«کارگاه تحلیل متون فلسفی عربی»

مرحلهٔ دوم دورهٔ آموزش زبان عربی.

ترم نخست: المنقذ من الضلال (غزالی)

👤 مدرس: حامد روشنی راد

⏰ زمان: چهارشنبه‌ها: از ساعت ۱۸ تا ۲۰

ارزش دوره: یک میلیون تومان.

🟢 معرفی دوره:

« کارگاه قرائت و تحلیل متون فلسفی عربی» بخشی از دوره مقدماتی آموزش عربی است که در دو ترم قبل به مباحث عمومی عربی پرداخته شد. به منظور ارتقای مهارت‌های ترجمۀ دانشجویان و علاقه‌مندان به زبان فنی عربی این دوره در چهار ترم سامان یافته است. که بعد از کتاب غزالی، سه نمط آخر اشارات ابن سینا، ذم الذات دنیا از فخررازی و بخشی از المقدمه ابن خلدون به همین شیوه قرائت و در طرحی کلی تحلیل محتوایی و فلسفی خواهد شد.


دو هدف نهایی این کارگاه، نخست آماده کردن شرکت‌کنندگان برای مواجهه با متون تخصصی در زبان عربی و توانایی انتقال مفاهیم فلسفی در این زبان است. و دوم آشنایی با مبانی مابعدالطبیعی حکمت عملی و تفکر سیاسی در تراث عربی است».


📞 برای ثبت‌نام و مشاوره در خصوص دوره لطفا با آیدی ادمین کانال تماس بگیرید و به گروه زیر بپیوندید:

https://www.tgoop.com/ghazalialmonghez

دورهٔ آموزش عربی


در این یادداشت و فراخوان دوره آموزش عربی را تدوین و طراحی کرده بودم که در مواضع مختلف نیز مفصل به این دوره و اهداف آن پرداختم.


از آنجا که گام اول از مرحله اول یعنی تعلیم دو جلد کتاب آموزش عربی نوشته دکتر آذرنوش جلد اول پایان یافت و جلد دوم نیز تقریبا در اواسط کار است، بد ندانستم توضیحی درباره گام دوم از چهار گام مرحلة الأولی بدهم که قرار بر خواندن نصوص منتخب فلسفی و کلامی است.


قصد من در ادامه مرحله اول در گام دوم و سوم و چهارم دست یافتن به نوعی پیوستگی نظری و محتوایی است. یعنی گذشته از قرائت و کارگاه ترجمه و تجزیه و ترکیب عربی، در انتخاب متون فلسفی و کلامی چنان عمل کردم که بیش از اینکه تاکید بر یک متن کامل فلسفی و کلامی باشد، تاکید بر یک خوانش و طرح ویژه در موضوع "حکمت عملی" باشد، که هم متون فلسفی پیوسته و مرتبط با موضوعی واحد در حکمت عملی باشد، هم در گامهای بعد متون نثر و نظم ادبی ذیل همین طرح و پروژهٔ فکری قرار گیرند که بحثی قطعاً بدیع و احتمالاً موفق در فلسفه عمل خواهد بود و تواند بود. لذا چنانکه قبلا هم نوشته بودم برای گام دوم چهار متن زیر را انتخاب کردم:

المنقذ من الضلال غزالی
سه نمط آخر اشارات ابن سینا
رساله فی ذم لذات الدنیاء فخر رازی
منتخب المقدمه ابن خلدون

و به جای خواندن عمودی این متون با خوانشی افقمند ابتدا با سرلوحه قرار دادن مطالبی از المقدمه ابن خلدون، سیری از انتها به ابتدا در تاریخ اندیشه اسلامی خواهیم کرد یعنی با بکارگیری دستگاه مفهومی ابن خلدون به عنوان دستگاهی در نقد «اندیشهٔ سیاسی» و تحلیل انحطاط حکمت عملی در اسلام به سراغ سنت اصلی حکمت عملی کلاسیک می‌رویم و علل سیطره یافتن تصوف را با خوانش متون المنقذ غزالی، اشارات بوعلی، ذم لذات فخررازی، که هرسه متن متونی دربارهٔ "گذار به اخلاق عرفانی" هستند را بررسی می‌کنیم.


