耶鲁大学法哲学（六）
2018／6／9

第十一课 马克思主义的破产和遗产

好的，我们今天将结束马克思主义的课，今天将聚焦马克思主义的破产，随着论述的展开，我们会发现其理论的破产与其遗产在某方面有着重要的关联。
我前一次课谈到马克思对于物质的稀缺性与物质的极大丰富性进行理论假设时所遇到的难题，这已经就是马克思主义破产的开始了。这一难题和密尔论述伤害的定义时所遇到的难题一样，密尔阐述伤害理论时，试图通过建立中立的无伤害的机制来取消政治体（译注：这里所谈的是教授之前所说的在政治上任何一种政治体不可能如密尔所说的那样避免伤害个人，因为保护一部分人的政策必然意味着伤害另一部分人，如贸易保护不伤害本国工人的同时必伤害另一部分人，如投资者与墨西哥工人，以此说明密尔所认为的建立保障所有人的自由的机制可以取消现存的政治体对个人的伤害的看法在理论根本上不成立），而马克思主义也无法期待通过某种办法使政治体被消灭而使分配冲突（译注：指分配严重不均）在整体上消失。我们看到马克思主义所谈的物质极大丰富的共产主义乌托邦在根本上就已经存在互相矛盾，具体说就是，分配冲突是人类社会的一个痼疾，不管社会物质有多么丰富都不会消失（译注：这里所指是前次课所讲述的马克思主义的一个理论假设，它认为共产主义产生于人类物质极大丰富的时候，因为那个时候可以实现按需分配，教授指出，无论物质多么丰富，人类社会永远达不到"按需分配"所谈的那个物质"极大丰富"的程度，因为任何时候对于人类社会来说，稀缺性都不会消失，所以任何制度都不会解决分配冲突的问题），而那些涉及分配、收入及财富的原则的问题将不得不一直讨论和争辩下去，不管社会生产什么或能够生产什么（译评：结合卢梭的公共意志作为终极理想的社会契约理论，我们可以看到，所有试图发明终极理想的理论都存在着根本性的理论失败）。

第二个马克思主义的理论失败是广为人知的，但我们还是得提一下，就是，马克思主义的历史预测已经被证明是错得太过离谱了，根本上没有任何纠正的可能性：他的错误不仅仅在于他就1830年与1848年的历史（译注：指这两年发生的革命，后均告失败，马克思本人在1848年后即离开法国，英国成为其最后一个流亡地）所进行的趋势论断上（译注：指发生革命的当时他所进行的历史预测）——当时他认为共产主义革命将席卷整个欧洲（译评：就是马克思的《共产主义宣言》中所说的一个共产主义的幽灵游荡在欧洲云云），而且还在于，从事实上考量，（1）并没有出现共产主义、（2）政治并没有在一两年内翻转，而且这两样预测连一点迹象都没有出现过。

第三，他的更宏观的历史预测也完全错误。因为我们前面已经对他的宏观理论进行了分析，所以你们现在应该知道为什么他认为共产主义、社会主义革命即将实现是根本错误的。他认为社会主义革命将在发达的资本主义体系内部产生，这些体系内部，因为资本主义的竞争将被垄断所代替。然而实际上我们所看到的却是打着共产主义旗号的革命发生在农奴社会的俄国和中国（译评：这里值得我们注意的是，中国自己的宣传说中国过去是封建社会而将西藏说成是农奴社会，而教授却将那时的中国定义为农奴社会，与俄国一样），或者还应当包括那些二战后被苏联从东欧外部依靠或多或少的武力推行其统治的东欧国家，而马克思在他的宏观的历史理论中所谈的道路预测，即，从封建主义到资本主义到社会主义到共产主义，却完全没有在任何一个社会中实现过，任何社会都完全不是如他所阐述的那样去发展。

而当我们反观1830年和1848年的革命时，我们可以从更微观的层面看到，马克思的宏观的历史论也是有问题的，他的宏观历史理论认为历史发展是有目的的和有方向的（译注：这里指马克思主义所说的"历史总是螺旋式地不断向前发展"的论断，这一论断在他活着的时候就直接被梅恩的同样对历史趋势预测理论打败。梅恩认为文明的发展是高度偶然的，文明发展至今是因为古罗马文化，而古罗马文化是当时人类社会中的偶然。如果站在古罗马的当下、以当时的状态为规律性与必然性，再来对人类社会的发展规律进行预测，那么预测的结论只能是人类社会的发展规律是"没有发展"，而不是马克思所说的人类社会的发展是不断进步的。根据梅恩的理论，我们所看到的今天的社会不可能作为当时可以预测到的发展规律被预测出来，所以认为人类历史不断向前的观点没有可信的理论依据。这就是梅恩所说的历史的发展不是必然的而是偶然的，梅恩的历史发展偶然性论断是基于数十个不同的古代社会的真实历史而作出的，当时的绝大多数社会没有任何文明的发展），然而，21世纪的前十年的历史并不是如同他所说的那样发展。历史并没有沿着某个单一方向前进，虽然历史的发展是有主题的，这一点后面我们还会详细说，但是你们可以看到，历史朝着更平均主义的方向发展，而后又偏离了平均主义；你们还可以看到，民主制度创立了起来，但随后你们又可以看到民主制遭遇失败而专制主义又重新回来...... 所以说，并没有一个如同马克思所说的那种单一的、可预测的历史轨迹或者历史发展方向。

今天我们可以很方便地将已经发生的数百年的历史与马克思主义在大的方面对历史发展的预测进行对比，然后我们可以看到对比的结果显得并不那么好看。然而他的某些细节上的预测虽然也是错误的，不过，在某些方面，从我们的目的出发，这些细节上的预言还是有一定的意义。我们可以回顾他的某些论述，并聚焦于有些虽然存在错误但是能够引发我们的思考并得出结论的论断，这些论断就是关于政治的合法性的论断。

耶鲁大学夏皮诺教授《法哲学》（七）

2018／6／17

教授：我先从他的宏观理论开始，谈一谈这里面的理论问题，然后我再倒回来谈他的微观理论。说起来呢，我们这样是与前面的理论介绍的顺序倒过来的，那会，我们先从微观理论入手，然后我们看到这一理论如何演变成宏观理论。现在我们颠倒一下，我们先看宏观理论，然后我们再深入到劳动价值理论（译注：微观理论）以及关于劳动创造价值背后的假设，这是从洛克的理论变过来的，他将洛克的理论世俗化并使之现代化（译注：指将洛克的理论用于他当时的时代），这个你们都是知道的。

译评：在耶鲁大学另一教授介绍《政府论》的劳动创造价值的时候，我就讲到洛克认为劳动创造了价值，因为自然物质虽是共用的，但是仅占价值的1％，而劳动占了99％，所以，劳动所创造的新的价值是私有的，而马克思认为劳动创造价值意味着劳动成果应当是共有的而不是私有的。这里再次提醒大家注意查看相关部分的细节。

教授：所以如果你们回忆上次的课程，马克思的宏观理论就是（亚当）斯密的“看不见的手”的理论，不同的是，马克思的理论认为这只看不见的手是一只非常恶意的手，而斯密的看不见的手是一只善意的手。

译注：“看不见的手”是亚当斯密的《国富论》中的核心思想，他的意思是，市场会自己运转不需要国王的政府去管制，市场具有高度的调节作用，资本家会根据市场状态调整自己的战略，因此，总体经济状态会保持平衡，如果国家政权出手干预，反而会打破经济自身的平衡，而使市场陷入瘫痪。中国80年代的经济体制改革主要就是以这个理论为基础的，这是中国所说的自由市场经济。实际这样的经济体与西方所说的自由经济完全不同。西方的自由经济指的是没有垄断的经济，而不是指政府管制的经济。中国有人将这样的经济叫作行政垄断，不过，西方的经济学所谈的所有经济模式都首先有一个假设，这个假设就是政府不对经济进行行政干预。在群里，还有人质疑说，谁说西方政府不行政干预经济了？他们的货币政策等等不就是行政干预吗？我在此解释一下：那都是法律规范而不是行政干预，法律规范与行政干预的差别在于：法律由立法部门而非行政部门（在美国就是总统）制定并颁布全国范围执行，若是行政管制，则因为行政不属于立法机构，因此，它不像法律那样具有公开的无差别性，而行政管制则可以是行政命令的颁布部门的各自需要而不同，这样就没有了公信力可言。
这也是八十年代一直困扰中国政府的“双轨制”问题，即一部分经济为非政府管制，另一部分为政府管制，于是政府管制下的产品因为垄断性和低价而被权力部门的相关人员利用，销售到非政府管制的那部分号称的自由市场，致使出现严重的社会不公现象。卡玛的《天安门》即谈到学生上街抗议的就是这个社会问题，实际上，学生都是20岁不到的人，未曾接触出社会，绝大部分学生，尤其是占大学生比例极高的农村出来的学生，对此根本一无所知。所以《天安门》在很大程度上扭曲了被当时称作爱国学生民主运动发生的背景。这是题外话。
因此，即使使用斯密的“看不见的手”的理论，不同国家不同政权的使用方法是不一样的。西方以法律来规范经济运作，而中国以行政命令来规范经济运作。这也是法治国家与非法治国家的差别。在法治国家，政府必须遵循法律，而不能擅自指挥市场，而非法治国家（即以德治国的国家），政府高于法律，因此政府就可以发布各种命令，致使其超越法律的地位。这也是题外话，以后有机会再谈。

教授：这其中的一个元素是争议的焦点，就是关于流动性危机的趋势问题，具体说这个问题就是，人们有可能持币而不去消费，这样货币无法在（经济）系统中流动，然后（经济）系统就静止不动了（译注：指市场崩溃，按字面意思直译就是“市场休克”）。
的确资本主义体系有流动性危机的情况，但是马克思所犯的各种严重低估的错误中有一个错误就是资本主义国家的政府有很强的能力处理类似于流动性危机以及其他的问题，这个我们等下还会看到。在马克思与恩格斯发表《共产主义宣言》的时候，他们似乎根本没有认真地思考这些问题，他们说，资本主义社会的政府是资产阶级的执行委员会。他基本上没有想到政府能够做很多事来保持资本主义的生命力。
这里举一个好的例子：在资本主义系统运作的早期，墨西哥就发生了巨大的流动性危机，大到整个墨西哥的经济马上就要彻底崩溃了，但是西方政府在美国的带动下，共同向墨西哥经济体注入了500亿美元，直到经济危机结束，而他们成功了。所以我们没有看到墨西哥经济发生因流动性危机引起的那种经济崩溃。所以（马克思所说的）关于流动性危机的趋势的论断是有效的，但是我们没有理由说，这样的趋势不能被控制，只要我们能够懂得流动性危机的起源，我们就能够防止它产生后果，而各国政府都有有效的杠杆来处理这些问题，而克林顿政府时期，墨西哥政府所面对的流动性危机就是用这样的杠杆解决的。
第二个问题是马克思关于利润率下降趋势的论断。正如我对你们所说的，每个经典政治经济学家都相信在市场系统中存在着利润率下降的趋势，而他们认为他们的一个任务就是解释这样的一个趋势。他们都相信这个现象是绝对存在的，而你，（作为政治经济学家），必须能够解释为什么有这样一个现象。实际上，如果我们回过头来看资本主义自19世纪以来的漫长的历史，宏观上长期的利润率下降的趋势，作为实证的事实，一点也不明显。

