité, c'est donc en premier lieu la neutralisation de tout ce qui n'est pas le trait nu de ce rapport à soi, de cet intérêt pour son être propre au sens le plus large du mot « intérêt ». Celui-ci implique un intérêt ou une ouverture pré-compréhensive pour le sens de l'être et pour les questions qui s'y ordonnent. Et pourtant!
Жак Деррида. Бесполое Dasein.
В предыдущей серии: в мабрургских лекциях Хайдеггер заявляет, что не хочет говорить про Mensch, но употребляет более нейтральное «Dasein». Термин «нейтральность» не с необходимостью может относиться к половому делению, однако Деррида находит текстовое подтверждение тому, что Хайдеггер затрагивает именно половое.
—————————
Однако объяснение этой нейтральности происходит скачкообразно: без предварительных замечаний оно направляется именно на половую нейтральность или даже бесполость (Geschlechtslosigkeit) бытия-тут. Этот скачок поразителен. Если Хайдеггер желал показать ряд тех определений [déterminations], от которых абстрагируется аналитика Dasein (в частности антропологических черт, нейтрализующихся последней), то таковых имелось в изобилии помимо полового различия. Тем не менее, он начинает (и ограничивается этим) с сексуальности, понятой как половое различие. Если аналитика Dasein должна начинать с нейтрализации любого затвердевшего фактичного, то среди прочего половое различие имеет странную привилегию, поскольку затрагивается в первую очередь. Нейтральность наименования «Dasein» важна, поскольку интерпретация сущего, которым мы являемся, должна быть начата до и вне подобного рода затвердевания, первым примером которого оказывается принадлежность к тому или иному полу. Хайдеггер не сомневается, что их два: «Эта нейтральность, помимо прочего, означает, что Dasein не принадлежит ни одному из двух полов» (keines von beiden Geschlechtern ist).
—————————
Et pourtant l'explicitation de cette neutralité va se porter d'un saut, sans transition et dès l'item suivant (second principe directeur) vers la neutralité sexuelle et même vers une certaine asexualité (Geschlechtslosigkeit) de l'être-là. Le saut est surprenant. Si Heidegger voulait donner des exemples, parmi les déterminations à écarter de l'analytique du Dasein, notamment parmi les traits anthropologiques à neutraliser, il n'avait que l'embarras du choix. Or il commence, et d'ailleurs pour s'y limiter, par la sexualité, plus précisément par la différence sexuelle. Elle détient donc un privilège et semble relever au premier chef, à suivre les énoncés dans la logique de leur enchaînement, de cette « concrétion factuelle » que l'analytique du Dasein doit commencer par neutraliser. Si la neutralité du titre « Dasein» est essentielle, c'est justement parce que l'interpré tation de cet étant - que nous sommes - doit être engagée avant et hors une concrétion de ce type. Le premier exemple de « concrétion », ce serait donc l'appartenance à l'un ou à l'autre des sexes. Heidegger ne doute pas qu'ils soient deux : « Cette neutralité signifie aussi (je souligne, J. D.] que le Dasein n'est d'aucun des deux sexes » (keines von beiden Geschlechtern ist).
В предыдущей серии: в мабрургских лекциях Хайдеггер заявляет, что не хочет говорить про Mensch, но употребляет более нейтральное «Dasein». Термин «нейтральность» не с необходимостью может относиться к половому делению, однако Деррида находит текстовое подтверждение тому, что Хайдеггер затрагивает именно половое.
—————————
Однако объяснение этой нейтральности происходит скачкообразно: без предварительных замечаний оно направляется именно на половую нейтральность или даже бесполость (Geschlechtslosigkeit) бытия-тут. Этот скачок поразителен. Если Хайдеггер желал показать ряд тех определений [déterminations], от которых абстрагируется аналитика Dasein (в частности антропологических черт, нейтрализующихся последней), то таковых имелось в изобилии помимо полового различия. Тем не менее, он начинает (и ограничивается этим) с сексуальности, понятой как половое различие. Если аналитика Dasein должна начинать с нейтрализации любого затвердевшего фактичного, то среди прочего половое различие имеет странную привилегию, поскольку затрагивается в первую очередь. Нейтральность наименования «Dasein» важна, поскольку интерпретация сущего, которым мы являемся, должна быть начата до и вне подобного рода затвердевания, первым примером которого оказывается принадлежность к тому или иному полу. Хайдеггер не сомневается, что их два: «Эта нейтральность, помимо прочего, означает, что Dasein не принадлежит ни одному из двух полов» (keines von beiden Geschlechtern ist).
—————————
Et pourtant l'explicitation de cette neutralité va se porter d'un saut, sans transition et dès l'item suivant (second principe directeur) vers la neutralité sexuelle et même vers une certaine asexualité (Geschlechtslosigkeit) de l'être-là. Le saut est surprenant. Si Heidegger voulait donner des exemples, parmi les déterminations à écarter de l'analytique du Dasein, notamment parmi les traits anthropologiques à neutraliser, il n'avait que l'embarras du choix. Or il commence, et d'ailleurs pour s'y limiter, par la sexualité, plus précisément par la différence sexuelle. Elle détient donc un privilège et semble relever au premier chef, à suivre les énoncés dans la logique de leur enchaînement, de cette « concrétion factuelle » que l'analytique du Dasein doit commencer par neutraliser. Si la neutralité du titre « Dasein» est essentielle, c'est justement parce que l'interpré tation de cet étant - que nous sommes - doit être engagée avant et hors une concrétion de ce type. Le premier exemple de « concrétion », ce serait donc l'appartenance à l'un ou à l'autre des sexes. Heidegger ne doute pas qu'ils soient deux : « Cette neutralité signifie aussi (je souligne, J. D.] que le Dasein n'est d'aucun des deux sexes » (keines von beiden Geschlechtern ist).
Жиль Делёз. Изречения и очертания.
В 1945-м году юный Делёз учится в лицее Людовика Великого и публикует свой первый текст, «Описание женщины», носящий ползаголовок: «К философии других, наделённых полом». Это раннее эссе выходит в 46-м номере журнала Poésie и развивает ряд тем, возникших в «Бытии и ничто», программной работе Сартра. Основной темой эссе станет Dasein в его отношении к половому различию: мыслимо ли половое, когда онтическое или производное от него вынесено за скобки? Таким образом, мыслимо ли половое различие как онтологическое различие? Рассуждая о «конкретных отношениях с другими», Сартр практически отбрасывает эту проблему: «Без сомнения, можно полагать, что разделение на "мужское" или "женское" как раз является случайностью для "человеческой реальности"; можно также сказать, что проблема полового различия ничего общего не имеет с проблемой существования (Existenz), поскольку мужчина, как и женщина, "существует" – ни больше ни меньше». Другими словами, половое различие скорее выступает онтическим нежели онтологическим, а поэтому никогда не получает развития у Хайдеггера, от которого Сартр наследует эту проблему. Это положение могло бы стать поводом считать, что опыт Dasein в большей степени представляется ангельским, а метафора полового различия просто не применима к нему, однако «наш учитель» добавит: «Эти основания не являются абсолютно убедительными». Хотя впоследствии Сартр и попытается совершить реконструкцию онтологически-полового, мир «Бытия и ничто» так и останется населённым «объективно бесполыми существами, с которыми мы хотим лишь заниматься любовью, мир абсолютно монструозный».