نهایت به متن المقدمه ابن خلدون بازگشته و آنچه مفهوما در آغاز مطرح و در مسیر دنبال کرده بودیم را از زبان خود ابن خلدون میخوانیم و مبادی فلسفی تفکر او برای تاسیس «علم العمران» را چنان تحلیل می‌کنیم که هم از فلسفهٔ سیاسیِ یونانی و سنت کلاسیکِ فارابی و مسکویه و زکریا رازی و سایر کلاسیکها تمییز داده شود، هم از اخلاق عرفانیِ مکتب ابن‌عربی و شاگردان شرقیش متمایز شود که مکتبی است حاصل انحراف از تصوفِ خراسانی-عربیِ کهن و اجتهاد در مبادیِ سیاسی نظام تصوف که برای غزالی و ابن سینا و رازی و ادیبان بسیاری در قرون چهار و پنجم جایگزین "حکمت عملیِ سقراطی و ارسطویی" و حتی جایگزین اخلاق فقاهتی اسلام شده بود. المقدمه ابن خلدون کتابی است که مبادی اخلاقی و ارزشی خود را از همین نظام تصوفِ خاص می‌گیرد. مبتنی بر همین نظام ارزشی که وی فرزند بلافصل «اخلاق بدوی» می‌داند، به تحلیل عوامل انحطاط تمدن اسلام می‌پردازد.

(نظام اخلاقی که تصوف نامیدم بعد از پایان دوران جهاد اسلامی در عرب اموی در ادامهٔ سنت اخلاقیِ-ادبیِ جاهلی و در ایران در ادامهٔ سنتِ فتیان و عیاران در مقابل نظام ارزشی یونانی-فلسفی و اسلامی-فقهی ظهور کرد. غزالی در المنقذ به تحلیل نسبت آن با شرع اسلام، و ابن سینا در اشارات به تحلیل نسبت تصوف با حکمت فلسفی پرداختند، زیرا در این دوران همگان می‌دانستند نظام تصوف توسط قدیسان و عُرفا و اُدبا و فُصحا در تمام قلمرو اسلام در حال ترویج است و مکتبی که نتواند خود را با آن سازگار کند نابود خواهد شد. ابن خلدون نشان میدهد این نظام فضایل مستقیما برآمده از اخلاقِ قبیله‌ای و عصبیتِ خونی، گرچه بنیادِ عمران است ولی در فرایند توسعه تحت شرایط سیاسی و اجتماعی خاصی به تدریج ضمن تحقق عمران از میان می‌رود و جای خود را به اخلاق و فضایل شهری یا حضری می‌دهد.)



***

القصه! قصد من این است در گام دوم یعنی قرائت متون فلسفی، به طور دقیق به تبیین ماهیتِ فلسفیِ دستگاه اخلاقی تصوف، در گام دوم یعنی در قرائت نصوص ادبی منثور به تبیین ماهیتِ نظامهای بدیلِ تصوف بپردازم، و در گام سوم به تحلیل تاریخی و تبارشناسی ریشه‌های فرهنگی این نظام اخلاقی در شعر و آثار منظوم عرب بپردازم.

کل مرحلهٔ اول از دورهٔ آموزش عربی که در فوق شرح دادم، گذشته از دوره‌ای برای آموزش عربی کلاسیک، دوره‌ای آموزشی باید باشد برای تشریح مختصات دستگاه فکری-اخلاقی خاصی که به اندازه عظمتش مجهول و مغشوش و مخدوش است. نظام فرهنگی- تربیتی خاصی که فعلاً به این چند نام آن را تسمیه کردم: تصوف کهن، فتوت یا جوانمردی، تصوف خراسانی-عربی.


برای فهم آغازین این نظام باید به سراغ حجة الاسلام غزالی رفت، فهم مشروعیت آن در کتاب المنقذ و فهم ماهیت آن از کتاب احیاء العلوم الدین.


برای ثبت‌نام و شرکت در این کارگاه به گروه زیر بپیوندید:

https://www.tgoop.com/ghazalialmonghez
.

✔️ارائه‌ای از انجمن علمی فلسفهٔ غرب دانشگاه اصفهان:

🔘موضوع نشست: امکان و امتناع شکل‌گیری سوژه در غرب و اسلام؛ خوانش بلومنبرگی از تأملات دکارت و المنقذ غزالی