译注：教授这一段所谈的是“边际效应递减”的经济学原理。该原理认为，在某个特定范围内，利润率是不断下降的。这里的“边际效应”就是管理学中的财务管理学科所说的“利润率”，“边际”这个词，财务管理中就是指“利润”。在一个企业中，产品生产得越多，其利润率越低，因此企业都追求扩大生产规模来获得规模效应，冲抵边际 效应 递减。因此，我们可以看到越是大的企业，其净利润越低， 如沃尔玛利润率只有1％不到，这样使得其他企业难以进入该行业与其竞争。教授的意思是，从宏观经济的层面，资本并不受此影响，因为资本总是寻找利润率高的行业投资。

教授：如你们所知，从马克思所谈的情况来说，他对利润率递减趋势的论述与不断提升的资本密集型产业（译注：大家可能只了解“劳动密集型”产业，其实就是资本的比重特别大的行业）有关。他的观点是，当资本家越来越恒定地依靠资本获得竞争优势时，他们所获得的新的价值就会越来越少，这样资本主义企业家为了获得中远期的更高利润的同时，他们的利润率在下降。

译注：利润与利润率的区别在于，利润是绝对的数值，就是产品销售之后所获得的收入比成本投入多出来的那一块，而利润率则是一个相对的比率，是所获得的利润的绝对值与全部的销售额之间的比例。例如，商家促销时，有一种手段就是“买二送一”或者“买一送一”，对于顾客来说，划算了，因为单价下降了很多，同时，对于商家来说，总利润上升了，因为卖出两件或三件的总利润比卖出一件的高，但是利润率显然下降了，因为单价下降了。所以资本家为了获得更多的绝对利润额，而降低单价促使更多的产品销售。
这样做因为资本需要快速循环，例如，每个月的销售若是要达到某个值，例如6个单位，那么如果是正常速度，资本需要投入3个单位，但是如果能够使运转周期变成半个月，那么，例如同样的3个单位的资本投入，半个月就卖到了6，然后用这其中所获得的利润，3个单位，则又可以运转一次，那么结果就是一个月内使用3个单位的资本可以获得总共12个单位的销售额。相反，如果资本循环不动了，那么，生意就关张了，这也就是政治经济学所称的“沉没成本”，意思是前期的所有投入均作废。在一个企业，它就是资金（资本）循环，在一个经济体中，它就是“流动性”。

教授：因此，如果某个资本家引进珍妮飞梭来提升他的短期利润，但是当全部的棉织品工厂都引进珍妮织飞梭的时候，这时的利润率在整个行业就会比第一台珍妮飞梭引进时低。因此，马克思认定这就是导致利润率下降的驱动力。
但，这里的论断有两个问题：一个是，它仅仅假设经济体中只有非常有限的几个行业。因为你肯定他的论断说，“对啊，利润率在棉织行业确实就会下降，如果这个行业变得越来越资本密集（译注：即需要越来越大的设备等固定资产的投资）的话”，但是实际上一个社会有各种的新的行业，他们随时会产生，一直如此（译注：产业不是固定的有限的几个）。所以，资本最终会流向其他行业，然后他们又从巨大的利润开始，再然后，利润将在竞逐中下降，但是然后资本将又去了别的行业。所以，除非你脑子里的概念是，社会上只有固定的几条生产线，致使利润可以开始在整个经济体中全面下降，否则没有理由认为他得出了具有长远有效性的论断来解释为什么资本主义系统的利润率会下降，即使从马克思自己的著述来分析，也得不到这样的结论。

耶魯大學夏皮诺教授《法哲学》（八）

2018/6/23


更进一步地说，即便将这个问题搁置一边，如果你仔细考虑一下，即使资本越密集的长期后果是利润空间越减少是真的，但是，如果生产效率的上升比资本雇佣劳动的比率上升快，那么，利润率不一定会下降。所以如果生产效率的提升速度超过资本雇佣劳动的上升速度，或者用马克思的术语来说就是，如果不变资本相对可变资本的上升比率更大，那么实际上没有理由相信利润率会下降。

译评：解释一下这一段，教授指的是从投资比例上看，资本对技术的投入的提升比率[如从30％上升到80％]超过资本雇佣劳动的比率[如从6％上升到10％]，那么，长期的利润率就仍然会上升而不是如同马克思所说的下降，教授认为技术密集型产业依赖大量的资本投资，这些产业的利润率长期而言没有下降。

所以，这一切依赖于资本如何使得生产效率提升，而对此问题，马克思没有给出理论上的回答。这是一个实证性的问题。所以虽然马克思认为利润率有下降的趋势，但这个现象是否必然存在是有争议的，而他的理论完全没有就为什么这个趋势必然存在而给予回答。

他的第三个论点，竞争减少竞争者，而且因为生产变得越来越资本密集型，进入成本（译注：指新企业在某个行业成立的投入成本）会持续上升，而你又不会看到新的投资人进入这个市场（译注：这里指马克思所预言的自由竞争市场在竞争过程中变成垄断市场）。我之前给你们讲过NASA（译注：美国航天局）的挑战者号因O型圈（译注：一种高科技的密闭材料）爆炸的故事，那时没人进入这一市场，因而没有市场替代者。所以你就是独一家垄断，一个不那么高效的垄断型生产厂家，他们缺少技术革新的动力，而我们现在仍然有我们当时看到的Morton Thiokol在那个时候面临的问题。

译注：这里指的是某些投资额巨大而回报周期巨长，一般商业企业无法承受其投资风险的特定行业，如航天业，这部分无法由商业企业进行商业运作的行业，由国家承担所有风险而进行投资。这种垄断的形成是因为商业无法承受运作的周期与风险而导致的。

所以，在某种严格界定的环境中，在一系列的假定状态下，这样的（译注：指马克思所说的）论断有可能会成真。毕竟，有些行业确实非常非常小。想一想苹果电脑（译评：首先放倒IBM的其实是微软，但进入21世纪后，微软的地位逐渐被苹果所取代，所以新一代的学生只知道苹果是最大的计算机企业，而苹果与微软几乎是同时开创的企业）是从加州的一户人家的车库里开始创业的，却放倒了IBM和巨型的成熟的资本密集型电脑公司，并完全地改变了这个市场。 所以这一命题（译注：马克思的竞争导致竞争者减少因而使垄断形成而减少竞争的论断）不一定是真。
马克思的脑子里所想的只是19世纪的工业生产，如钢铁棉织等等一类的行业和企业，但是相比经济体系所将要出现的各种情况来说，这样的视野的历史局限性非常大，根本无法预测经济体的未来趋势，而且经济体中还可能有各种行业会阻止垄断的形成，而且还有一些非常小的行业，其经济规模之小使得它们能不断融入新的商家进入市场使得市场充满活力。

译评：在没有政府管制的市场中，一个规模永远无法成长的市场本身就说明该市场的需求不足够大，也就是市场前景不好，因而商家不能得到足够的投资回报，所以长期说，这样的行业会逐渐消失。顺带说一句：这样的行业，即使仅独此一家，也可能只反映其夕阳产业的特性。

而我认为，伴随你们整个成长岁月的信息技术革命就是为这一论断（译注：指新的企业会不断进入市场并保持市场活力而不是马克思所说的“竞争使得竞争者越来越少而形成垄断”的论断）进行辩护的最好的例子。

现在谈谈消费不足，或者有时候说，生产过剩，二者明显指的是一回事。这一点，如果我们用马克思主义的方法来描述的话，就是说，工人阶级作为整体不能够购买他们生产出来的所有的产品。（亚当）斯密相信它，（大卫）李嘉图相信它，马克思相信它。早期的实证主义理论都部分地以此论断为真，然后试图解释它，也就是说，你的这一论断（译注：指马克思关于生产过剩的论断）貌似为实证主义的，部分的原因是因为资本主义体系下，为了面对需求疲弱这一状况，资本总是不断寻求新的市场（译注：这也就是马克思所谓的资本主义必然以殖民扩张为手段的帝国扩张理论）。马克思并非当时唯一一个认为资本主义市场需求疲软的一个理论家。其实，凯恩斯，就是那位二十世纪前半叶的伟大的英国经济学家，还有那些指导二十世纪大萧条时期的政策的理论家，他们都认为资本主义体系中的市场需求疲软是事实存在，因为消费边际递减是确实存在的。

译注：再次解释一下这里的“边际”。在商家层面，边际指的是利润，在消费者层面，边际指的是消费者感觉到的满意度。而边际消费递减指的是同一产品，每次购获得的满意度在总体上是递减的。这是经济学上的另一个概念，与商家的生产边际递减是一对概念。

凯恩斯的观点是，如果你没有钱，我给你一美元，那你一定会花掉它，但如果你有一百万美元，那么我给你一美元，你会储存起来。所以，当你陷入消费需求疲软的陷阱时，按照凯恩斯主义对衰退或消费需求不足的理论回答就是，从底层开始花钱，也就是政府通过大量的信贷促使底层消费。

译评：凯恩斯的理论必须有一个前提，就是政府能够借钱给个人消费者，让他们为消费而借政府的钱，而恰恰这一点是中国政府无论如何也不会做的。中国政府面对所谓的实际经济危机的对策是把钱借给国营企业搞基建，如温家宝2009年的四万亿政府的钱注入市场，结果，导致更加严重的消费不足，因为中国政府根本不会借一分钱给私人进行消费，因为中国政府的利益与中国个体的利益是敌我关系，互相冲突的，这就是为什么中国的经济学家在中国发生经济危机后根本没有可能提供任何理论指导的原因。 西方经济学，我记得以前在国内学习的时候，老师特别说，必须有一个前提和基石，那就是，私有制为主体。言下之意，国有为主体的经济不适用西方经济学。

而这，当然，也就是小布什任期内的最后一年一集后来奥巴马任期的头一年，所作的事情，这是经典的凯恩斯主义理论的答案，它使得一场被称作世纪大衰退的经济状态避免发展成为实际大萧条的经济状态。换句话说就是，国家借钱，然后花费在经济体中能够促使人们消费的环节，然后经济就会重新循环起来。所以，再一次地，我们看到了马克思的“慢性病似地低估政府处理问题的能力”的示例。马克思未曾想到资本主义政府能够对付木桶的短板问题或者说能够处理危机并防止危机灾害性地发展下去。所以，我想我们在前两年恰好看到了否定马克思理论的又一个生动的案例展示。