Возвращаясь к этой теме в «Описании женщины», Делёз предложит как критерий для феномено(-онто)логической сексуации, так и даст описание двум динамическим модусам последней («Другой-мужчина»/«женщина»), тем самым дополняя «Бытие и Ничто» Сартра. Спустя всего год после публикации этого эссе выходит продолжение, носящее заголовок «Изречения и очертания» (Dires et profiles). Чьи изречения и очертания будут интересовать юного лицеиста? Возможно, мужчин и женщин? Нет, скорее тех, кто не сумел стать ни теми, ни другими. Изречения и очертания посредственностей. Очертания чудовищ, которым чужд опыт Иного и столь любим опыт Тождественного.
Приятного чтения! (Чтобы оно состоялось, следует включить VPN)
https://syg.ma/@nikita-archipov/zhil-delyoz-izrecheniya-i-ochertaniya
В 1945-м году юный Делёз учится в лицее Людовика Великого и публикует свой первый текст, «Описание женщины», носящий ползаголовок: «К философии других, наделённых полом». Это раннее эссе выходит в 46-м номере журнала Poésie и развивает ряд тем, возникших в «Бытии и ничто», программной работе Сартра. Основной темой эссе станет Dasein в его отношении к половому различию: мыслимо ли половое, когда онтическое или производное от него вынесено за скобки? Таким образом, мыслимо ли половое различие как онтологическое различие? Рассуждая о «конкретных отношениях с другими», Сартр практически отбрасывает эту проблему: «Без сомнения, можно полагать, что разделение на "мужское" или "женское" как раз является случайностью для "человеческой реальности"; можно также сказать, что проблема полового различия ничего общего не имеет с проблемой существования (Existenz), поскольку мужчина, как и женщина, "существует" – ни больше ни меньше». Другими словами, половое различие скорее выступает онтическим нежели онтологическим, а поэтому никогда не получает развития у Хайдеггера, от которого Сартр наследует эту проблему. Это положение могло бы стать поводом считать, что опыт Dasein в большей степени представляется ангельским, а метафора полового различия просто не применима к нему, однако «наш учитель» добавит: «Эти основания не являются абсолютно убедительными». Хотя впоследствии Сартр и попытается совершить реконструкцию онтологически-полового, мир «Бытия и ничто» так и останется населённым «объективно бесполыми существами, с которыми мы хотим лишь заниматься любовью, мир абсолютно монструозный».
Возвращаясь к этой теме в «Описании женщины», Делёз предложит как критерий для феномено(-онто)логической сексуации, так и даст описание двум динамическим модусам последней («Другой-мужчина»/«женщина»), тем самым дополняя «Бытие и Ничто» Сартра. Спустя всего год после публикации этого эссе выходит продолжение, носящее заголовок «Изречения и очертания» (Dires et profiles). Чьи изречения и очертания будут интересовать юного лицеиста? Возможно, мужчин и женщин? Нет, скорее тех, кто не сумел стать ни теми, ни другими. Изречения и очертания посредственностей. Очертания чудовищ, которым чужд опыт Иного и столь любим опыт Тождественного.
Приятного чтения! (Чтобы оно состоялось, следует включить VPN)
https://syg.ma/@nikita-archipov/zhil-delyoz-izrecheniya-i-ochertaniya
syg.ma
Жиль Делёз. Изречения и очертания
Сиквел «Описания женщины», посвященный тем, кто так и не смог обрести пол
Лакан играет в Cyberpunk 2077: сексуальные отношения в Найт-Сити.
В «Cyberpunk 2077» есть сюжетный момент, когда протагонист попадает в местный эквивалент борделя. В реалиях этого вымышленного мира последние иногда называют «кукольными домами». Подобным именованием эти заведения обязаны тем, что здешние секс. работники известны в народе как «куклы»: в их голову встроен особый чип (в игре его так и называют — «кукольный чип»), чей функционал — совершить коннект с фантазмом клиента, который пришёл за секс. утехами. Другими словами, на входе клиент сканируется**, после чего данные о его предпочтениях поступают на чип куклы. «На чип куклы» — важный нюанс, поскольку последняя или последний отрезаны от знания об этих предпочтениях. Когда пришедший оказывается наедине с куклой, то сама кукла как личность или индивид теряет контроль над своим телом и её сознание отключается: субъект просто на время изгоняется в своеобразное ничто и не может знать, что делает его тело и что делают с его телом (и впоследствии не может этого припомнить, поскольку полностью отрезан от происходящего). Так упомянутый чип заставляет тело подстраиваться под Я клиента: оно обретает определенную возбуждающую грацию в плане общей жестикуляции и даже манеры говорить. Другими словами, чип причиняет телу, в которое он встроен, насильственный маскарад. Тут можно абстрагироваться от этого вымышленного мира и вспомнить о влюбленных, которые способны настолько истеризоваться, что и без всяких технологий будущего с удовольствием станут куском мяса в чужом фантазме.
Кто-то наверное уже понял, что разработчики киберпанка показали техногенное воплощение лакановского: «сексуальных отношений не существует». Лакановская минорная идея на базовом уровне состоит в следующем: идентичность индивида всегда подразумевает воображаемую манеру, в которой выстраиваются отношения с партнёром. Ему интересен в этой истории не столько сам партнёр, сколько реализация фантазии или готового знания о том, как должны выглядеть отношения с ним. Какие-нибудь твиттерные споры о том, кто же платит на свидании (да, они всё ещё существуют какого-то чёрта) в целом отражают одно из таких «должно выглядеть». Очень крепкий фантазм подразумевает, что даже в рамках безобидных коммуникативных актов — в стиле свидания — партнер важен как тело, которое будет поддерживать фантазм субъекта, его идеальное представление о свидании, о роли обоих пришедших на это свидание (в примере выше: платить или не платить) — определеную кажимость (semblant). Хреновыми обычно называют те свидания, когда кажимость пошатали (значит ли это, что походы на хреновые свидания могли бы заменить психоанализ?🤔). Идентичное относится и к моментам, когда доходит до «потрахаться»: не происходит никакого слияния двух душ, но имеет место своеобразный эротический солипсизм (каждая душа возбуждается от собственной трактовки происходящего). Внезапное лирическое отступление: Интересно, как Мейясу прорывается через корреляционистский круг в таких ситуациях? Предлагает математически формализовать произошедшее?