🔘 ارائه‌دهنده: دکتر زانیار ابراهیمی؛ مترجم و پژوهشگر فلسفه و اندیشهٔ سیاسی

🔘 زمان برگزاری: دوشنبه ۲۲ مرداد ۱۴۰۳

✔️ @Philosophy_Society_98

همزمان با ارائه این بحث توسط زانیار ابراهیمی یکی از مدیران فرهنگی که در کار اجراء این طرح ذیل پروژه خاصی در باب اسلام و سوژه بود از من خواست بحث مشابهی درباره ابن رشد و اهمیت آن در مدرنیته غرب ارائه کنم. یعنی اینجا از نوعی تاثیر تفکر اشعری و غزالی و شباهت آن به وضعیت دکارت سخن گفته شده و من نیز به جای غزالی بحثی مشابه را درباره ابن رشد مطرح کنم. چند دقیقه صحبت و اعلام مواضع صریح درباره ارتجاع ابن رشد در تفکر اسلامی و دربارهٔ ماهیتِ سوژه مدرن و بی ارتباطی آن با هرگونه فکر متفکران اسلامی حداقل سوءتفاهم درباره مرا از بنیان برطرف کرد. دور باد از رهروان راهِ اشه چنبن ساده‌دلی که "گذشتهٔ غرب را آیندهٔ خود بدانیم" و تنها کارمان این باشد در زباله‌دان سنن فکری خود بگردیم و کسان و سخنانی که به ظن خود راه مدرنیته را برای قوممان هموار کند تبلیغ کنیم. (باقی عمر من و انگیزهٔ طی‌کردن راهِ طی شده در من، این اندازه اندک و بی‌رمق هست که به عاقبت چنین خدماتی به فرهنگ و ادب میهن ریشخند بزنم).




***

از مهمترین مطالبی که در کنفرانس زانیار آمده و توسط بلومنبرگ مطرح شده بحث ماهیت خاص خدای مسیحیت است که در مسیحیت با ارجاع به جمله معروف مسیح روی صلیب که «ایلویی ایلویی! لما سبقتنی» ای پدر چرا مرا واگذاشتی، کوشیده نشان دهد این خصلت اصلی و دومینانت خدای مسیحیت است که بشر را به حال خود رها می‌کند، لذا این ماهیت خاص خدا زمینه ظهور عقلانیت خاص غربی است که در آن انسان خودش با اتکا به خودش تقدیر خود را میسازد و این امکان تنها در شرایط وانهادگی انسان توسط خدا ممکن است. اما با ارجاع به «ما ودعک ربک و ما قلی» و سخنان عبدالکریم سروش درباره رحمانیت الله و عشق بازی او با انسان و غیره این ادعا مطرح شده که ذات الهی در اسلام مانع از ظهور سوژه است.


اولا این دیدگاه بلومنبرگ نوعی ذات‌گراییِ خام درباره خدا و سرشت اوست. ثانیا اگر هم چنین باشد این خصلت در انجیل خصلتی غالب و دومینانت برای خدا نیست، خدا برای نجات انسان خود را قربانی میکند و راهی برای رستگاری بشریت میگشاید که راه کلیسای مقدس همواره به روی انسان گشوده است. سوما اساسا موضوع برعکس چیزی است که بلومنبرگ مطرح می‌کند، خدا و خصایص او نیست که ماهیت بشر را معین میکند بلکه بشر و خصایص اوست که ماهیت خدا را تعیین میکند. اگر هم سنت کلامی مسیحیت اواخر قرون وسطی چنین اعتقادی درباره فعل وانهادن توسط خدا داشته این به دلیل شکلگیری خصایصی ویژه در انسان آن دوران است که باعث میشود در خوانش متن مقدس به صفت وانهادگی غلبه بدهد، این وضعیت تاریخی انسان است که موقعیت هرمنوتیکیِ خاص را و لذا معنای خاصی را برای متن مقدس ایجاب میکند و پدید می‌آورد. (به زبان مدرسی مغالطه خلط علت با معلول رخ داده است. فلان خصلت خدای مسیحی علت پیدایش عقلانیتی خاص در انسان نیست، بلکه این خصلت در خدا معلول ظهور سوژه است. ظهور سوژه شرایط هرمنوتیکی خاص برای این خوانش از متن انجیل و صفت خدا در آن را باعث شده است).

بر این اساس همانطور که شرایط خاص تاریخی عبدالکریم سروش را به این سو سوق داده که با خدای الله عشق بازی کند، در شرایط هرمنوتیکی دیگری دقیقا می‌توانست صفات جلالی الله را ظهور بدهد و دقیقاً شرایط وانهادگی انسان توسط خدا را ایجاد کند که بلومنبرگ ذاتِ خدای مسیحی میداند. اینکه در هر میقات از مواقیت تاریخ چه اسماء و صفات الهی در ظهور باشند و چه اسمائی در بطون و حجاب دقیقا وابسته به خود انسان و انتخاب اوست. در بقره صفت کافران و فعل ایشان به کسی مانند میشود که آتش روشن کند:



مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ

مثل ایشان مانند کسی است که آتش افروزد، و همین که پیرامونش روشن شد، خداوند نور ایشان را ببرد و در تاریکی‌ای که هیچ نبینند به حال خود رهاشان کند.


یعنی دقیقا در این شرایط ویژه است، و اتفاقا شرایط جالبی هم هست چون انسان در این شرایط کار بدی نکرده فقط آتش روشن کرده که بهتر ببیند،  در این شرایط ویژه ای که توسط انسان انتخاب و انجام میشود خدا انسان را به حال خود رها میکند یا وامینهد. (اینکه الله تا کنون ما را واننهاده و وانمی‌نهد بسا به همین دلیل باشد که کسی استیقاد آتش نکرده است).