耶鲁大学夏皮诺教授《法哲学》（九）

2018／7／1


第十一课 马克思主义的破产与遗产（4）

最后，（马克思主义关于）工人阶级意识（的问题）。马克思认为，由于所有的这些其他的事情都不断地发展并导致系统在某个关节点上的断裂，并变得越来越运转不灵，一个个的工人将开始成为工人阶级，工人们将会看到他们被剥削并对此感到愤怒，然后动员起来武装起来并在达到某个点的时候，他们将会认为他们除了身上的锁链以外没有任何可以损失的。（马克思在）这里的陈述有两个问题：第一个问题我们在前面已经谈到过了，就是马克思认为的人们通过其他人的所得来判定他们的所得是否符合功利原则其实只说对了一半：他们不会问里根总统提的问题，“我比四年前是不是更有钱了？”而是关心别人的所得，但是，他们一般来说倾向于跟那些与他们相似处境的人比较，而这就是马克思犯错误的地方，这也是一百多年的工业社会学科研究证实的事情。

更重要的是， 与绝对贫困相比较起来，马克思实际上整个地高估了无产阶级的相对性的贫困状况（译注：教授这句话的意思是指，马克思在很大程度上将相对贫困等视于绝对贫困）。所以，如果我们将演示屏倒回去几页，那些内容就是关于剥削的理论，在介绍这部分理论时，我们做了一个小小的测试，我们看到，如果按照马克思所定义的剥削，你们其实都乐意被更多地剥削而不是被更少地剥削，这意味着，我们能够自由选择时，我们会更愿意受雇于一家使用了新技术的每日工作十小时的企业而不愿意去一家没有新技术每日工作十一小时的企业（译注－补充一下前面教授所谈的关于马克思的剥削理论：马克思认为，使用新技术的企业，其劳动成本，也就是工人的直接劳动所占的比例，大大下降，而资本投入的比例大大上升，因此，劳动所得的比例也大大下降，这意味着劳动者被更严重地剥削了，因为劳动者的劳动效率更高了，但是劳动所得所占的比例更低了。）

所以汽车工人会和钢铁工人或煤炭工人比较收入高低，但不会与他们所在的公司的高级管理人员进行比较，而这一特点在上上下下的不同职业中都一样。我想我提到过的，一个教授如果听到说自己办公室的收入比隔壁办公室的教授低5000美元（一年）的话，会非常沮丧，其程度远超过这位教授如果听说自己的薪水比同一条街上的一位律师少五十万美元的所感受到的沮丧。没错，人们会将自己与别人比较，但是他们会与其他境遇相似的别人比较，而不会与社会经济地位远不同于自己的别人去比较。所以，那种武装暴动（译注：指前文所谈的马克思的预言）不会成为必然的结果。

但是这样的测量是一个相对性的测量。它所测量的是你的所得的比例在整个的生产者剩余（译注：这个词是相对“消费者剩余”的另一面，指的是除材料等直接成本之外，生产厂家通过销售所获得的盈余）中的比例下降，而资本家的比例上升。这种（不断贫困的趋势的）理论所谈的不是绝对的数值。我们所看到的绝大多数的情况是，一方面剥削的程度，按照马克思的定义，在上升，而另一方面，工资水平保持相同或者甚至有所提升。所以很多时候的情况是，一方面工资处于上升中，而同时剥削程度也不断地上升。嗯，可是如果情况果真如此，你肯定不会到达绝对贫困的程度。你永远不会到达事实上的陷入绝对贫困的程度。而如果是绝对的经济贫困才能导致武装行动的话，那么，（马克思所说的）工人阶级意识将根本不会产生。

事实上，马克思在这里再一次地低估了政府的能力，政府有能力确保工人不会到达他们除了身上的锁链之外什么损失也不会有的程度。在1954年，一位英国马克思政治经济学家，拉尔夫米利班，写了一本书，书名叫《资本主义社会的国家》，他在书中写道，“福利国家是资本主义的最好的朋友。”右派总是攻击福利国家，但是由于福利国家冲销了工人阶级的不满，因此它才是资本主义的最好的朋友，而且它确保了工人在现有的社会秩序中占有一席之地，并且他们不会到达“他们除了身上的锁链之外没有任何可以损失的”预言（译注：这里指马克思的预言）所描述的那个程度。所以当你读着他的宏观理论时，你会看到，这个理论充满了各种漏洞，所以整个理论所预言的资本主义的灭亡根本不会到来，更因此，特别令人刮目相看的是，资本主义从未以马克思预言的那种方式灭亡。

对教授所讲的以上内容的最后一节的内容，我插入一段注评，供读者参考：
按照教授解读的马克思主义理论，他认为工人阶级并不是事实上的存在，而是被马克思定义的一个群体，马克思认为属于这个群体中的人都有一个共同的背景，那就是他们是受剥削的人，他们必须出卖自己的劳动力才能够维持生存，因此劳动成为被迫而不是自己的自愿的选择。然而教授认为，这样的人中差异非常大，而且各行业之间的群体不会关注其他行业的群体，因此，不会因为这样一个共同的背景而认同被马克思定义的“工人阶级”这个身份。换句话说，教授，即使被马克思定义为工人阶级（因为教授也不得不出卖自己的劳动力而维持生存），但教授们并不会关心同一条街道上的律师的收入，不会认为煤炭工人或汽车工人等与他们的职业收入相关，虽然这些人也都是马克思所定义的“工人阶级”的一部分。

教授认为实际情况是，马克思对“工人阶级”的定义得不到现实中的资本主义社会的从业者们的身份认同，因此，具有马克思所定义的同一身份的不同人会结合起来，以暴力革命方式试图去推翻资本主义社会，哪怕马克思的理论说，这些被他的理论定义为被剥削的人事实上变得越来越贫困。教授说，这样的贫困是将相对的贫困（即收入比例的下降）等同于了绝对的贫困。
这一点我们可以很容易地理解，今天很多福建人，尤其是农民，通过偷渡的方式到美国，然后经过多年的打黑工与等待得到赦免或申请政治庇护而获得正式美国公民身份，就是因为他们知道在美国的绝对收入远远超过在中国。所以人们更关注的是自己的绝对经济条件，因为它关系到生存问题，而相对的经济地位，如福建农民在美国打黑工，无疑是美国最底层最贫困最受剥削的一个隐匿于世的毫无地位可言的非法移民群体，但这种相对的最底层的地位都仍然对于具有中国合法身份靠务农获得收入的相对并非最底层的地位的农民更有吸引力。所以教授认为，马克思基于被剥削的共同特点而认定的“工人阶级“身份地位不被他所认定的这些人认同，和对于相对贫困与绝对贫困的混淆而发展的剥削导致工人阶级除了身上的锁链之外一无所有的资本主义必将灭亡的预言均不成立。

耶鲁大学夏皮诺教授《法哲学》（十）

第十一课 马克思主义的破产与遗产（5）

【译者按：之前在最开始的时候，教授介绍不同的法哲学流派时说道，不同哲学流派对政府的合法性的说法不一样。例如自由主义的国家合法性是“被统治者的同意”，因此也叫契约社会；功利主义的国家合法性不是被统治者同意而是国家必须最大化最多人的利益。也就是说，如果是为人民谋到了利益，则这个国家就是合法的。教授介绍马克思主义的法哲学（对于以马克思主义哲学为官方思想的中国来说，就是马克思主义哲学）时说，马克思主义认为合法性以这个国家是否存在剥削为标准。意思是，如果一个国家不存在剥削，那么这个国家就是合法的，相反就是不合法的。例如，如果由马克思来判定美国，则美国是一个非法国家，因为存在马克思认为的剥削。然而剥削理论究竟能不能立得住呢？从今天开始，我们将看教授对于马克思主义的剥削理论进行分析。
不过，这一课是对马克思主义的理论评述，前面介绍马克思主义的内容我省略了，但是只有一个内容，如果在中国学习马克思主义（大学以下的水平）不会接触到，但是前面的课程教授提到了，就是马克思对于“剥削”的一个解释。这里先补充一下教授介绍的马克思对于剥削理论的“剥削”的自我澄清：马克思认为，剥削这个词并不是道德批判，剥削并不表示资本家违反了雇佣的合约，例如少给钱或拖欠工资或克扣工资等情况，马克思认为“剥削”指的是工人的劳动所创造的剩余价值全部被资本家侵占了，这些价值来自于工人的劳动，所以理应归工人所有，这是根据谁劳动谁拥有的原则。因此马克思认为，工人通过劳动创造的剩余价值必须归工人所有，因此，资本家占去了这部分增加的价值就是剥削。因此，尽管资本家按照雇佣协议支付工资，没有克扣没有拖欠，但仍然是资本家剥削了工人。马克思特别强调，剥削一词只是一个技术性词汇，不是道德批判。
以上内容根据教授的前一节课的内容总结而来，为节省时间而没有原文翻译，请谅解。】


不过现在我们可以更深一步看看马克思的微观理论，以及马克思思想的微观理论基础，因为我认为从这里我们可以发现一点对我们后面的课程来说有意思的内容。

他的微观理论的核心是劳动价值理论，就此，我们从三个方面进行评价。我们将谈一谈马克思关于活人的劳动的理论假设，然后看看劳动价值理论背后的道德批判，尽管劳动价值理论存在着理论问题，但是这个房间的大多数人可能仍然认为它有吸引力。再后面我们要看看他所希望建立的一种另类理论是什么。

如果你们回顾我上次谈到的劳动价值理论，我说过，马克思坚持认为活人的劳动力是价值的源泉，他说，劳动力是唯一创造新的剩余价值的要素，对吧？所以，现在的一个问题是，而且这个问题，约翰诺米尔也在他的文章中提出来过，就是我要求你们都读的那一篇论文，就是：它忽略了死去的工人的贡献。例如我们前面说到的引进新机器设备，如珍妮纺织机，或者随便其他的什么都行，那么，那些制造珍妮纺织机的人有没有贡献在里面？他们难道不应该是这个贡献（新的剩余价值）的一部分吗？（如果是，）那么他们难道不是被资本家或者活着的使用珍妮纺织机的工人剥削了吗？所以，如果你认真地审视这个问题，那么你肯定不得不说那些剥削所指的内容简直是太过于简单化了，因为它们不能涵盖死去的工人的贡献。

但是接下来又有第二个要素，它（译注：指马克思的剥削理论）没有能够涵盖的。劳动价值理论假定资本家的贡献是什么？零，对吧？但是为什么在这种情况下不能说资本家也在剩余价值的创造中作出了贡献呢？这时我要再一次地提醒各位将你们的思维拉回到19世纪，当时的知识劳动被认为是没有多少价值的：（因为当时的人会说）你们不过就是运营这些大工厂而已嘛！然而，当我们想到企业主是创造生产线的第一人的时候，我们当然会觉得那种将资本家的工作看作是对所创造的产品的剩余价值没有任何贡献的说法是非常荒谬的。不过，如果你再进一步思考这个问题，那么你们会发现，工人劳动的结果和资本家劳动的结果如何去衡量，有没有一个衡量的机制，这些问题（马克思）完全没有提到。