Возвращаясь к киберпанку. Относительного этого вымышленного мира, перспектива, рисуемая Лаканом, выглядит менее минорной: наш, пока еще не киберпанковый мир, предполагает, что доступ к другому человеку часто открывается ровно в тот момент, когда в фантазме что-то не клеится (в том числе и в сексе), тем самым сталкивая субъекта с чем-то hetero-сексуальным, т.е. иносексуальным. При таком раскладе у другого есть серьезные шансы не стать куском мяса, на которого будет водружена ваша идея об идеальных отношениях или сексе. Тогда как Cyberpunk рисует целиком homo-сексуальный опыт (или тожде-сексуальный), в котором не может произойти осечки, выводящей субъекта за пределы интеракции с самим собой.
Этот сюжетный момент напомнил фрагмент из «психозов»: «в архаическую эпоху нашего семинара схематически я уже дал понять, поначалу субъект говорит о себе, но не с вами, а потом начинает говорить с вами, но не о себе. Когда он заговорит, наконец, о себе, уже успевшем за время анализа заметно измениться, с вами - считайте, что анализ окончен».
В «Cyberpunk 2077» есть сюжетный момент, когда протагонист попадает в местный эквивалент борделя. В реалиях этого вымышленного мира последние иногда называют «кукольными домами». Подобным именованием эти заведения обязаны тем, что здешние секс. работники известны в народе как «куклы»: в их голову встроен особый чип (в игре его так и называют — «кукольный чип»), чей функционал — совершить коннект с фантазмом клиента, который пришёл за секс. утехами. Другими словами, на входе клиент сканируется**, после чего данные о его предпочтениях поступают на чип куклы. «На чип куклы» — важный нюанс, поскольку последняя или последний отрезаны от знания об этих предпочтениях. Когда пришедший оказывается наедине с куклой, то сама кукла как личность или индивид теряет контроль над своим телом и её сознание отключается: субъект просто на время изгоняется в своеобразное ничто и не может знать, что делает его тело и что делают с его телом (и впоследствии не может этого припомнить, поскольку полностью отрезан от происходящего). Так упомянутый чип заставляет тело подстраиваться под Я клиента: оно обретает определенную возбуждающую грацию в плане общей жестикуляции и даже манеры говорить. Другими словами, чип причиняет телу, в которое он встроен, насильственный маскарад. Тут можно абстрагироваться от этого вымышленного мира и вспомнить о влюбленных, которые способны настолько истеризоваться, что и без всяких технологий будущего с удовольствием станут куском мяса в чужом фантазме.
Кто-то наверное уже понял, что разработчики киберпанка показали техногенное воплощение лакановского: «сексуальных отношений не существует». Лакановская минорная идея на базовом уровне состоит в следующем: идентичность индивида всегда подразумевает воображаемую манеру, в которой выстраиваются отношения с партнёром. Ему интересен в этой истории не столько сам партнёр, сколько реализация фантазии или готового знания о том, как должны выглядеть отношения с ним. Какие-нибудь твиттерные споры о том, кто же платит на свидании (да, они всё ещё существуют какого-то чёрта) в целом отражают одно из таких «должно выглядеть». Очень крепкий фантазм подразумевает, что даже в рамках безобидных коммуникативных актов — в стиле свидания — партнер важен как тело, которое будет поддерживать фантазм субъекта, его идеальное представление о свидании, о роли обоих пришедших на это свидание (в примере выше: платить или не платить) — определеную кажимость (semblant). Хреновыми обычно называют те свидания, когда кажимость пошатали (значит ли это, что походы на хреновые свидания могли бы заменить психоанализ?🤔). Идентичное относится и к моментам, когда доходит до «потрахаться»: не происходит никакого слияния двух душ, но имеет место своеобразный эротический солипсизм (каждая душа возбуждается от собственной трактовки происходящего). Внезапное лирическое отступление: Интересно, как Мейясу прорывается через корреляционистский круг в таких ситуациях? Предлагает математически формализовать произошедшее?
Возвращаясь к киберпанку. Относительного этого вымышленного мира, перспектива, рисуемая Лаканом, выглядит менее минорной: наш, пока еще не киберпанковый мир, предполагает, что доступ к другому человеку часто открывается ровно в тот момент, когда в фантазме что-то не клеится (в том числе и в сексе), тем самым сталкивая субъекта с чем-то hetero-сексуальным, т.е. иносексуальным. При таком раскладе у другого есть серьезные шансы не стать куском мяса, на которого будет водружена ваша идея об идеальных отношениях или сексе. Тогда как Cyberpunk рисует целиком homo-сексуальный опыт (или тожде-сексуальный), в котором не может произойти осечки, выводящей субъекта за пределы интеракции с самим собой.
Этот сюжетный момент напомнил фрагмент из «психозов»: «в архаическую эпоху нашего семинара схематически я уже дал понять, поначалу субъект говорит о себе, но не с вами, а потом начинает говорить с вами, но не о себе. Когда он заговорит, наконец, о себе, уже успевшем за время анализа заметно измениться, с вами - считайте, что анализ окончен».
Что ж, надо думать, позитивная программа психоанализа (в наших идеальных мечтах о психоанализе😂) — не дать вам превратить мир в сраный кукольный дом.
*в игре это забавно формулируют, говоря о том, что чип — дальше дословно — «импортирует биометрические данные из профиля клиента»😅
**Это любопытно обставили: пришедший подключает своё тело по своеобразному USB-порту к компьютеру борделя, после чего компьютер отправляет данные о его предпочтениях на чип куклы.
*в игре это забавно формулируют, говоря о том, что чип — дальше дословно — «импортирует биометрические данные из профиля клиента»😅
**Это любопытно обставили: пришедший подключает своё тело по своеобразному USB-порту к компьютеру борделя, после чего компьютер отправляет данные о его предпочтениях на чип куклы.
Привет. Для читателей «После конечности» под авторством французского философа КуЭнтина МиЙясу. Ниже будет серия из пяти постов, посвященных как переводу самого программного места в книге, так и содержанию этого места. Таким образом, мы будем критически высказываться и против Мейясу, и против команды, подготовившей русский перевод.
Небольшой эпиграф:
Однажды в бар с вывеской «Круг корреляции» зашли атеист, христианский догматик, субъективный идеалист, агностик-корреляционист и Мейясу. Никто не обменивался репликами как в анекдотах. Эти четверо просто обоссали Мейясу и ушли.
Для начала чтения достаточно глянуть скриншот.
Если вам интересно более подробно погрузиться в материал, то вас интересует та часть книги, которая называется «Принцип фактуальности».