این اندازه برای ویرانسازی کل این عقیده درباره خصلتهای سه‌گانهٔ خدا در سه دین اسلام و مسیح و یهود که بیان شده بس باشد و برای ابطال این حکم که فقط خصایص خدای مسیحیت امکان ظهور سوژه را داشته همین مجمل کافیست به قول ابن سینا «لو اخذت الفطانة بیدک».

.

چون بحثی در وانهادگی انسان توسط خدا شد بد نیست به سوره مزمل نگاهی از این زاویه کنیم. مزمل طبق ترتیب تاریخی نزول آیات در دوران فروبستگی ساحت وحی و افتادن در وضعیت نوعی انحطاط بلاغی و تکرار بر محمد نازل شده است. پس از مدت طویلی قطع وحی و یاس پیامبر از توفیق در رسالت خود چنین نازل می‌شود:

یا ایها المزمل، قم اللیل الا قلیلا، نصفه او انقص منه قلیلا، او زدعلیه ورتل قرآن ترتیلا، انا سنلقی لک قولا ثقیلا


ای جامه برخود پیچیده، شب را بیدار بمان و جز اندکی مخسب، نیمی از شب یا کمتر، یا بدان بیفزا و قرآن را به ترتیل بخوان، به زودی قولی سنگین بر تو القاء خواهیم کرد.



این سوره از نظر فرمی در همان بحر عروضی تکراری «مفعول فاعلاتن» است که اغلب آیات قبل در آن بحر نازل شده بود و از حیث لحن استیصال و ورشکستگی رتوریک در آن فاحش است، تا جایی که حتی برای حفظ قافیه دچار تصریف اشتباه شده (وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا. در حالیکه مفعول مطلق باید از فعل تَبَتَّلَ و مصدر آن یعنی تَبَتُّلاً آورده شود "تَبَتَّلَ یتَبَتَّلُ تَبَتُل" اما برای حفظ قافیه مصدر تبتیل از تفعیل آورده شده و زمخشری در کشاف اظهار اعجاب کرده که ضرورت قوافی باعث آوردن مصدر تفعیل برای فعل باب تفعُّل شده) و سایر ظواهر در این سوره همگی نشانگر نوعی ورشکستگی بلاغی است. در سال‌های آینده در دوران مدینه نیز آیهٔ بلندی مدنی به انتهای این سورهٔ مکی افزوده شده که در آن به پیامبر تذکار می‌دهد ایامِ دشواری و محنت آن روزگار را که تاییدی دیگرست بر شرایط خاص فروبستگی ساحت قدس و وانهادگی محمد در موقف و میقاتِ تاریخی مزمل.

اما این نوید که «قرآن را به ترتیل بخوان که به زودی بر تو قولی سنگین نازل کنیم» با نزول سورهٔ شگفت‌انگیز طه محقق می‌شود. سوره‌ای بلافاصله بعد از مزمل که از حیث فورمال قرآن را وارد دور جدیدی در موسیقی کلام می‌کند و با آیاتی در بحری شبیه منسرح که خود بحری آزاد و نامتقارن است و معنای منسرح که "گردش آزاد شتر در چراگاه" است، در کنار افزایش طول آیات نسبت به گذشته، باعث ایجاد لحنی بدیع و بینابین کلام موزون و منثور شد، با روایتی درخشان از داستانِ سفر خروجِ تورات، و قصهٔ موسی و وادی طور. همین گشایش و انفتاحِ بلاغی از عوامل گشایش‌های سیاسی برای محمد شد که مهمترین آنها اسلام آوردن عمر با شنیدن آیات طه بود. عمر ابن خطاب به نظر من تا پیش از طه، کلاً قرآن را به‌دلیل ظاهر شاعرانه و مسجّع اساساً متنی جدی و عُقلایی نمی‌دانسته. اما پس از نزول طه قرآن در فرم و محتوا و بلاغت و موسیقی و شیوهٔ اخذ مواضع الهی و سیاسی، وارد دوران بلوغ می‌شود. عطار در شعری گوید: فاروق اعظم آنکه چو طه و هو شنید / در های و هوی آمد و شد صید طا و ها.


نکات درباره ظرایف این سوره بسیار است اما بیش از همه قصدم توجه دادن به این نکته بود که انسان مطابق اخبار و روایات متعدد در دین خودمان مقابلِ تقدیر الهی یکسر مقهور و پذیرنده نیست، تا آنجا که در مزمل برای گشوده‌شدن ساحتِ وحی به پیامبر مسئولیتی ابلاغ می‌شود که قبض و بسط ساحت وحی به انجام آن وابسته است: شب‌بیداری، ذکر، ترتیل و تکرار آیات قبلاً نازل‌شده تا ساعتی که قول ثقیلِ وعده‌داده شده خود را از ژرفای ذاتِ زبان القا و افشا سازد: رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا، إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا.