再下来，如果马克思的典型模型中所谈的这个工人有配偶的话，那么，在家照顾他的那个配偶，如给他做饭，帮他做好三明治带到工厂去吃等等等等，她们这些人算不算做了贡献呢？（如果这些都算是贡献者，那么，）凭什么说只是工人被剥削了呢？而不同的理论家都表示，如果你把马克思主义当作严肃的理论的话，就像马克思主义者对待马克思主义那样，那么，看起来就和我们所说的死去的工人的情况一样，在家照顾工人的配偶们，他们要么是间接地被资本家剥削了，要么是正在被他们所照顾的每天去上班却不付钱给她们的工人们剥削了。于是，我们看到一系列的女权活动家对劳动价值理论进行批判。而这一点（译注：指女权主义者的观点）在日常生活中已经得到了认可。例如，纽约州在1986年有一桩很有意思的离婚案，说的是一对夫妻在纽约州结婚，丈夫去学校学医，妻子在家，帮他织袜子帮他做三明治帮他完成了医学学业。但很多年过去了，他们离婚了。结果，除了离婚案所通常涉及的问题事项之外，法院说，在家的妻子在丈夫的从医过程中应当有一份属于她的利益，因为在他行医工作中包含了她付出的劳动，她帮丈夫织袜子做三明治才能使他专心去上课并成为执业医生。这是职业发展中的额外付出。所以法院判令医生给予妻子40％的行医收入并要求他终生购买以她为受益人的人身保险，以确保她的应得的财产收益获得足够的保护。

所以一旦你开始这样的审视过程，你就会看到，我仅仅是用了三个例子来说明（马克思）这一理论所遇到的困境。只要你认真分析劳动价值理论中的工人的劳动是剩余价价值的唯一源泉的说法，那么你会问，为什么要用这种狂热的方式单单只承认工人在生产过程中的贡献呢？所有那些在生产过程中做出直接贡献的，如资本家，或间接贡献的人，他们的地位在哪里？当然，如果你理解了在家的配偶所做出的贡献的话，那么你会发现星期日老师（译注：指教会）也对生产过程中的新的剩余价值的产生有贡献，他们将职业道德教给了工人。难道星期日老师没有对生产工人的劳动生产效率起到促进的作用？等等等等。所以，如果你不断地追索谁在生产过程中对生产的剩余价值做出了什么样的贡献的话，你将会勾绘出一个巨大的无形的复杂的贡献者网络图，它将给出各种人做出的大大小小的贡献。

耶鲁大学夏皮诺教授《法哲学》（十一）
2018／7／15

第十一课 马克思主义的破产与遗产（6）

让我们再深入一步挖掘他的“制造创造所有权”的理论假设（译注：我理解应该是中国马列课上所讲的多劳多得少劳少得不劳动不得实的“劳者得其实”理论，但此处我按照原文直译过来）。毕竟，对于马克思而言，这是一个似乎能够将自己的理论推向意识形态高峰的理论命题。正如我前面所讲，它是洛克的劳动价值理论的世俗化翻版。这个理论声称，“工人生产了产品，但是工人没有得到回报。他们生产了产品，却是被资本家拿走了”，对不对？这是理论所声称的观点。不过，如果我们要是仔细分析的话，我说过，将劳动力与所有其他商品区分的是，它必须具有能够生产出其它商品的特点。这是所有商品的公约数。
（译注：在除法运算时，我们总是将分母与分子先除以公约数，所以这里谈论的“所有商品的公约数“，意思就是无论商品是什么，它们都有的那个共同的特点，这个共同的特点，就好像是除法中分子分母都有的那个公约数。）

大家是否还记得我之前告诉你们的一个例子，我说：如果我有一定数量的钱，并且我会用它来买饭吃，然后我买了饭，然后吃掉了，然后食物就没有了。但是如果我不这样，我用这钱支付某个人帮我刷墙，我用钱支付了工人的费用后，我的房子更值钱了。如果我去市场把房子卖掉，卖房子的价钱会比我不花钱找人刷墙的时候高，也就是说，我从中得到更多的钱。用理论的话来形容就是：消费了活人的劳动力可以创造出新的交换价值，而如果是消费一餐饭，则不能创造出新的交换价值。
（译注：最后一句话是整个例子的结论，这个结论就是“劳动力才能创造新的价值或曰剩余价值，而其他商品，如一顿饭，不能创造新的价值或剩余价值“。这个结论不是教授本人的而是他介绍的马克思的观点，马克思认为，商品通过生产之后可以卖出更高的价值，而这其中的所有因素中，唯有劳动是促成价值增加的。按照劳动价值理论，公平的做法是劳动价值如果是工人劳动创造的，就应该归工人而不是其他人，但马克思认为，剩余价值却归属了资本家，这就是剥削，是不公正的，所以是非法的。这是马克思的剥削理论，这个剥削概念，马克思认为是对客观存在的描述，不含道德谴责因素，也不表示如果资本家按照合同准时出粮给工人，剥削就不存在了。）

这是一段糟糕得可怕的论述。这个论述有什么毛病？没人能看得出来这其中的错误吗？喂，这可是糟糕透顶的论述啊，根本是无可救药的论述，没人指出来吗？好，这位夫人！
学生：是不是一顿饭的价值是让你能够活着？
教授：再说多一点。你这个说法无疑是对的。
学生：因为吃了饭，尽管吃饭只是一次性的，但它却是让你自己能活着所需要的东西。
教授：好的，然后呢？再深入一小步，它去了哪里？你说得非常对。
学生：呃，价值是永恒的，或者还有别的什么？
教授：哦，不完全是，不过关键点在于你根本不能说，“我吃了食物，然后它就没有了“，因为说到底，我吸收了更多的卡路里，然后我可以用这个能量来刷我的房子，举例而言。当然，我也可以选择坐在椅子里观看超级真人秀，然后长肉，但这是我的个人决定，是不是？我完全可以用这个能量自己去刷房子。
说到这里，我要提到一个很有趣的剑桥经济学家，名叫皮尔诺·斯瑞法。他写了一本书，书名叫《用商品进行的商品生产》。尽管这是一本80页的短篇，但是却消耗了他三十年的时间去完成。不过这是完全不相关的故事，我们这里没时间详细谈了。但他在书里谈了一个问题，是与我们所谈的内容相关的。他说，请想象一个经济体，该经济体中只有三样商品：玉米、书、食品。哦，对不起，是玉米、书、劳动，玉米就是食品，玉米、书、劳动。
确实，需要使用劳动才能生产出玉米和书籍；确实，不需要使用书籍来生产玉米或者劳动；但是，如果说不需要玉米来生产劳动和书籍的话，那就错了。所以，玉米或食品，或者任何用来创造劳动能力的东西都具有劳动能力所拥有的特性。在所有的生产线中，它（译注：指食品）都始终（伴随着劳动）存在着（而不是不存在）。而斯瑞法说，根据这一概念，你完全可以发展出与劳动价值论一模一样的玉米价值论，这个理论可以和劳动价值论一样，具有劳动的全部的经济数学特性，然后，你可以依据劳动价值论所说的“资本家剥削了劳动“创造出“资本家剥削了玉米“的理论，而且这二者在资本家剥削劳动的程度及特性上是极为相似的。从数学上看，这二者完全没有差别，一模一样。
那么这个论述为什么对我们是有意义的？因为它告诉你，无论马克思如何表白说剥削一词仅仅是一个技术概念，实际上根本不是的，它是一个道德概念。我们在口头上会谈到利用自然资源（译注：这里的“利用”与资本论中所说的资本家“剥削”是同一个英文词，而“剥削”是马克思使用的，通常的词义就是“利用”或“开发”），但是，我们绝不会说玉米拥有它所生产的产品的所有权。我们也不会说，玉米和工人一样地被剥削了，我们根本不可能这样说。
（译注：教授的意思是,既然玉米和工人在生产中的地位是一样的，那么，如果工人是研究对象，那么玉米也同样可以是研究对象。因此，如果说工人被剥削了，那么，我们应该说玉米也被剥削了；如果说工人应该拥有他们所生产的产品，那么玉米也应该拥有它们所生产的产品。换句话说，如果我们不能说玉米被剥削了或者玉米应该拥有它们所生产的产品，那么我们也不能说工人被剥削了或者工人应该拥有他们所生产的产品，如果你要说明，工人是人，所以工人可以说被剥削了，而玉米不是人因而不能说被剥削了，那么，这就说明，剥削只是针对人的，而不是针对一个符合定义范围的对象，但科学或技术概念因为不包含价值判断，所以必包含全部适合定义的对象，也就是说，剥削，实际上是特指人的处境，因此，剥削这个词，不是马克思所说的“技术性词汇”，因为技术性词汇必然指全体适合的对象，而必不会从全体中人为剔除某部分适合定义的但不是人的对象，凡此者，就说明不是技术性而是道德性词汇。教授用这一分析要说明的是马克思试图以技术性词汇为托辞撒谎。）

耶鲁大学夏皮诺教授《法哲学》（十二）
2018／7／22

第十一课 马克思主义的破产与遗产（7）

再看一个中等难度的例子：一匹马在煤矿矿井处将一车一车的煤从出口处拖到升降机，然后我们从升降机把煤取出来。对此，我们可以仿照马克思主义的学说做一个完全的等同的（马被剥削的）学说。我们可以说，马的第一个小时的工作补偿了它所消耗的食物，但它一天工作十个小时，所以其余九小时的工作它创造了剩余价值，但是这个剩余价值不是马得到了，而是被其他人占有了。那么，马是不是被剥削了呢？是？不是？没人认为马没有被剥削。

所以这是一个更具有迷惑性的例子，因为有些人对于动物权利的态度比其他人更加开放，对吗？因此洛克说，动物是上帝送给我们使用的下脚料，但我们不是那么硬心肠，至少有些人不是。所以如果你将马作为一个道德评价的载体来看待的话，那么，像这样用马就不那么令人愉悦了。但无论我们是否想说剥削是不公正的＿不仅仅是残酷的，如果马力足够的话，而是不公正的＿它都完全取决于一个大前提，那就是生命有权享受它们的劳动成果。这就是劳动成果理论。这就是为什么尽管你拒绝劳动价值理论，你仍然还保留着劳动成果的理论在你的心里。很多人并不想完全抛弃劳动成果理论：如果我写了一本书，我会想，“我投入了所有的心血和泪水在这本书上”，如果有人要拿走，（我会说，）”你偷了我的成果。“对很多人来说，这是一个非常强有力的行为。