C’est parti.
Небольшой эпиграф:
Однажды в бар с вывеской «Круг корреляции» зашли атеист, христианский догматик, субъективный идеалист, агностик-корреляционист и Мейясу. Никто не обменивался репликами как в анекдотах. Эти четверо просто обоссали Мейясу и ушли.
Для начала чтения достаточно глянуть скриншот.
Если вам интересно более подробно погрузиться в материал, то вас интересует та часть книги, которая называется «Принцип фактуальности».
C’est parti.
Переводческо-редакторская диверсия против Мейясу: что случилось на восьмидесятой странице «После конечности»? (часть 1).
Оригинал: «Mais, en ce cas, ce pouvoir-être-autre ne saurait être pensé comme un corrélat de notre pensée, puisque précisément il contient la possibilité de notre propre non-être»
Официальный перевод: скрин (см. выше).
Новый перевод: «но в этом случае возможность-быть-иным НЕ может мыслиться как коррелят нашего мышления, поскольку она подразумевает возможность нашего не-бытия».
Полезное правило: Dans le langage soutenu, employé avec certains verbes (pouvoir, savoir, cesser, vouloir, etc.), le « ne » employé seul peut suffir à exprimer la négation.
Перевод полезного правила: в литературном языке одного «ne» достаточно, чтобы проотрицать такие глаголы как «мочь» (pouvoir), «мочь» (savoir), «прекращать», «хотеть».
Нет никакой проблемы, что переводчик мог такого не увидеть (этому правилу не учат в университетах). Но редакторам большой привет: ведь в этом отрывке не надо знать французский, чтобы увидеть, что происходит какая-то срань: соседнее предложение посредством слова «абсолютное» намекает, что в предыдущем предложении отрицание пропущено. Забавно, что в программном моменте и фразе, помеченной курсивом, говорится буквально обратное тому, что написано рукой автора, ведь это тот самый пассаж, где в своем воображении Мейясу победоносно выползает из корреляционистского круга. Команда выпускавших книжку сильно подпортила ему пафос. Какая досада🥲
Контекст: В общих чертах он считывается уже на приводимом скрине. Согласно Мейясу корреляционист не может мыслить свою смерть (возможность-быть-иным), не допуская её в абсолютном смысле [на вокабуляре Мейясу «абсолютный» означает антоним скоррелированного], а не как «возможность-быть-иным» внутри корреляции. Не может, поскольку в этой возможности содержится возможность не-быть, но это «не-быть» уже за пределами корреляции (в чудесных фантазиях Мейясу). Однако мы солидарны с редактором и переводчицей: речь идёт о корреляции, а Мейясу — лопух, который строит аргументацию в стиле: «Я говорю телега, ЗНАЧИТ, ТЕЛЕГА ПРОХОДИТ ЧЕРЕЗ МОЙ РОТ». Зигмунд Фрейд вручает редактору и переводчику награду «Это (не) моя мать» или «Лучшее разоблачение денегации в философском тексте». Респект и уважение. И даже немного французского «рэспэ».
Конец технической части.
Оригинал: «Mais, en ce cas, ce pouvoir-être-autre ne saurait être pensé comme un corrélat de notre pensée, puisque précisément il contient la possibilité de notre propre non-être»
Официальный перевод: скрин (см. выше).
Новый перевод: «но в этом случае возможность-быть-иным НЕ может мыслиться как коррелят нашего мышления, поскольку она подразумевает возможность нашего не-бытия».
Полезное правило: Dans le langage soutenu, employé avec certains verbes (pouvoir, savoir, cesser, vouloir, etc.), le « ne » employé seul peut suffir à exprimer la négation.
Перевод полезного правила: в литературном языке одного «ne» достаточно, чтобы проотрицать такие глаголы как «мочь» (pouvoir), «мочь» (savoir), «прекращать», «хотеть».
Нет никакой проблемы, что переводчик мог такого не увидеть (этому правилу не учат в университетах). Но редакторам большой привет: ведь в этом отрывке не надо знать французский, чтобы увидеть, что происходит какая-то срань: соседнее предложение посредством слова «абсолютное» намекает, что в предыдущем предложении отрицание пропущено. Забавно, что в программном моменте и фразе, помеченной курсивом, говорится буквально обратное тому, что написано рукой автора, ведь это тот самый пассаж, где в своем воображении Мейясу победоносно выползает из корреляционистского круга. Команда выпускавших книжку сильно подпортила ему пафос. Какая досада🥲
Контекст: В общих чертах он считывается уже на приводимом скрине. Согласно Мейясу корреляционист не может мыслить свою смерть (возможность-быть-иным), не допуская её в абсолютном смысле [на вокабуляре Мейясу «абсолютный» означает антоним скоррелированного], а не как «возможность-быть-иным» внутри корреляции. Не может, поскольку в этой возможности содержится возможность не-быть, но это «не-быть» уже за пределами корреляции (в чудесных фантазиях Мейясу). Однако мы солидарны с редактором и переводчицей: речь идёт о корреляции, а Мейясу — лопух, который строит аргументацию в стиле: «Я говорю телега, ЗНАЧИТ, ТЕЛЕГА ПРОХОДИТ ЧЕРЕЗ МОЙ РОТ». Зигмунд Фрейд вручает редактору и переводчику награду «Это (не) моя мать» или «Лучшее разоблачение денегации в философском тексте». Респект и уважение. И даже немного французского «рэспэ».
Конец технической части.
Часть II. Немножко более подробно о преодолении корреляционизма у Мейясу. Принцип присутствия.
В «После конечности» есть часть (называется «Принцип фактуальности»), где Мейясу, пользуясь весьма хитрой терминологией, окончательно решает покончить с корреляционистами. Задача простая: показать, что корреляционистская фактичность (эпистемологическая безосновность всего того, что дано в феноменальном опыте) — это контингентность (безосновность НА САМОМ ДЕЛЕ). С этой целью он придумывает диалог, в котором встречаются христианский догматик, атеист, субъективный идеалист, корреляционист-агностик (хз, почему корреляционист не может быть кем-то ещё) и спекулятивный материалист. Следует уточнить, что спекулятивный материалист — это старина Мейясу, тогда как другие участники дискуссии — это люди со своего рода dementia praecox, ранней деменцией. В нашем мире судьба спекулятивного философа просто совпала бы с описанным в эпиграфе, но в воображаемом мире Квентина диалог складывается иначе. Беседа умного Мейясу и его собеседников выстраивается вокруг темы посмертия: что будет, когда меня не будет? Максимально краткая реконструкция с комментариями:
Христианин — «Буду созерцать Бога».
Атеист — «А я просто исчезну».