.

Sophocles. Sophocles. Vol 1: [...] Antigone. With an English translation by F. Storr. The Loeb classical library, 20. Francis Storr. London; New York. William Heinemann Ltd.; The Macmillan Company. 1912.
Χορός

πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει.
335τοῦτο καὶ πολιοῦ πέραν πόντου χειμερίῳ νότῳ
χωρεῖ, περιβρυχίοισιν
περῶν ὑπ᾽ οἴδμασιν.
θεῶν τε τὰν ὑπερτάταν, Γᾶν
ἄφθιτον, ἀκαμάταν, ἀποτρύεται
ἰλλομένων ἀρότρων ἔτος εἰς ἔτος
340ἱππείῳ γένει πολεύων.
κουφονόων τε φῦλον ὀρνίθων ἀμφιβαλὼν ἄγει
345καὶ θηρῶν ἀγρίων ἔθνη πόντου τ᾽ εἰναλίαν φύσιν
σπείραισι δικτυοκλώστοις,
περιφραδὴς ἀνήρ:
κρατεῖ δὲ μηχαναῖς ἀγραύλου
350θηρὸς ὀρεσσιβάτα, λασιαύχενά θ᾽
ἵππον ὀχμάζεται ἀμφὶ λόφον ζυγῶν
οὔρειόν τ᾽ ἀκμῆτα ταῦρον.

355καὶ φθέγμα καὶ ἀνεμόεν φρόνημα καὶ ἀστυνόμους
ὀργὰς ἐδιδάξατο καὶ δυσαύλων
πάγων ὑπαίθρεια καὶ δύσομβρα φεύγειν βέλη
παντοπόρος: ἄπορος ἐπ᾽ οὐδὲν ἔρχεται
360τὸ μέλλον: Ἅιδα μόνον φεῦξιν οὐκ ἐπάξεται:
νόσων δ᾽ ἀμηχάνων φυγὰς ξυμπέφρασται.

365σοφόν τι τὸ μηχανόεν τέχνας ὑπὲρ ἐλπίδ᾽ ἔχων
τοτὲ μὲν κακόν, ἄλλοτ᾽ ἐπ᾽ ἐσθλὸν ἕρπει,
νόμους γεραίρων χθονὸς θεῶν τ᾽ ἔνορκον δίκαν,
370ὑψίπολις: ἄπολις ὅτῳ τὸ μὴ καλὸν
ξύνεστι τόλμας χάριν. μήτ᾽ ἐμοὶ παρέστιος
375γένοιτο μήτ᾽ ἴσον φρονῶν ὃς τάδ᾽ ἔρδει.

متن بالا یکی از سرودهای همسرایان در تراژدی آنتیگنه سرودهٔ سفکل است که نامبردار شده به قصیدهٔ ستایش انسان.
متنهای مرتبط:
https://www.tgoop.com/denkerfahr/7663
https://www.tgoop.com/denkerfahr/10103


.

«وكان أبو حامد من أعظم الناس ذكاء و طلبًا للعلم و بحثًا عن الأمور و لما قاله كان من أعظم الناس قصدًا للحق و له من الكلام الحسن المقبول أشياء عظيمة بليغة و من حسن التقسيم و الترتيب ما هو به من أحسن المصنفين.»

- شیخ الاسلام ابن تيميّة

#مقامات_العارفیین




«تعريف المعرض عن متاع الدنيا و طيباتها يخص باسم الزاهد، و المواظب على فعل العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد; و المتصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف و قد يتركب بعض هذه مع بعض.»

« آنكه از تنعم دينا روگردانده است زاهد ناميده مى‏شود. آنكه بر انجام عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد به نام عابد خوانده مى‏شود. و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام عارف‏ شناخته مى‏شود. البته گاهى دو تا از اين عناوين يا هر سه در يك نفر جمع مى‏شود.»



«الزهد عند غير العارف معاملة ما كانه يشترى بمتاع الدنيا متاع الآخرة، و عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق. و العبادة عند غير العارف معاملة ما كانه يعمل فى الدنيا لاجرة ياخذها فى الآخرة هى الاجر و الثواب، و عند العارف رياضة مالهممه و قوى نفسه المتوهمة و المتخيلة ليجرها بالتعويد عن جناب الغرور الى جناب الحق.»

زهد غير عارف نوعى داد و ستد است، گوئى كالاى دنيا را مى‏دهد كه كالاى آخرت را بگيرد، اما زهد عارف، نوعى پاكيزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد. عبادت غير عارف نيز نوعى معامله است از قبيل كار كردن براى مزد گرفتن، گوئى در دنيا مزدورى مى‏كند كه در آخرت مزد خويش را كه همان اجر و ثوابها است دريافت كند، اما عبادت عارف، نوعى تمرين و ورزش روح براى انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت‏حق است تا با تكرار اين تمرين بدان‌سو كشيده شود.