但是并非每个人都接受它，对吧？不是每个人都接受这样的说法，我拥有我所创造出来的成果，这是一种非常个人主义的自我中心的概念。我们有这方面的反对性的说法－先看洛克在（《政府论》）第一卷里的说法，上帝按照自己的模样创造了我们，是我们成为微缩型上帝，（注：这是圣经里的创世纪里的话，不是洛克的话或者其他作者的话），所以我们对于我们的成果具有所有权，就像上帝对他所创造的万物具有所有权一样。
这里我要特别说明一下：《政府论》，作为自由主义的书，指的是第二卷，第一卷是驳论文，由于论文是评述他人著作（菲尔默），而该作者认为上帝创造亚当，因此将权力交给了亚当，而亚当的最亲的血亲后代应该是权力的所有者。由于该理论使用圣经的说法，因此洛克也以圣经的说法来驳斥他。而第二卷，按照耶鲁大学教授的《政府论》解读的课程观点，它是一部世俗的著作，其中虽然也提及了上帝这个概念，但是整本书从未提及耶稣与圣保罗，而任何宣传基督教的著作都离不开这两个人物。但第一卷并非的洛克的自由主义观点。

我们来对比罗伯特诺奇克的观点，他说：为什么将一个人的劳动与外界的东西结合就表示他拥有了这一样东西呢？可能是因为一个人本身的劳动在里面（如果你同意的话，这里表示一个人是自己的主人），而一个人如果是因为将自己的东西融合进其他东西的话，他就拥有了自己曾经并不拥有的东西。而所有权正是通过渗透而使其他的东西成为自己所有。但是若如此，为什么不说我原来拥有某个东西但是在混入其他东西后，我失去了我所拥有的，而不是拥有了其他的东西呢？（例如，）如果我拥有一罐西红柿果汁，我将它倒入海里，那么，它的分子（用声波监测我可以知道）均匀地融进了整个大海，那么能不能说我拥有了大海呢，还是因此我实际上是损失了我的西红柿果汁呢？

【注评：针对最后一个例子，我们对比一下洛克诺奇克的理论差别：
洛克认为，他认为，劳动者的劳动使得原始的大自然的物体增加了价值，而且增加了很多，按照他的估计，所增加的价值是原状态的十倍百倍千倍，所以，洛克认为，人通过获取自然中的物品，加入自己的劳动之后，使新的物品的价值增加了（按增值千倍来计算）999倍，这是劳动带来的，所以这个取之于原始的自然中的物体经过人的劳动后就成为劳动者的。
诺奇克说，如果西红柿果汁从这个人手里回归到大自然，而不是这个人从大自然里取出原材料然后加入劳动变成千倍于原来的东西，那么，这个撒西红柿果汁到海里，既不是劳动，更不是从自然中取物体加入劳动而成为新的物品，也未使任何东西获得增值，无论是大海还是西红柿果汁。
对比下可以看到，二者之间根本是不一样的事情，程序上和内容上都是反过来的，因此，这个举例不是按照洛克的原理论的举例，因此其结论无法推翻洛克的劳动价值论。】

耶鲁大学夏皮诺教授《法哲学》（十三）
2018／7／29

第十一课 马克思主义的破产与遗产（8）


好了，马克思主义是有问题的，那么，还有没有遗产呢？我认为主要有两方面的遗产。一是马克思主义的否定性的辩论，它与肯定性的陈述不同，他的剥削理论虽然破产了，但是他的市场分配理论，包括市场作为分配机制给社会带来的益处或伤害，这些批判还是不错的。我们可以回顾之前所谈的川普（译注：就是今天的川普总统）与女乞丐的故事。如果我们拿这个故事做个例子，根据博瑞图高级功利理论（译注：功利主义的交换理论），这个例子中，如果你们还记得的话，那个女乞丐就必须得死，因为他与川普之间没有任何博瑞图高级功利可以用来交换。（译注：博瑞图是意大利功利主义政治经济学家，他的高级功利交换理论认为价值交换的双方必须获得交换物的价值而不仅仅是不带价值的精神满足，例如川普如果施舍一块钱给女乞丐，则女乞丐将获得巨大的功利，即可以活着，而川普因为一块钱对他的财富没有影响，但帮助人的愉悦也使他获得极大的功利，即满足感，这是普瑞图低级功利理论。新功利主义认为只有高级功利才是正义的，所以根据新功利主义理论，乞丐因为没有任何可供交换的超级功利而应当饿死。）
教授：
市场反应出来的只是他们之间（译注：指川普与女乞丐之间）的不平等，但是不能反映出关于不平等的正义性理论。所以，这个问题一直存在着。如果你同意，我们可以把这个问题称作“现状的暴政”，我们看到它存在于经济领域，我们通过分析看到这个问题的存在；它也同样存在于政治领域，当我们谈起密尔的玉米经销商时，对吗？就是市场体系是倾向于维持现状的，但是市场原理又是纯程序性的，它根本不会说明你是如何走到今天这样的现状的，所以这里面的市场体系存在着“垃圾进垃圾出“的问题（译注：这里的意思是--非正义如果一开始就存在，那么结果也会是非正义的。）

诺奇克，我们后面会学到，明确地提出了这一点，他在论述中说，任何正义性理论，包括可行性非常差的理论，都必须包含三个方面，一个是关于获取的正义性理论（即，初始理论），一个是关于转换的正义性理论（即，交换理论），还有一个是关于历史的非正义的纠正理论（即，纠正历史累积的非正义的纠错理论)，而诺奇克，我们后面还会详细谈到，说，他认为他能够解释所有这些问题。

马克思的纠错理论虽然是彻底失败了，但是，马克思主义的否定性论述是完好的。如果你认为市场本身产生的分配不公正而希望纠正的话，那么，你必须有一个市场自然产生的分配体系之外的体系，而这个体系必须得有。或许这样的理论是可以建立起来的，但是到马克思为止的时候，功利主义与新功利主义传统都没有能够给出这样一个替代的理论体系。所以，马克思对市场的批判给我们留下了一个未完成的任务，而这个任务就是马克思主义把它端上桌面的，尽管马克思对这个问题的回答是完全不具备说服力的。

马克思主义留给我们的第二个遗产，我认为不是价值的源泉的理论。马克思的剩余价值理论简直是错得一塌糊涂，根本没有办法使这个理论起死回生，但是这个理论中有着对自由的论述。记得在开始的时候，我说过，马克思并不像世人所说的是一个平均主义者，不是的，马克思是一个自由的理论家。他的乌托邦理想的世界是一个人人可以自由发展，而且这是所有人获得自由发展的前提，在这个世界里，劳动不会异化。不过，我们可以看到这样一个乌托邦理想是一个无法维持下去的世界。

但是，马克思对阶级的定义，如果你仔细考虑的话，其实是关于自由的论述。当他定义你为工人阶级的时候，他说你因为生存压力而出卖你的劳动力给别人，因而你是被迫的，对吗？他说，你受到了强迫，你并没有选择余地。例如我喜欢在这里讲课，面对集中注意力的众人不得不认真听我不停地唠叨，这让我感觉很好；但这不是我之所以是工人阶级的原因，对吗？我之所以是工人阶级，原因是我不得不为别人工作，否则我无法存活下去。而这才是被迫的真实原因，那就是，你缺少自由（译评：这里的自由不是指个人的生命权自由权财产权得到政府保障而是财务上保证自己不劳动的经济能力）。

正如我在大纲里提到的罗尔默（Roemer）的文章所说，致使你不自由的原因是存在着一个阶级，他们垄断了生产方式，他们获得了一种能力，使这部分人可以迫使另一部分人为他们工作。因此，去计算贡献值，或者谁贡献了什么，或者这个剥削率究竟是2…3%到3％，还是1.6%还是其他的数字等等，这些都不重要，本质上这些根本不是问题。真正的问题是生产过程中谁掌握了分配的能力。如果说我们能够从马克思那里得到点什么启示并使他历经考验的话，这一启示就来自于马克思关于这一能力的阐述。这一阐述认为，我们被置入一个有组织的世界，在其中，一个阶级有效地掌握着一种能力，以控制另一个阶级的行为；而这是一个不公正的世界。今天很多新马克思主义理论家，他们放弃了劳动价值理论，转而寻求以控制能力为基础去建立新的理论论述，他们认为马克思建立剥削理论的本意实际上是希望阐述这样一种控制能力（译评：对比一下洛克的自由主义，他认为：平等并非指经济地位社会地位或政治地位的平等，而是指法律地位的平等，经济上的不平等是可预期的也是正义的。）

耶鲁大学夏皮诺教授法哲学（十四）

2018/8/19

第十二课 社会契约理论
（1）
从现在开始，我们探讨社会契约理论。这个课程，我们很已经谈得比较深入了，不过，主要是刚刚讲完的启蒙运动传统中的两个政治理论流派。而如果谈到社会契约理论，我们又得回到洛克，洛克的劳动成果理论。这部分，我们主要谈到了我们所创造的物体的价值以及洛克的财产理论。基于洛克的理论，我们已经看到马克思建立了他自己的劳动价值理论，我们也在前面两周的时间讨论过了。
不过，与劳动成果经济相对应的还有一个理论，这个理论需要追溯到洛克，就是劳动成果中还有政治意味，因为正如我们所说的，我们拥有我们所创造的物质，这是洛克的理论。同样地，我们也拥有我们自己创造的政治制度。如果你们回顾我之前所讲的启蒙运动的一个很强的信念，就是，我们创造了经济与社会关系的知识，所以我们作为创造者才懂它，那么我们创造了政治制度，所以我们才是政治知识的所有者。而且，不仅仅我们拥有我们所创造的知识，而且我们还拥有早期启蒙运动理论家们所追求的知识的确切性，而且，我们，作为知识的创造者，还拥有对这些知识的权威（译注：解释权）。
记得我给你们说过洛克在1660年代曾经卷入过与其他自然法理论家的理论争议，这其中一个重要的问题就是，上帝究竟是不是万能的。这个问题是一个二元悖论：如果你说上帝是万能的，那么这个论断则动摇了我们所相信的另一个命题，就是，自然法是永恒的，因为如果上帝是万能的，那么上帝可以改变自然法；但另一方面，如果上帝无力改变自然法，那似乎就动摇了我们的信仰，就是，上帝是万能的。也就是说，在自然法的永恒性与上帝的万能之间是矛盾的，我们只能够相信其中一个。（译注：后面的解释不详细说了，之前给大家介绍过法理学，法理学的解释是：自然法是融入人类活动的永恒，每个人通过生命的体验学习自然法，然后参与到自然法的运转。）
而洛克的《政府论》下册告诉我们，关于自然法的争议，我们任何人无法宣称具有权威的理论，所以每个人自己判断这个问题。对此，我后面谈到多数人统治的时候还会谈，不过现在你们需要理解的是，在自然法的理论传统中，我们是受到自然法的约束的。我们不是上帝，而是上帝创造的产物，……不过，正如他所说，在这个问题上，谁都不能给出最终答案，无论是菲尔默还是其他任何人，哪怕是教皇、国王或随便其他的谁。而对洛克而言，这就是现代个人主义的开始，就是，我们一方面是微型上帝另一方面又受到自然法的约束，但是这又不是真正的制约，因为最终自然法是什么还是由我们自己说了算，如果发生争议的话。这样，个体便进入到政治理论的中心里来了。