Для аргументации Мейясу существенно следующее: каждый из них утверждает, что «ЗНАЕТ» это. Заявление о таком знании будет существенно в продолжении диалога:
Корреляционист-хуй-знает-почему-агностик — «Ваши верования хороши, но теоретически нельзя рассудить, кто прав. Если вы утверждаете, что знаете, что будет, вы себе противоречите, потому что ещё живы».
На этом этапе следует держать в голове следующее: Мейясу утверждает, что христианин и атеист предъявили «реалистичные тезисы» об измерении «в-себе», тогда как корреляционист просто аннулировал их, обвиняя их в своего рода прагматически-содержательном противоречии (нельзя быть и не-быть). Почему верующий в данном контексте не верит, а знает — одному грядущему Богу известно. Да, у атеиста противоречие, но нельзя не заметить, что в аргументации Мейясу «Я» атеиста задним числом уравнивается с простым мясцом или телесной оболочкой. Мейясу сам залез в измерение чистой феноменологии, но в его размышлениях о смерти не производится различия между эмпирическим индивидом и Я (которое только в измерении феноменального и существует). Эту информацию также следует удерживать в оперативной памяти, поскольку это различение важно в контексте разговора о смерти. Дальше следует наиболее важная часть для «проталкивания телеги через рот», ведь в спор врывается четвертый оппонент:
Субъективный идеалист — «Каждая из трёх озвученных точек зрения плоха [и наплевать, что точек зрения было озвучено две], потому что никакие экстрафеноменальные посмертные расклады просто-напросто немыслимы. Возможно только одно: мыслить себя сейчас, т.е. руководствоваться единственно непосредственным доступным опытом Я, которое находит себя в моменте. Таким образом, постмортем немыслимо, а попытки его помыслить ведут к противоречию. Следовательно, «я могу только существовать и всегда существовать так, как я существую сейчас» [в русском варианте переводчик деликатно сгладила это «всегда существовать», ну да, чего не сделаешь, чтобы наш спекулятивный воин не выглядел кретином].
Но из субъективного идеализма (не в dementia edition) с его непосредственным опытом Я никак не следует это «всегда». Идеалист вполне может мыслить своё постмортем состояние и впадёт в явное противоречие только в том случае, если попытается прямо СЕЙЧАС феноменально воспроизвести свое АКТУАЛЬНОЕ не-существование (другими словами, в эту самую секунду мысленно воссоздать экстрафеноменальное в феноменальном). Обреченность идеалиста на Я или его феноменальное никак не влечет логического отрицания грядущей смерти (прекращения феноменального опыта), но лишь заставляет констатировать, что прямо сейчас она может со мной сосуществовать только в виде простой идеи (некоего X), хотя в будущем это иное состояние действительно может иметь место и быть безотносительным моему мышлению.
В «После конечности» есть часть (называется «Принцип фактуальности»), где Мейясу, пользуясь весьма хитрой терминологией, окончательно решает покончить с корреляционистами. Задача простая: показать, что корреляционистская фактичность (эпистемологическая безосновность всего того, что дано в феноменальном опыте) — это контингентность (безосновность НА САМОМ ДЕЛЕ). С этой целью он придумывает диалог, в котором встречаются христианский догматик, атеист, субъективный идеалист, корреляционист-агностик (хз, почему корреляционист не может быть кем-то ещё) и спекулятивный материалист. Следует уточнить, что спекулятивный материалист — это старина Мейясу, тогда как другие участники дискуссии — это люди со своего рода dementia praecox, ранней деменцией. В нашем мире судьба спекулятивного философа просто совпала бы с описанным в эпиграфе, но в воображаемом мире Квентина диалог складывается иначе. Беседа умного Мейясу и его собеседников выстраивается вокруг темы посмертия: что будет, когда меня не будет? Максимально краткая реконструкция с комментариями:
Христианин — «Буду созерцать Бога».
Атеист — «А я просто исчезну».
Для аргументации Мейясу существенно следующее: каждый из них утверждает, что «ЗНАЕТ» это. Заявление о таком знании будет существенно в продолжении диалога:
Корреляционист-хуй-знает-почему-агностик — «Ваши верования хороши, но теоретически нельзя рассудить, кто прав. Если вы утверждаете, что знаете, что будет, вы себе противоречите, потому что ещё живы».
На этом этапе следует держать в голове следующее: Мейясу утверждает, что христианин и атеист предъявили «реалистичные тезисы» об измерении «в-себе», тогда как корреляционист просто аннулировал их, обвиняя их в своего рода прагматически-содержательном противоречии (нельзя быть и не-быть). Почему верующий в данном контексте не верит, а знает — одному грядущему Богу известно. Да, у атеиста противоречие, но нельзя не заметить, что в аргументации Мейясу «Я» атеиста задним числом уравнивается с простым мясцом или телесной оболочкой. Мейясу сам залез в измерение чистой феноменологии, но в его размышлениях о смерти не производится различия между эмпирическим индивидом и Я (которое только в измерении феноменального и существует). Эту информацию также следует удерживать в оперативной памяти, поскольку это различение важно в контексте разговора о смерти. Дальше следует наиболее важная часть для «проталкивания телеги через рот», ведь в спор врывается четвертый оппонент:
Субъективный идеалист — «Каждая из трёх озвученных точек зрения плоха [и наплевать, что точек зрения было озвучено две], потому что никакие экстрафеноменальные посмертные расклады просто-напросто немыслимы. Возможно только одно: мыслить себя сейчас, т.е. руководствоваться единственно непосредственным доступным опытом Я, которое находит себя в моменте. Таким образом, постмортем немыслимо, а попытки его помыслить ведут к противоречию. Следовательно, «я могу только существовать и всегда существовать так, как я существую сейчас» [в русском варианте переводчик деликатно сгладила это «всегда существовать», ну да, чего не сделаешь, чтобы наш спекулятивный воин не выглядел кретином].
Но из субъективного идеализма (не в dementia edition) с его непосредственным опытом Я никак не следует это «всегда». Идеалист вполне может мыслить своё постмортем состояние и впадёт в явное противоречие только в том случае, если попытается прямо СЕЙЧАС феноменально воспроизвести свое АКТУАЛЬНОЕ не-существование (другими словами, в эту самую секунду мысленно воссоздать экстрафеноменальное в феноменальном). Обреченность идеалиста на Я или его феноменальное никак не влечет логического отрицания грядущей смерти (прекращения феноменального опыта), но лишь заставляет констатировать, что прямо сейчас она может со мной сосуществовать только в виде простой идеи (некоего X), хотя в будущем это иное состояние действительно может иметь место и быть безотносительным моему мышлению.