«العارف يريد الحق الاول لالشى‏ء غيره ولا يؤثر شئا على عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة»

«عارف، حق را مى‏خواهد نه براى چيزى غير حق، و هيچ چيز را بر معرفت‏حق ترجيح نمى‏دهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است، و بدان جهت است كه عبادت رابطه‏اى است‏شريف فى حد ذاته نه به خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى»




#اشارات_بوعلی

تصوف و فتوت.(عرفا و عارفین)

در این آغاز نمط فی مقامات العارفین ابن سینا برای تبیین عارف، نخستین کاری که انجام میدهد آن را از دو مفهوم رقیب جدا میکند. عارف و صوفی در نخستین مراحل تاریخ خود نزد حسن بصری و ابراهيم ادهم و شقیق بلخی، با اصل "کنارگیری از دنیا و زهد" گره خورده بود. ابن سینا در همین آغاز قصد تطهیر عارف از این مشخصه مهم تصوف را دارد، اما پارسایی و پیروی از فرامین شریعت خود امری نیست که اولا ابن سینا قصد تمییز آن از عرفان و اجتناب از خلط آن دو را کرده باشد. تصوف از آغاز عبور از ظاهر شریعت بود و عبادت را در آن اهمیت ذاتی نبود بر عکس زهد.


آنچه ابن سینا اکیدا نفی میکند مدخلیت و اهمیت زندگی اخروی و نظام جزا و پاداش است در عمل و انگیزه عمل عارف. اما میدانیم این خصایص از خصایص نظام تصوف نبوده است و تصوف در اولین مراحل خود حقیقتا چیزی جز زهد و عبادت و تخلق به آداب شریعت نبوده است و در دوران تثبیت نیز جز این نبوده است. پس آنچه در اینجا تشریح میشود در حقیقت نظام اخلاقی فتوت است نه تصوف (این دو با هژمونی تصوف و تحریف فتوت از ابتدا با هم خلط شده و از قرن چهارم به بعد حتی نام فتوت و جوانمردی نیز توسط مکتب تصوف دگرگون و مصادره شد).

من پیش از این به تمایز عارف با جمع مکسر عرفا و عارف با جمع سالم عارفیین اشاره کرده بودم که ابن سینا این روش را معیاری برای تمایز معانی متفاوت یک واژه واحد در نظر میگیرد.(مثلاً در لسان العرب ابن سینا میگوید نبی دارای دو معنی است یک معنا به صورت انبیاء جمع بسته میشود که همان انبیای ابراهیمی هستند، و معنای دیگر به صورت نبیین جمع بسته میشود که مقصود انبیاء عجم مانند مانی و زرتشت و بودا است.) این مطلب درباره لغت عارف نیز صادق است زیرا جمع مشهور و مستعمل این لغت در سنت عُرفا است اما ابن سینا نگفت «فی مقامات العرفاء» بلکه خلاف مشهور گفت مقامات العارفین. و اینکه من گفتم این عارف در اینجا با فتی و جوانمرد یکسان است نیازمند استدلالهای مجزای دیگری است خصوصا استدلالی که مبتنی بر بند نخستین این نمط یعنی اشاره به داستان سلامان و ابسال باید بحث شود. ابسال در روایتی سینوی این داستان دقیقا مصداق جوانمرد در معنای بارز کلمه است. ابن سینا عارف را معادل فتی و آن را در تقابل با حکیم عملی یا فرونیموس در تفکر یونانی قرار میدهد که مشخصه اصلی آن ذکاوت در معامله و اکتساب منفعت است که ابن سینا این خصلت را در همین آغاز نفی میکند و زاهد و عابد را انسانی اهل معامله میداند بر خلاف عارف.

.

نظام اخلاق جوانمردی
(دو فرسته)

درباره نظام اخلاقی جوانمردی و تصوف کهن بسیار در این کانال و جاهای دیگر نوشته‌ام. اساس این نظام را دو فضیلتِ سخاوت و شجاعت تشکیل میدهد اما به نحو همپیوند یعنی شجاعت سخاوتمندانه یا چیزی شبیه آن.



کلمه «فتی» قبل از اسلام در میان عربها به کار می رفته است و شخصی را که به عقیده ایشان در اخلاق، انسانیت و فضیلت به کمال می رسید فتی می‌دانستند. فتی نزد عرب دقیقا دستکم دارای دو صفت سخاوت و شجاعت بوده است. تا جاییکه در اثر سخاوت خود زیر بار فقر و تنگدستی می‌رفته، و در اثر شجاعت جان عزیز خود را فدای دیگران می‌کرده.