耶鲁大学夏皮诺教授法哲学（十五／十六）

2018／8／26 - 9／2

第十二课 社会契约理论
（2-3）

现在，我们将用罗伯特·诺奇克作为我们快速进入现代社会契约理论的窗口。从某方面来说，这个选择有点怪，因为诺奇克是约翰·罗尔斯的批评者，我们在诺奇克之后会讲到罗尔斯。诺奇克正是因为罗尔斯的著作发表后才发表了自己的理论的，否则，我们都不一定能看到诺奇克的理论，因为诺奇克只是针对罗尔斯的理论提出来的反驳。不过我选择诺奇克是有原因的。首先，诺奇克很清晰地在洛克的基础上建立了自己的设想，其次，因为他的社会契约理论是另一个版本的权益理论（译注：字面直译为“权利－功利一体论“）。这一理论我们最开始接触到是密尔的理论，但是密尔的理论不能够回答马克思对市场提出的批判，而他声称自己解决了马克思对市场进行的理论批判。
如果你们回顾我在介绍马克思理论的结尾的内容，我们说，马克思所谈论的全部问题中有一个问题他完全没有谈到，就是马克思对市场的批判是基于现状的，而根据“垃圾进垃圾出”（译注：意思是如果说理论是错误的，虽然可能是理论本身出错，但也可能是前提的错误——教授在这里说的“基于现状而不是理论“就是理论基础的错误，即前提的错误——造成了结论的错误）的原理，如果理论的起始点就有问题，那么结果就必然有问题，也就是说，结论就肯定不对。如果你的现状存在着不公正，那么基于不公正的市场现状又产生了一系列的市场交易，那么所有这些交易都因为现状的不公正而变得不公正了。拿密尔在言论自由的章节的论述作例子，若玉米销售商果真是穷人挨饿的原因，诺奇克认为他能够给出一个回答。诺奇克认为他能给出一个更完善的权益理论，而这个理论能够回答马克思提出的问题，我们后面才会讲他针对这个问题的答案。但实际上这是一个非常棒的回答，而且即使你们一些人不喜欢这个回答，也很难找到方法来批驳他的观点。

但是在详细谈论诺奇克的论点之前，我想还是有必要稍停顿一下来关注社会契约必须面对的两个问题，长久以来都是这样，凡是谁要进入社会契约理论的领域，就必须首先面对这两个问题。

第一个问题，因为历史上并没有一个真实的由自然人签署的社会契约，所有社会契约理论都是基于对你所在的现实社会的假定。这个理论批判，虽然不是地老天荒，但还是从卢梭批判霍布斯的《利维坦》的时候就有了。卢梭还在十八世纪的时候写道，霍布斯的《利维坦》的问题在于霍布斯将他同时代的人作为理论假设，而把他们想象成自然人，而且把他们投射到自然人的形象中，而这样做是不对的。然后卢梭开始阐述他自己的社会契约论版本，他把时间向前推移到非常久远的时代。他试图叙述类人进化到人的史前时代，而人类的社会与政治关系就是从那个时候开始的。

然而这个论述仍旧是将过去的人——前自然前政治的人——转移到社会与政治人身上，正如卢梭指出的霍布斯的问题一样，卢梭也犯了同样的问题，那就是，人们总是将作为社会影响的产物的人安到了自然人身上。而这样你还是逃不脱我们刚才所讲的”垃圾进垃圾出“的问题，虽然具体所描述的事情可能不一样。你对人的自然属性的假设其实是从你所希望的具有正当性的社会里面出来的，而你却将它说成是社会产生前的人的特性，或者如果你们愿意的话，也可以说是人的本性。因此，争论就从这里开始出现了。

而两个世纪以来的人类学研究表明，最终还是亚里士多德是对的。他说，根本没有一个“前社会状态”。人类天生的就是社会动物，而你不能在分析的时候刻意地把人从他们的社会和文化环境中抽象出来，你根本做不到这一点。任何这方面的努力最后都会走向一个结果，那就是，它会使得真正的特性变得更模糊，而不是更清晰。你最终会发现可以对人类本性作出无穷尽的假设，这种假设可以多得让你想得出什么结论就得出什么结论，然后你只能够说服那些原本就同意你的人，而对于那些持怀疑态度的人，你还是不能说服他们。那么这样的努力有什么意义呢？

考察自由意志主义关于自然状态的质疑
从这里开始：https://www.tgoop.com/ziyourenquan/65130

考察自由意志主义关于自然状态的质疑
到这里结束
https://www.tgoop.com/ziyourenquan/65248

耶鲁大学夏皮诺教授法哲学（十七、十八）

2018／9／9-16
第十二课 社会契约理论
（4-5）

所以这是一个被讨论了很久的关于社会契约理论的问题，而且每个人只要是进入这个领域，就要提出自己对这个问题的解答。而你可以看到现代社会契约理论家，如诺奇克和罗尔斯，他们会说，“作为无需争辩的事实，我们不反对那些声称世界上不存在社会契约的说法，”而且实际上，如果你看美国，你们如果有人学美国历史的话，与社会契约最为接近的实际的社会契约，它所缔造的社会，也就是北美的共和国，即使是它，它也不是约定的结果。联邦宪法是在违反邦联条约的情况下成立的。

（观点碰撞：法理学教授在讲课中对规制法思想提出过质疑，说，如果规制法系认为违反法律就必须受惩罚的话，那么假如社会 全体成员某一天共同决定要推翻自己的宪法并重新建立一部新的法律，那么，谁将遭受惩罚呢？是全体社会成员吗？那么如果全体社会成员要接受惩罚，那么如何惩罚以及谁惩罚全体社会成员呢？“
如果从这里来对比现在这位耶鲁大学教授的说法，我们可以知道，教授所提出的这个观点的背后有一个隐含的判断，是基于规制法系的思想的，就是，宪法不得违背，违背即违法，违法即当接受惩罚。但是自然法系却认为，人民有权对法律进行合法性判断，守法不一定是必须，而违法不一定受惩罚。）

它（译注：指美国宪法）基本上可以说是由联邦主义者的势力强于反联邦主义者、强于邦联力量的背景下通过的。所以，即使是作为范例的美国，而诺奇克的书也是受到其影响而写的，即使如此，它也不是一个来自全体的同意而成立的社会（译评：洛克的原文是说，“被统治者的同意”指的是，每一个成员表决，但是只要多数同意即为“同意“，而这就是社会契约的成立，也就是说洛克并没有认为契约社会必须是每个社会成员必须同意才可以建立的）。它（译注：指美国宪法）的产生既不是因为历史上已有某种社会与政治制度，也不是因为有某种契约，因为它几乎就是强加于那些反对者头上的，差不多就是依靠强制力。我们后面再分析这种强制力的程度，但这仍然是基本的事实。
人们总是误解罗尔斯和诺奇克，他们并没有说，“我们能够想象出霍布斯和洛克所描绘的无政府状态下人们的生活状况，而卢梭对他们的理论也已经进行了反驳。”诺奇克真正要说的问题是，“处于现实生活中的你和我，如果国家不存在了，我们将会建立一种怎样的社会。”，“我们知道这是一个思维实验，但是，如果我们能够回答那个问题，它将使我们能够建立一个标准，将这现在的制度与这个标准进行对照，以此为基点，我们再来考察现在这个制度。“而现在这个制度并非来自于理论所描述的同意，对吗？虽然人们并没有真的选择一个制度，但如果人们能够回过头去选择的话，人们会做怎样的选择呢？通过对这个问题的追寻，我们可以看清我们现在的制度，即，现行的制度中哪些更接近于人们可能会选的，那些应该是更优的选项，而哪些是人们可能不愿意选的，则那些是更差的选项，因而这个过程就是一个基于假设的契约而确立规范的过程。
诺奇克懂得所有这些。他不是一个傻子也不无知，他说，“我们先假设可以建立一个由全体成员一致同意的社会，一个获得”同意“的社会，那么它会是什么样子的呢？”而我们并不是说前政治、前社会的人，而是说像你和我一样的人。如果我们处在一种无政府状态，那么如果我们能够创立一个社会的话，我们我们会创立出一个怎样的社会呢？而如果我们考察约翰罗尔斯，我们后面会讲他的理论，罗尔斯也是采用的一样的方式。
好了，这就是我说的第一个问题，你必须对于“从来没有一个真的社会契约”的论断进行回应。而现代社会契约理论家的回答是，“是的，我们知道，但是这个理论假设过程仍然是有用的。

耶鲁大学夏皮诺教授法哲学（十九、二十）

2018／9／23-9／30

第十二课 社会契约理论
（6、7）

一个人要从社会契约理论出发的话，他要面对的第二个挑战是“根本没人相信人为想象出来的自然法”的观点。那么，有一点我们需要弄清楚的是，因为我们不希望相信简化的、喜剧小丑式的片面的思想史叙述，那些叙述有时候在课本里会有。喜剧小丑般的叙述是这样的：

历史上曾有过自然法理论，它曾经为人们建立司法体系时提供了更高级的价值体系（译注：这里指自然法系所说的任何法律必须以自然法为其基本原则的法理学观点），但是自然法与世俗主义思想随着时间推移而势衰，然后我们就不再相信自然法了，结果现在一切都进入了相对主义的海洋。
一旦你沿着这一思维走下去，你最后一定会倒向斯蒂文森。还记得吗，结果是什么？你会走向主观主义而不再相信假设命题和研究结论。我们前面谈密尔（译注：指功利主义理论家约翰密尔）的时候说到过，一旦你沿着拒绝自然法的路子走下去，你一定会走向强烈的相对主义和主观主义－－你会认为每个人的道德判断与每个其他人的道德判断都一样地好（译注：这种说法借用个性或平等原则认为没有理论水平上的高下，而这里将用于道德价值判断的“好坏”取代了理论水平的“高下”，容易造成歧义，事实上水平高下总是存在的，无论对错）。但是自然法的问题在于，当人们相信自然法的时候，你会发现它是一个非常不能跟上现在的时代步伐的理论。而现在人们不相信自然法理论，所以这就成问题了。那么，你如何在人们都不能接受自然法理论的时候提出一套自然法理论呢？这就是对自然法的卡通片式的描述。

但是卡通片式的叙述有一个很大的问题，这个问题你们现在应该能够理解，因为你们在学习洛克的时候已经读过了相关的文章，就是，就自然法理论而言，历史上人们根本从未达成过一致。我前面和你们讲到过前世的理论家就宇宙的永恒性问题与所谓的（上帝的）意志与产物的问题产生的非常大的意见分歧，而洛克选择了倾向于后者。