Другими словами, идеалист выглядит радикальным дурачком, который начитался популярного изложения Бэркли для юного постмодерниста и пошел открывать людям глаза, потому что Мейясу играет на упомянутом темпоральном факторе. Французские коллеги Мейясу в лице Пьерра Кассу-Нуге и Мишеля Битболя на одной из конференций анализировали этот логический эксплойт и назвали его «принцип присутствия». Ещё раз уточним, что это значит: Кентан подталкивает читателя ко вполне определенной трактовке выражения «мыслить себя как несуществующего». Это значит «пребывать в феноменальном опыте и в ту же самую секунду воспроизвести опыт, исключающий как феноменальное, так и мышление». Тот же темпоральный фактор немного в другом ключе эксплуатируется в неправильно переведённой цитате, с которой и началось это изложение. Напомним: «возможность-быть-иным НЕ может мыслиться как коррелят нашего мышления, поскольку она подразумевает возможность нашего не-бытия». Мы ещё вернёмся к этой цитате.
При наличии адекватной версии идеалиста диалог уже закончился бы, но вернёмся к очень глупому идеалисту Мейясу (какой человек, такой и идеалист, так сказать). В воображении Квентина идеалисту очень хочет ответить корреляционист-агностик, и он ставит перед собой странную задачу доказать, что все три обозначенных сценария в равной степени возможны (да, читатель верно понял: Мейясу похуй, что корреляционист с некоторыми оговорками мог бы солидаризоваться с дееспособным субъективным идеалистом).
Корреляционист-агностик — Вообще-то упомянутое вами «Я», на чьем непрерывном существовании вы настаиваете, тоже безосновно, поэтому возможны как варианты, обозначенные вашими оппонентами в лице атеиста и агностика, так и приводимый вами (феноменальное бессмертие).
На этом аргументация корреляциониста подходит к концу. Мы видим ещё один сегмент диалога, где всё может схлопнуться, поскольку ровным счётом ничего не известно о безосновности Я или его обоснованности. Оно безосновно, потому что так сказал Мейясу? Видимо, да: в самом начале главы обнаруживается, что Мейясу воспрещает принимать на веру необходимость какого-либо сущего (аксиоматически, хотя Мейясу утверждает, что это якобы доказано), но почему эти правила игры следует принимать, и какого черта догматик и атеист тогда в принципе допускаются до диалога? И действительно ли Я относится к региону сущего? Ранее сущим называлась предметная реальность, а не такие сложные хреновины как Я, трактуемое в качестве феноменального видения, наделённого способностью к автореференции. Условный Ларюэль здесь плюнул бы Мейясу в рожу, сказав, что нет ничего более тождественного и непреходящего, чем Один (то самое Я, трансформированное в немножко другую штуку без автореферентности). Эта аргументация выглядит даже менее солидной, нежели у идеалиста из класса коррекции, ибо держится на неочевидном допущении о необоснованности Я. Тем не менее, давайте сыграем по правилам нашего «изобретателя странной аргументации на грани с софистикой» (в целом уже можно понять, что эта практика тождественна «злоупотреблению семантикой терминов, которые ты злонамеренно не прояснил»). Напомним, что оставить это чтиво было можно на оговорках к дементивному идеализму, поскольку вся аргументация Мейясу сломалась уже там, а ниже мы не будем предлагать радикально новых идей (принцип присутствия аналогичным образом работает внутри реплик спекулятивного философа, поэтому ломается точно в таком же ключе). К беседе присоединяется пятая сторона:
Спекулятивный философ — Корреляционист, ты утверждаешь, что каждая из опций может быть, но это твоё «может» выступает «possibilité d’ignorance» — неизвестной возможностью, ты не знаешь, какая из упомянутых опций реальна. Мне же известно, что каждая из опций реальна. Спекулятивная точка зрения предполагает не неизвестную или темную возможность, а «абсолютную» [антоним слова «коррелятивный»] возможность каждой точки зрения. Дело в том, что я, опираясь на отсутствие у меня причины быть, тем самым могу помыслить возможность-быть-иным, которая может обернуться моим исчезновением.
При наличии адекватной версии идеалиста диалог уже закончился бы, но вернёмся к очень глупому идеалисту Мейясу (какой человек, такой и идеалист, так сказать). В воображении Квентина идеалисту очень хочет ответить корреляционист-агностик, и он ставит перед собой странную задачу доказать, что все три обозначенных сценария в равной степени возможны (да, читатель верно понял: Мейясу похуй, что корреляционист с некоторыми оговорками мог бы солидаризоваться с дееспособным субъективным идеалистом).
Корреляционист-агностик — Вообще-то упомянутое вами «Я», на чьем непрерывном существовании вы настаиваете, тоже безосновно, поэтому возможны как варианты, обозначенные вашими оппонентами в лице атеиста и агностика, так и приводимый вами (феноменальное бессмертие).
На этом аргументация корреляциониста подходит к концу. Мы видим ещё один сегмент диалога, где всё может схлопнуться, поскольку ровным счётом ничего не известно о безосновности Я или его обоснованности. Оно безосновно, потому что так сказал Мейясу? Видимо, да: в самом начале главы обнаруживается, что Мейясу воспрещает принимать на веру необходимость какого-либо сущего (аксиоматически, хотя Мейясу утверждает, что это якобы доказано), но почему эти правила игры следует принимать, и какого черта догматик и атеист тогда в принципе допускаются до диалога? И действительно ли Я относится к региону сущего? Ранее сущим называлась предметная реальность, а не такие сложные хреновины как Я, трактуемое в качестве феноменального видения, наделённого способностью к автореференции. Условный Ларюэль здесь плюнул бы Мейясу в рожу, сказав, что нет ничего более тождественного и непреходящего, чем Один (то самое Я, трансформированное в немножко другую штуку без автореферентности). Эта аргументация выглядит даже менее солидной, нежели у идеалиста из класса коррекции, ибо держится на неочевидном допущении о необоснованности Я. Тем не менее, давайте сыграем по правилам нашего «изобретателя странной аргументации на грани с софистикой» (в целом уже можно понять, что эта практика тождественна «злоупотреблению семантикой терминов, которые ты злонамеренно не прояснил»). Напомним, что оставить это чтиво было можно на оговорках к дементивному идеализму, поскольку вся аргументация Мейясу сломалась уже там, а ниже мы не будем предлагать радикально новых идей (принцип присутствия аналогичным образом работает внутри реплик спекулятивного философа, поэтому ломается точно в таком же ключе). К беседе присоединяется пятая сторона:
Спекулятивный философ — Корреляционист, ты утверждаешь, что каждая из опций может быть, но это твоё «может» выступает «possibilité d’ignorance» — неизвестной возможностью, ты не знаешь, какая из упомянутых опций реальна. Мне же известно, что каждая из опций реальна. Спекулятивная точка зрения предполагает не неизвестную или темную возможность, а «абсолютную» [антоним слова «коррелятивный»] возможность каждой точки зрения. Дело в том, что я, опираясь на отсутствие у меня причины быть, тем самым могу помыслить возможность-быть-иным, которая может обернуться моим исчезновением.