صفت اول یعنی سخاوت در تضاد با «عقلانیت اقتصادی و خرد معاش» قرار دارد. لذا چنانکه جاحظ در بخلا از زبان بخیلان بغداد می‌گوید «بخل لازمهٔ بنیادین تدبیر منزل و تدبیر مدینه است». اما سخاوت و قناعت فضایلی است در جهت خلاف فضایل مدنی و حضری و دنیوی.


آنچه در سخاوت مربوط به مال میشود در شجاعت به جان یا نفس مربوط است. این صفت برخلاف سخاوت از عوامل استحکام مدینه است، زیرا بدون شجاعت و جانبازی پاسداران و فتیان هیچ مدینه و عمرانی برپا نمی‌شود و پایدار نمی‌ماند. اما منفعت این فضیلت نه به خود فرد شجاع بلکه به مدینه و شهروندان می‌رسد. پس شاید قوام مدینه به سخاوت و مال بخشی فتیان نیازمند نباشد، اما قطعا به شجاعت و جانبازی ایشان نیازمند است.


پس اینکه اخلاق تصوف و جوانمردی را نظامی می‌پندارند که سیاست بر مبنای آن ناممکن است زیرا سیاست مبتنی بر اصالت منافع مادی و دنیوی است اما تصوف مبتنی بر فقدان اصالت سود و زیان مادی و دنیوی، ناشی از کوتاه‌بینی است.


اساسا نظام تصوف و اخلاق فتوت به طور گسترده بعد از پایان یافتن دوران جهاد اسلامی و بیکار شدن طبقه جنگاوران توسعه یافت. این گروه و نظام اخلاقی فتیان یا صعالیک در عرب بادیه که اسلام با فرمان جهاد توانسته بود نیروی نظامی آنها را در جهتی همزمان سیاسی و مدنی و همزمان معنوی و هویتبخش سامان و سازمان دهد، و در ادامه جنگجویان ایرانی و طبقه جوانمردان و واسپوهران ایرانی نومسلمان نیز به ایشان پیوسته بودند، بعد از پایان دوران جهاد دچار سرخوردگی معنوی شدند. در این وضعیت ایشان یا باید در مقام نیروی پاسدار به جنگ با مردمان درون دین و ملت خود به عنوان خارجی و راهزن و... می‌پرداختند که خلاف روح فتوت است در سلک محتسبان در آمدن، یا باید فضیلتِ شجاعت که حکم فقهی جهاد در راه خدا بدان معنا و سوی معنوی بخشیده بود را رها میکردند.

اما شجاعت بنیان اخلاقی فتیان است و سخاوت خود فرع بر آن است، بدون جهاد شجاعت چگونه میتوانست از دوباره تجلی کند؟ از طریق خدمت به دولتها و خلافتها و سرکوب خارجی و شورشی؟ یا برعکس از طریق خروج و شورش علیه دولتها و خلافتها. لذا اخلاق فتوت در عصر خاصی از اسلام با ایدئولوژیهای رهایی‌بخش پیوند وثیق یافت: با ایدولوژی اسماعیلی و تحقق امامت معصوم و نجات امت اسلامی، در اصحاب الموت و حسن صباح. با ایدولوژی صفوی و تحقق حکومت زمینه ساز برای ظهور امام و مانند اینها.

بعد از جهاد حکم خروج و قیام در جهان شیعیان اسماعیلی و زیدی و امامی مهمترین بستری بود که به اخلاق فتوت جهت بخشید و نهایت نیز در تاسیس دولت صفویه و ایرانی نوین از نظر سیاسی و اجتماعی به بار نشست چنانکه حکم جهاد در تاسیس جامعه مسلمان و قدرت و عظمت سیاسی و اقتصادی عباسیان به بار نشست.


اما آنچه نظام اخلاقی جوانمردی را دچار بحران میکند زمانه ای است که برای همگان زمان آسایش و فراغت و استقرار مدینه است. در این وضعیت مرد جنگی به قول نیچه به جان خود می افتد. بعد از استقرار حکومت شیعی در ایران صفوی آنچه موجب شدیدترین بحرانها در دوران نادرشاه و زندیه است اخلاق تصوف افسارگسیخته است که یا توسط فتوحات نادری عجالتا تسکین یافت یا با جنگهای پی در پی داخلی و فرساینده که ایران را از درون دچار انحطاط فراگیر کرده بود تا زمان مشروطیت.