但其实这仅仅是冰山一角。你们可以去读理查德特克的《关于中世纪的自然法理论》的书，你们会发现在15、16、17世纪，人们对于自然法传统的认知差异对政治的影响力多么严重，其程度不亚于今天的人们在这个问题上所产生的分歧，也就是说，你们可以看到，当人们试图为他们自己辩护的时候，正如我们今天一样，任何派别，从极左到极右，都拿自然法这个词来说事。而他们之间不是分歧比今天少的问题，不是政治分歧比今天弱的问题，而是他们之间的分歧如此巨大，以至于在十六和十七世纪产生了很多的内战和宗教战争。
所以，自然法令人趋之若鹜的观念实际上就是一种万精油，而问题在于，我们过去的世界是一个有自然法的世界，但是，这不足以引导我们走向未来，因为我们知道，自然法，无论它多么好或者不好，都不能解决政治上的分歧。所以我认为，历史上存在的自然法的理论既可以与你能想象出来的所有的政治立场相匹配，又可以与很多你无法想象但又曾经存在过的理论相匹配。如果你想知道一些例子，那可以去看克里斯多夫希尔的书，书名是《颠倒过来的世界》，这是一本论述十七世纪的意识形态与政治运动无法推动历史的书，而你们也会看到这其中，自然法可以和任意的政治形态相结合。

十九世纪德国哲学家伊曼努尔·康德在很大程度上影响了现代社会契约理论家，康德阐述了一种思想，这种思想被用来代替了自然法，这个思想的名字叫作“普世性（道德）”。它的基本观点如下：
基本观点是——如果你可以从所有可以想象的角度去看问题，然后做一个选择，到最后它将是一种道德法。有没有哲学专业的同学来说一下康德给这个哲学概念起的术语是什么？有哲学专业的同学吗？
学生：Categorical Imperative(定言令式。
教授：Categorical Imperative(定言令式）。那么定言令式的对立面是什么，有人知道吗？嗯……应该没有人知道。定言令式的对立面是hypothetical imperative（假言令式）。
假言令式的概念是“如果……，则……”，所以，如果你希望你社会繁荣，则不要制造大政府。“这就是假言令式。
定言令式是：任何时候都不要制造大政府。
所以定言令式的概念就是没有前提条件，对吧？所以，这就是康德道德论背后的观念，即，不管后果如何，我们都不应当带有任何前提条件来作出我们的决定。这就是定言令式的含义。

注解：这个术语出自康德的一本书《道德的形而上基础》（或可理解为道德的哲学基础），其英文名是：“Groundwork of the Metaphysic of Morals”。

康德的道德论简介

“定言令式“出自康德的一本书《道德的形而上基础》（或可理解为道德的哲学基础），英文名是“Groundwork of the Metaphysic of Morals“。大体上这本书的理论叙述是：所有人都是理性的，所以如果一个人能够以超然的眼界看待世界，那么，这个人的所作所为的选择就一定是理性的，而所有理性的人都会做出同样的选择，而这样的人就是具有理性的人的共同的选择（到这里为止，内容与卢梭的一样）。
如果谁做出这样的理性的选择，这个人就是一个自治的人，而自治就是自由，所以人必须以理性为指导规范，不能凭借自己个人的局部目的来决定自己的行为，这就是个人必须承担的伦理或道德上的责任与义务。它没有前提条件，任何时候都必须遵守。（在这个层面上，它类似于洛克的“自然法”，也是先验的无条件的。）

这就是康德的“普世性道德”的大致内容。

康德的道德论分析

康德的这个道德哲学实际上是卢梭的道德至上理论的延伸。我们可以看看这个理论实际上是在试图将卢梭的社会契约论变成正式的道德学说，即，将人的自由建立在遵守某种超然的道德规范之上，换句话说，人的自由是有条件的，不是无条件的（自由主义认为人的自由是天生的、无条件的，也就是“天赋人权“。）
在这一点上，它与自由主义不同的是，自由主义认为：人不因为没有遵守某种超然的道德而失去上天赋予的与其他人一样的权利，所以现今即使囚犯也有人权，这体现在联合国的《国际范酷刑公约》中最为明显，就是禁止成员国对囚犯实施酷刑和人格羞辱。而在卢梭-康德的思想中，一个人要自由必须有一个前提，就是必须遵守普世的道德或者说超然的道德，否则就要被剥夺自由，也就是说，如果一个人变成囚犯，以卢梭-康德的理论为依据，则政府对囚犯实施酷刑甚至折磨致死都是正义的合法的。

换句话说，自由主义认为：人因为其为人，所以不能因其没有遵守某种超然的道德而失去上天赋予的与其他人一样的权利，即使是囚犯，其人身自由按自然法可被剥夺，但也不能剥夺其尊严财产和最大的权利——生命权（即酷刑），而在卢梭-康德的思想中，一个人要自由必须有一个前提，就是必须遵守普世的道德或者说超然的道德，否则就要被剥夺自由。
在这一点上，洛克认为人不分好坏贫富贵贱男女老少，都享有平等的自由，原因是人与人之间的关系是独立的没有上下等级的，因此任何人没有权力指挥或控制另一个人，因此每个人都是自由的，而且自由的程度是一样的。
对比一下，柏林教授有过这么一段话，是介绍卢梭的：卢梭认为，一个罪恶的人，如果让她看到所有方面的情况，他一定不会那么罪恶，因为只要是人（内在含义即罪恶的人不是人），他内心必然是好人，如果他是罪恶的人，那么一定是他的内心心智受到蒙蔽。如果我用酷刑惩罚他或者甚至于置他于死地，那不是因为我比他更聪明或更理智，也不是我更公正，而是他内心那个真实的自我的请求，他内心那个自我如果是看到他自己那么罪恶，也必然会要求酷刑表面的那个自己甚至处死那个表面的自己（这里就是康德所说的无伦后果如何都要选择对公共利益有利）。所以我酷刑折磨他甚至处死他，不过是满足了他内心的真实的自我的要求。因此，就算他千百遍抵赖自己要求受到酷刑甚至要求被处死，但实际上这是他的真实的内在的自我要求的惩罚，我们实施惩罚就是在行善在满足他自己的要求。
康德所提供的道德理论就是将卢梭的未详细论述的“公共意志”概念专业化，以哲学术语将卢梭理论中的概念固定下来，变成普世的道德理论。我们可以看到，康德将卢梭的理论变成了道德伦理，教授在这里称之为“道德法”，与此相对应的是洛克的“自然法”，洛克将自然法作为后续理论的基础，而反对洛克的理论家则将“道德法”代替了“自然法”的地位，以此展开他们自己的有别于自由主义的理论。
这个道德法究竟有哪些特别之处？最重要的就是建立了一种不平等的法则。这个法则是将人分类，分为道德的人和没有道德的人。
有道德的人，他们不以自己的利益为目的，而以超然于世的“全局观”为行为准则，因此它们理性公正，所以他们是自治自由的人；另一种人，一举一动以自己的狭隘的个人利益为目的（即把他人当做实现自己目的的工具），他们违反道德没有自治，所以没有资格享受自由。
人分等级之后，结果会如何？我想大家都知道：不同等级不同待遇，这个待遇是各方面的，但洛克的平等仅仅提出“法律”地位的平等。
这里的“待遇”指政府对个人的对待规范，不是指个人对个人的态度或私人领域中的其他相对的关系，例如经济地位社会地位财务地位。法律地位平等但其他地位可以有差距，就是因为其他地位是个人之间的相互关系，属于私人领域问题，政府不得过问，只有法律地位才是政府与个人的关系，才是政治公共职责内的问题。
如果将这个道德法与洛克的自然法相比较：
1、洛克承认个人的自由与人际之间的平等来自于上天，俗话说就是天生的，因此任何人不可剥夺，换句话说，人，无论道德是否高尚财富是否丰富才干是否杰出，他与那些平平常常的所有其他人一样。
2、由于个人之间的冲突无法有大家均认可的解决因此，人们要想放心稳定和平地生活就必须结合起来组成政府，大家都将裁决和执行的权力交给这个政府，然后这个政府成为一个代表中立与公正的组织。只是如果大家都放弃自己的裁断权，则这个政府的权力会变得太过强大，可能强大到使每个人的个人自由都受到侵犯，所以大家必须在社会成立前先行确立契约防止政府侵犯个人的自由权利。
3、也就是说，组成社会的本意是要公正地解决人际纠纷，因为在人与人平等的情况下，谁也不服谁，所以社会成立后将由代表公正的政府裁决人际纠纷。这意味着，政府的成立仅仅为了公共关系的稳定和平，而不是要侵犯每个人原有的私人自由，因此政府的成立必须继续保持每个人自己的私人的自由（洛克说的proper to ourselves)。这决定了政府的职能必须是受到限制的，必须保持在公共领域而不能入侵个人空间。这就是洛克的社会契约，这是一个约束政府的契约。

如果看康德的普世性道德学说，康德沿袭了卢梭的观念，将个人而不是政府作为社会契约所限制的对象，其执行的标准也与卢梭一样，就是道德。康德认为人必须具有普世的道德责任的境界才是真正自由的人，康德用了一个词“自治”来描述理性的道德的人，叫作“autonomy“。补充一句：马克思沿袭了“自治”的概念。而这一观念在洛克那里是没有的，因为洛克认为，个人都是自由的，所以社会的形成不是为了要求自己要管治自己，而是要求政府被社会契约所管治——这就是法治。

康德与卢梭有什么不同？
康德认为自治就是自由，而卢梭认为“自由即奴役”。卢梭将道德上的坏人排除在人的范围之外，因此，对于卢梭来说，任何人都应当是自由的，这一点表面上与洛克是一样的，但实际上，这个“人”已经排除了作为生物特性的人中间的“坏的”一部分，所以卢梭所谈的所有人都是自由的，实际上仅仅是部分道德高尚的人而不是所有人。而当洛克说，自由为每一个个体的人的天生的权利时，洛克指的是所有的在生物特性上一样属于人的这个种类的每一个个体。卢梭却否定了生物特性上的分类，而以拔高的道德水平先排除了一部分，却在表面上仍然声称“每个人都是自由的”。
到康德这里，他承认每一个人都是人，但是，他将人分为好人和坏人，或者说，符合道德法的人和不符合道德法的人。

如果从理论上比较，洛克的自然法的结论是，人都有同等的权利，无论这个人是多么坏多么令人厌恶多么劣等低贱，所以社会必须宽容，必须保障那些被或许包括你在内的人讨厌、憎恶和鄙视的人、信仰、宗教、文化不同且落后的人，保障他们的同等权利，而社会契约以及政府的法律必须符合这一原则，这也是洛克所阐述的自然法的平等原则。
我们可通过对比看区别：
卢梭将道德规范作为评定标准，判断一个长得像类人的动物是否具有资格被称作人，在排除生物特性上相同但是达不到道德规范的一部分以后，他认为凡人即有自由，但是这个自由很特殊，它是自由即奴役，越自由越奴役。
康德将所有的人都认定为人，但是康德将人分为符合道德法和不符合道德法的人，于是符合道德法的人是有自治有自由的。相反不符合的人是没有自治没有自由的。
洛克的理论认为，人与人都是同等自由的，只不过人相处时会有纠纷，所以要成立社会和政府，但是需要首先要建立社会契约，然后建立法律，这个社会契约与法律必须符合自然法。
所以我们可以看到约束对象是不一样的：
卢梭-康德约束的是个人，即，人必须符合某种先决条件，然后才享受某种自我约束的自由。先决条件，在卢梭那里，是神秘的超乎自然的东西，“公共意志”；到康德这里，康德叫“自由意志”。说到这里，大家能够联想到“自由意志”主义吗？