Тем не менее, такая возможность не может мыслиться как коррелят, поскольку содержит перспективу моего реального исчезновения в абсолютном смысле. Прощай, корреляционисткий круг.
Последнее предложение спекулятивного философа по сути вольно резюмирует французский оригинал, который мы разбирали в самом начале этого длинного поста. Давайте сразу обратим внимание, что применительно к корреляционисту и спекулятивному философу используются более обтекаемые формулировки (с корреляционистом, в отличие от идеалиста, церемонятся, чтобы из него генетически выполз спекулятивный изобретатель ебейшей аргументации), не приводящие к прагматическому противоречию. Ни у корреляциониста, ни у спек.философа акт мышления и не совпадает с состоянием, упраздняющим мышление. Весьма любопытно, что Квентин научился различать эти вещи (отсутствие мышления как объект мысли и отсутствие мышления как факт) в тот момент, когда ему было удобно. Теперь необходимо переформулировать, что заявляет Мейясу в цитате, с которой мы начали наш длинный пост. Повторим в третий раз начальную версию:
— возможность-быть-иным НЕ может мыслиться как коррелят нашего мышления, поскольку она подразумевает возможность нашего не-бытия.
Поясняющая ревизия:
— будущая возможность-быть-другими не может мыслиться как коррелят нашего будущего мышления, ведь, строго говоря, речь идет о возможности нашего будущего не-бытия.
Что это значит для Мейясу и его аргументации? Что идея о бытии-иным в будущем (каким бы вымыслом идея об этом X не обрастала: христианским ли, догматическим, атеистическим, идеалистским, корреляционистским или спекулятивным) де-факто мыслится как коррелят нашего наличного мышления, но не коррелятом будущего мышления (ведь последнее исключается воплощением такой возможности). Что тут сказать? Кентан в кругу родился, в кругу и помрёт.
Последнее предложение спекулятивного философа по сути вольно резюмирует французский оригинал, который мы разбирали в самом начале этого длинного поста. Давайте сразу обратим внимание, что применительно к корреляционисту и спекулятивному философу используются более обтекаемые формулировки (с корреляционистом, в отличие от идеалиста, церемонятся, чтобы из него генетически выполз спекулятивный изобретатель ебейшей аргументации), не приводящие к прагматическому противоречию. Ни у корреляциониста, ни у спек.философа акт мышления и не совпадает с состоянием, упраздняющим мышление. Весьма любопытно, что Квентин научился различать эти вещи (отсутствие мышления как объект мысли и отсутствие мышления как факт) в тот момент, когда ему было удобно. Теперь необходимо переформулировать, что заявляет Мейясу в цитате, с которой мы начали наш длинный пост. Повторим в третий раз начальную версию:
— возможность-быть-иным НЕ может мыслиться как коррелят нашего мышления, поскольку она подразумевает возможность нашего не-бытия.
Поясняющая ревизия:
— будущая возможность-быть-другими не может мыслиться как коррелят нашего будущего мышления, ведь, строго говоря, речь идет о возможности нашего будущего не-бытия.
Что это значит для Мейясу и его аргументации? Что идея о бытии-иным в будущем (каким бы вымыслом идея об этом X не обрастала: христианским ли, догматическим, атеистическим, идеалистским, корреляционистским или спекулятивным) де-факто мыслится как коррелят нашего наличного мышления, но не коррелятом будущего мышления (ведь последнее исключается воплощением такой возможности). Что тут сказать? Кентан в кругу родился, в кругу и помрёт.
Часть III. Назад к переводу: как и без того сомнительное «преодоление» корреляционизма было запорото русским переводом.
Отсутствие «не» в программной цитате — не единственная сложность, которая поджидает русского читателя (видимо, все нормальные книги эти люди прочитали) Квентина. Пафосное положение Мейясу на странице 80 нуждается в начальной посылке, на основе которой и состоится вывод об абсолютности нашего исчезновения, а, следовательно, и абсолютном характере контингентности. Взглянем на русский оригинал (предложения с неправильным переводом будут выделены жирным):
«мы можем себя помыслить как более не существующих, что наша смертность, наше уничтожение, наше становление-совсем-другими в Боге — все это действительно равно мыслимо. Но как эти состояния постижимы в качестве возможных? Посредством того факта, что мы можем помыслить, обходным путем через неоснование реальности, нашу возможность-быть-другим, возможность уничтожения или радикальной трансформации. Но в этом случае возможностъ-быть-другим [НЕ] мыслится как коррелят нашего мышления, поскольку именно в ней содержится возможность нашего собственного не-бытия».
Если в последнем предложении проблема упирается в отсутствие «не», то в предшествующем предложении Мейясу почему-то постигает нашу возможность «быть-другими», «умереть» или «радикально трансформироваться» посредством, цитата, «неоснования реальности», но такое заявление выглядит крайне странно, ведь это самое «неоснование» или контингентность — конечное положение, которое он пытается доказать. Почему Мейясу использует в качестве посылки тезис, который хочет доказать? На самом деле, не использует. Взглянем на оригинал:
«Par le fait que nous pouvons penser, par le biais de notre absence de raison d’être, un pouvoir-être-autre capable de nous abolir, ou de nous transformer radicalement. »
[Эти посмертные состояния постижимы в качестве в равной степени возможных] посредством того, что мы можем мыслить, обходным путем принимая идею о нашей собственной безосновности, возможность-быть-иными, которая обернется нашим уничтожением или радикальной трансформацией».
В оригинале нет «неоснования реальности», но только «NOTRE ABSENCE de raison d’être», отсутствие у нас причины быть. В общем, пафос испорчен даже не классным пропуском «не», которое правда выглядит как своеобразное разоблачение (ранее мы видели, что Мейясу «преодолевает» корреляционизм, передёргивая семантику отдельных терминов и эксплуатируя «принцип присутствия»), но и разрушением самой мыслительной цепочки, которую строит Мейясу. В текущий момент русская версия на странице 80 просто неинтеллигибельна. Любопытно. Мы слышали целую серию русскоязычных подкастов, в том числе и с переводчицей «После конечности», а также лекций, где «преодоление» корреляционизма представляется, как состоявшееся событие. Судя по всему, ведущие подкастов и лекторы читают на каком-то другом языке, ведь в текущем виде размышление Мейясу просто не работает из-за перевода. Если же выводы о «преодолении» сделаны на базе русского перевода, то странно, что многочисленные говоруны, верующие в «преодоления», не привлекли внимания к тому, что пассаж с итоговым аргументом выглядит как тотальный сюр, противоречащий всему тому, что говорит Мейясу до этого. Всем удачных чтений.
Отсутствие «не» в программной цитате — не единственная сложность, которая поджидает русского читателя (видимо, все нормальные книги эти люди прочитали) Квентина. Пафосное положение Мейясу на странице 80 нуждается в начальной посылке, на основе которой и состоится вывод об абсолютности нашего исчезновения, а, следовательно, и абсолютном характере контингентности. Взглянем на русский оригинал (предложения с неправильным переводом будут выделены жирным):
«мы можем себя помыслить как более не существующих, что наша смертность, наше уничтожение, наше становление-совсем-другими в Боге — все это действительно равно мыслимо. Но как эти состояния постижимы в качестве возможных? Посредством того факта, что мы можем помыслить, обходным путем через неоснование реальности, нашу возможность-быть-другим, возможность уничтожения или радикальной трансформации. Но в этом случае возможностъ-быть-другим [НЕ] мыслится как коррелят нашего мышления, поскольку именно в ней содержится возможность нашего собственного не-бытия».
Если в последнем предложении проблема упирается в отсутствие «не», то в предшествующем предложении Мейясу почему-то постигает нашу возможность «быть-другими», «умереть» или «радикально трансформироваться» посредством, цитата, «неоснования реальности», но такое заявление выглядит крайне странно, ведь это самое «неоснование» или контингентность — конечное положение, которое он пытается доказать. Почему Мейясу использует в качестве посылки тезис, который хочет доказать? На самом деле, не использует. Взглянем на оригинал:
«Par le fait que nous pouvons penser, par le biais de notre absence de raison d’être, un pouvoir-être-autre capable de nous abolir, ou de nous transformer radicalement. »
[Эти посмертные состояния постижимы в качестве в равной степени возможных] посредством того, что мы можем мыслить, обходным путем принимая идею о нашей собственной безосновности, возможность-быть-иными, которая обернется нашим уничтожением или радикальной трансформацией».
В оригинале нет «неоснования реальности», но только «NOTRE ABSENCE de raison d’être», отсутствие у нас причины быть. В общем, пафос испорчен даже не классным пропуском «не», которое правда выглядит как своеобразное разоблачение (ранее мы видели, что Мейясу «преодолевает» корреляционизм, передёргивая семантику отдельных терминов и эксплуатируя «принцип присутствия»), но и разрушением самой мыслительной цепочки, которую строит Мейясу. В текущий момент русская версия на странице 80 просто неинтеллигибельна. Любопытно. Мы слышали целую серию русскоязычных подкастов, в том числе и с переводчицей «После конечности», а также лекций, где «преодоление» корреляционизма представляется, как состоявшееся событие. Судя по всему, ведущие подкастов и лекторы читают на каком-то другом языке, ведь в текущем виде размышление Мейясу просто не работает из-за перевода. Если же выводы о «преодолении» сделаны на базе русского перевода, то странно, что многочисленные говоруны, верующие в «преодоления», не привлекли внимания к тому, что пассаж с итоговым аргументом выглядит как тотальный сюр, противоречащий всему тому, что говорит Мейясу до этого. Всем удачных чтений.
Как произнести «прибавочное наслаждение»? Подразумевает ли Plus-de-jouir произношение «с»?
Современный лаканист сталкивается с массой «сложных» (о да😂) проблем. Так на одном семинаре возник спор о произношении лакановского понятия «plus-de-jouir». Участники семинара поделились на два лагеря: кто-то говорил, что «с» надо бы произнести, сказать [плюсдожуир]. Другие говорили, что не надо.
В действительности, лакановское понятие прибавочного наслаждения носит в себе двусмысленность, которая отчасти коррелирует с французскими правилами, определяющими правильное произношение. Упрощенно правило выглядит так:
- plus носит позитивный смысл? Говори «плюс»
- plus носит негативный смысл? Говори плю.
Соединим грамматику и наслаждение.
В сказке про золотую рыбку старуха всё время подозревала, что может получить побольше. Ей хотелось плюСа: каждый раз ей мерещилось, что она продешевила и могла выбить из рыбки что-то ещё. Старуха вполне могла бы старчески приговаривать: je veux pluS, je veux pluS (хочу ПОБОЛЬШЕ, ПОБОЛЬШЕ).
В другом советском (хотя может он уже после совка) мультике речь идёт о мальчике, которому обеспечили мгновенный переход во все его самые смелые мечты. И примерно спустя пять минут зритель видит, как мальчик слегка охуел от такого счастья и начал орать «не хочу». Мы могли бы немного переделать его крики: вместо простого «je ne veux pas» он мог бы кричать «je ne veux plus de jouir (я больше не хочу наслаждаться). Это модус наслаждения, которого хочется не БОЛЬШЕ, А БОЛЬШЕ НЕ. И он говорил бы [плюдожуир], без с.
Разумеется, в споре сторонников старухи и сторонников нехочухи победителей нет. С правилами произношения «с» (как и с наслаждением) всё несколько сложнее, но если поверхностно, то произношение зависит от модуса наслаждения, который имеется в виду.
Современный лаканист сталкивается с массой «сложных» (о да😂) проблем. Так на одном семинаре возник спор о произношении лакановского понятия «plus-de-jouir». Участники семинара поделились на два лагеря: кто-то говорил, что «с» надо бы произнести, сказать [плюсдожуир]. Другие говорили, что не надо.
В действительности, лакановское понятие прибавочного наслаждения носит в себе двусмысленность, которая отчасти коррелирует с французскими правилами, определяющими правильное произношение. Упрощенно правило выглядит так:
- plus носит позитивный смысл? Говори «плюс»
- plus носит негативный смысл? Говори плю.
Соединим грамматику и наслаждение.
В сказке про золотую рыбку старуха всё время подозревала, что может получить побольше. Ей хотелось плюСа: каждый раз ей мерещилось, что она продешевила и могла выбить из рыбки что-то ещё. Старуха вполне могла бы старчески приговаривать: je veux pluS, je veux pluS (хочу ПОБОЛЬШЕ, ПОБОЛЬШЕ).
В другом советском (хотя может он уже после совка) мультике речь идёт о мальчике, которому обеспечили мгновенный переход во все его самые смелые мечты. И примерно спустя пять минут зритель видит, как мальчик слегка охуел от такого счастья и начал орать «не хочу». Мы могли бы немного переделать его крики: вместо простого «je ne veux pas» он мог бы кричать «je ne veux plus de jouir (я больше не хочу наслаждаться). Это модус наслаждения, которого хочется не БОЛЬШЕ, А БОЛЬШЕ НЕ. И он говорил бы [плюдожуир], без с.
Разумеется, в споре сторонников старухи и сторонников нехочухи победителей нет. С правилами произношения «с» (как и с наслаждением) всё несколько сложнее, но если поверхностно, то произношение зависит от модуса наслаждения, который имеется в виду.