与基于自然法的社会契约不同，基于道德法的自由意志是要为个人建立一种行为规范，而且这种行为规范是普世的，就是全人类统一的，与中国文化中的“大一统”并无二致。符合康德的“大一统“式的“超然的道德”或者“自由意志”的人，他们就有自治有自由。
于是，在康德那里，自由意志代替了洛克的“天赋人权”，成为了至高无上的超乎一切的最高标准。所以对于康德来说，自由意志就是天理，每个人必须遵守，否则就没有自由；而对于洛克来说，天赋人权就是天理，每个政府必须遵守，否则就是非法政府。

耶鲁大学夏皮诺教授法哲学
第十二课 社会契约理论（二十一）

2018／10／7（8）

对此，罗尔斯进一步深入其细节，研究这个概念在当代政治理论中的应用。不过，诺奇克则直接把它当作对的，所以我先讲诺奇克，因为我暂时不想现在就深入到康德的这个概念的更深层次上的问题。如果更深究一步，我们将进入一个问题，就是康德的这个概念究竟是否能在当代政治中得到应用以及在多大程度上可以应用它。那么，回到诺奇克，他说，“让我们直接试验这个概念，再看结果是怎样的。”基本上诺奇克的口号就是，“康德理论适合人，而功利主义适合动物（Kantianism for people, utilitarianism for animals）”，对吗？这句话的意思是，“对于人来说，尊重原则，这是大家站在任何角度上都可以接受的想法(for human beings, this idea of respecting principles that can be affirmed from every point of view)”，而这个论断于是就代替了自然法。这就是诺奇克的出发点，也是罗尔斯的出发点。
有人知道康德给出的著名的定言令式是什么？这个例子康德给出来的，实际上恰好就是假设性的。就是，永远将他人当作目的本身，不要仅仅把他们当作实现你的目的的工具（Always treat others as ends in themselves, not merely as means to your own ends)，这个话的一个标签性的解释就是“自治”，即，“尊重人们的自治权“，这就是我们之前讲到的“权利-功利一体化”（权益）理论中的“权利”这一方面。对吗？康德认为这一个命题是每一个人，无论实验结果怎么样，都会承认的，不管这样的最终结果是什么。你总是会说，不管你是谁，我们都应当尊重他人的自治权。我们可以这样来理解它，“是的，我们都必须在实现我们的目的的时候不得不在某种程度上把其他人当作工具（或手段），但是，他并没有说，“绝对不要将他人当作实现自己目的的工具”，他说的是，“不要将他人完完全全地当作实现自己目的的工具（或手段）。

耶鲁大学夏皮诺教授法哲学
第十二课 社会契约理论（22）

2018／10／14（9）


于是，那个就是他的（译注：指代康德）例子，而诺奇克就是从这里接过了他的个人自由的概念，而诺奇克直接以这样的一个观念作为其著作《无政府、政府和乌托邦》（"Anarchy, State, and Utopia")的开头，他说，“没有一个社会利益团体会为了自己利益而牺牲自己的利益。只有个人。不同的个人有着他们各自的生活：一个人被当作工具而使其他人的利益得以实现，利用他而使得他人的利益能够实现，仅此而已。(这是英文："There is no social entity with a good that undergoes some sacrifice for its own good. There are only individual people, different individual people, with their own individual lives. Using one of these people for the benefit of others, uses him and benefit others. Nothing more.")“所以这一段包含了强烈的自由意志主义的立场，这个立场与康德的尊重他人的自治权的概念是吻合的。（就是，）我们不能为了某个更大的利益目的去利用人，因为如果是这样的话，那么我们利用他们就是违反了他们的权力。而诺奇克就是朝这个方向论述他的理论的。然而他的论述太过于简单，致使读者很容易就认为没有说服力而拒绝他的理论，但如果你就此放弃他的理论，那你就错了，因为你会看到他后面的一些论断还是很有意思的，也是很重要的。
他的方法是这样的，他说，“让我们想象一下没有政府的情况，“我们这里不是要谈论原始人。我们是谈论今天的人，如你们和我这样的人。那么，让我们想像没有政府会怎样。那么会发生什么呢？人们在没有政府的情况下会做些什么呢？诺奇克知道你们可能做一些不同的假想，例如霍布斯在《利维坦》中的假想是，人们会非常害怕别人，所以他吗嗯会设法杀死他们周围的人。然后人们陷入内战。这种别人将会攻击或伤害你的恐惧感将非常严重，最后你只有在人们头上加上一个威权政府，否则他们肯定要陷入内战，而且没有任何其他的可能。洛克在假想中将自然状态中的人想象得非常温良，所以他的理论朝向了另一个方向，因为如果将它想象得很恶劣的时候，你很容易得到霍布斯的结论并认可威权主义，就是：自然状态这么可怕，谁处于这样的状态都会宁可忍受威权主义zh政权儿不想进入内战，内战的生活，用霍布斯在《利维坦》中的原话说，就是，"孤独、贫困、龌龊、残忍和短命 (solitary, poor, nasty, brutish and short)“因此诺奇克说，让我们不要这么想。让我们沿着洛克的思路想下去，也就是我们将自然状态想象成相对温良的情况，因为这样，我们的论点菜更可信。“因为如果自然状态是相对温良的，那么你如果要坚持需要创建一个政府的话，会更加不容易说服人。“所以我们希望让我们的论述能够证明道创建一个政府是有必要的，因为否则的话人们会怀疑我们为何世界那么好却还要创建一个政府，对吗？所以我们希望使得这个理论问题越难以证明越好。现在，我要提醒一下这个论断有点偏离了学术要求，我晚一点会解释，我现在就只是打个标旗在这里。他是这样说的，“让我们使立国的想法变得难以成立一些。（Let's make it hard to derive the idea of a state.")”

耶鲁大学夏皮诺教授法哲学（23）
第十二课 社会契约理论（10）

2018/10/21

所以他（译注：指诺奇克）说，“我们来想象一下没有政府的世界“，这对我们来说是一件困难的事。为了说得更贴近真实生活，你们知不知道警察是什么时候才有的？好吧，没理由你们会知道：第一支警察队伍是1830年在英国创立的。当时的首相皮尔（Peel）创立了第一支警察队伍，叫Peelers（译注：这里与现在的警察Police在发音上很接近），Peelers（警察）就是按首相Peel的名字命名的。然而大家想象一下，我们今天如果生活在没有警察的社会里，生活会是怎么样的？我的意思是，我们会生活在一个非常非常不同的世界，对吗？
想象一下如果某一天纽黑文市没有了警察，那么很多事情就会与有警察的情况大不一样。而诺奇克就希望把这样的想象推到更激进的程度——如果政府都没有了，那会怎么样呢？当然，这样的环境肯定会很没有效率。即使我们并不会以为每个人都会跑出来相互砍杀成碎片，但整个局面仍然会是非常没有效率的，因为每个人都必须成为在自然法下自己的事情的执法者。正如你们所知道的，这是洛克式的假设。所以，如果我现在站在这里给你们讲课，我得担心外面可能有人把我的车抢走了。所以我得想个办法在我讲课的时候能够同时保护我的车。虽然我或许能够做到这一点，但是对我而言肯定是非常没有效率的工作。那么我会怎么做呢？
如果人们发现连自己的财产都保护不了的话，那么这人怎么能够活下去呢？所以，人们肯定要组成一些保护组织。我于是会跟某个同事说，“我跟你说，你每周一和周三在我上课的时候替我看车，然后我会帮你看车……“也就是一种街区联防类的想法，对吗？人们会自发地组成社会来保护他们自己和他们的财产，因为否则的话，那整个系统将非常没有效率，要到几乎无法运转的程度了。所以你可以设想社会将出现类似街区联防的情况，但是即使那样，结果可能也不是特别有效率，因为其实，我不仅不愿意在周一和周三看守我的车，我也确实不愿意在周二和周四的时候帮别人看守他们的车，对吧？所以结果就是，我们开始形成工作分工。我们将开始一种新的模式，在这种模式下，我们拿钱找别人看守车，而他们就有点像小型的民兵队一样。他们开始兜售保护业务。而这时你可以想象，我们中有一组人加入了一个保护车辆的社会，不过其他一些人会加入不同的保护车辆的社会。于是，我们现在有了纽黑文车辆保护会，还有哈姆顿郡车辆保护会，还有橙郡车辆保护会，而且还有其他各个不同的保护会，都是卖车辆保护业务的。
然而，诺奇克说，“暴力组织——保护会——的特征是，它是一个自然垄断性质的，而这也是诺奇克在政治应用理论上最重要的分析论断之一。你们认为他这句话是什么意思呢？有人能回答吗？这是在让一个经济学者去思考一个非经济问题，但你们认为他究竟想表达什么意思呢？有没有人猜一下？可能有点令人费解。
就想一下如果一个国家里面有很多的民兵部队，如1980年代的黎巴嫩或者前苏联倒台后的俄罗斯，他们当时就有很多连锁性质的集团犯罪组织。如果一个社会上有很多机构兜售保护，最后情形会是怎样的呢？好，麦克风拿过来。
学生：他们会互相打仗。
教授：为什么他们会互相打仗呢？你说得非常对，不过为什么他们要相互打仗？
学生：这就好比是某种程度上通过打仗猎取自己的保护范围。
教授：范围原因，还有其他吗？
学生：如果一个成员与另一个组织的成员打斗起来，他们就不得不保护他们的成员，而另外一个组织也一样，所以最后他们没有其他选择，只有互相打仗。
教授：完全正确。我是说，你只需要去看看电影，如《教父》，或者《好朋友》，或者其他同类的，你就会知道他们打仗的起因了。例如，我跟你说，“你付我保护费，我保证照顾好你（的安全）。”而另一个更大的流氓第二天过来了，说，“你觉得耶鲁大学的夏皮诺老师，就一窝囊废而已，他能保护得了你吗？别做梦了，你付钱给我，而且你得支付高得多的保护费。“然后会怎么样呢？结局会如何呢？或者说，下一步会发生什么呢？
学生：……
教授：对，内战，然后有人获胜了。通常如此，否则情况会一直拖下去，最终还是某一个人获胜，对吧？
这就是关于“自然垄断暴力”的概念。对于暴力组织来说，它要成为有益的，只能够是垄断的组织。一个暴力组织要成为有益的，它只能够是老大——一山不容二虎。这就是诺奇克想说的一点。而另一点，也同样非常重要的是，“它必须是唯一的自然垄断者。”暴力组织是一个自然垄断者，我们可以展开来说，“要想暴力组织是有益的，那么它必须是唯一的垄断性的组织，不能有第二个自然垄断组织。“