مشروطیت اساسا سامانی اخلاقی مبتنی بر عقل معاش و سیاست زمینی را حاکم میکرد و به همین جهت نیز هرگز آنگونه که می بایست گروه های مبارز و جنگاور را برای تحقق خود به تکاپو نیانداخت. زیرا اساسا مشروطیت بر مبنای نیازمندی افراد جامعه به زیست دنیوی شکل گرفته است، و نیازی به جانبازی اهل فتوت و تصوف ندارد. لذا این نظام اخلاقی در شرق و ملل خاورمیانه همچنان باید منتظر می ماند تا ایدئولوژی کومونیسم به میدان آید و از نو ارواح فتیان و سخیان و جانبازان را برای نجات بشریت و معنایی فرادنیوی به هیجان آورد و اختصاصا در ایران و برخی کشورهای اسلامی از احیاء نوین جهاد اسلامی علیه کفر و صدور انقلاب و مانند آن جانهای آزاد و طبقات تربیت یافته در نظام اخلاقی تصوف را به خود اندکی مشغول کند که در کل جهان اسلام این روزنه‌های باقی مانده نیز بسته شده است.

پس بنیان مابعدالطبیعی نظام اخلاقی جوانمردی و فتوت بر "نفی زندگی مستقر" قرار دارد، نه طبق نظر مشهور «نفی زندگی دنیوی و نظر به آخرت» بلکه بر نفی و خوارداشت «زندگیِ استقرار یافته» در مقابل «زندگی در حال صیرورت و دگرگونی و فروپاشی» که در اخلاق تصوف بزرگداشته میشود، حتی اگر به مرگ منجر شود آن مرگ از بزرگترین ارزشها در نظام اخلاقی جوانمردی است.


آنچه من اخلاق فتیان می‌نامم در مقابل اخلاق مدائن مستقر، شباهت زیادی با اخلاق سالاران و بردگان نزد نیچه دارد اما آنچه ما فتی مینامیم را نیچه بیشتر با تعبیر جان آزاد یاد میکند تا آریستوکرات که لغت نیچه برای اخلاق سالاران است. اما تفاوت در این است که آریستوکرات نیچه فاقد فضیلت سخاوت و قناعت است، لذا اولا فردی دولتمند و صاحب قدرت دنیوی است. اما جوانمرد که گذشتن از مال و گذشتن از جان برایش برترین ارزش است، از سنخی دیگر است که نیچه آن را در تبارشناسی اخلاق ذیل همان آرمان زهد و دنیاگریزی و توسل به جهان ایده‌های جاودان و سرای باقی مانده قرار میدهد. اما جوانمرد اساسا سامانی غیر از صیرورت و دگرگونی نمیشناسد چه در این جهان چه در هر جهانی.(کربن در توضیح واژه جوانمرد به فرانسویان میگوید این معادل مردجوان نیست، بلکه معنای آن نوع خاصی از معنویت است که با رجوع به رسائل فتوت نامه تفسیری ارائه میکند مبتنی بر نوعی زمانمندی خاص. این تعبیر را دقیقا ارسطو در خطابه نخست برای شنوندگان خاصی که نه جوانسال و هیجانی هستند و نه سالمند و خالی از احساس بلکه کسانی را که «پختگان» ترجمه میشود نامیده. که در عین جوانی از پیری بهرمندند. این را ابن سینا برای حی ابن یقظان به کار میبرد و پس از او سهروردی برای عقل سرخ که همزمان هم جوان و سرخ و سفید بود هم کهنسال. و افلاطون این را برای زمانمندی خاص مثل بکار برده در پارمنیدس که "مثال هرچه پیر می‌شود جوانتر می‌شود". یعنی از نوعی زمانمندی خطی و یکسویه گویی برخوردار نیست، بلکه حدوث و قدم با هم در او جمع میشود.)


این معنای لغوی جوانمرد است و دقیقا در اخلاق جوانمردی نیز که بیش از همه باب آخر قابوسنامه در شرح مختصات آن کارامد است و شگفت، مبنای فضایل فتی این است که حیاتی بالاتر از این زندگی در عرض آن نمی‌شناسد ولی این زندگی نیز برای او خصلت زمان فانی شونده و خطی ندارد. اینکه فتیان به بذل جان و مال اقدام میکنند به قصد معامله و کسب مالی و جانی برتر در جهانی دیگر نیست، این صفت عابد و زاهد است به قول ابن سینا. اما جوانمرد فضیلتی از سنخ «فضیلة الاحرار» را و نه فضیلة التجار را ارج مینهد. آنچه نیچه نفی این جهان در عوض جهان باقی مینامد فضیلت تجار است و بالذات ذیل فضایل حضری و شهری و مدنی که چشم به سود دارد. اما جوانمرد تنها زندگی استقرار یافته را نفی میکند نه صرفاً به دلیل نفی ملال، بلکه به دلیل اینکه جوانمرد در مدینه مستقر نمیتواند آنکس که هست باشد و بشود. پس در بهترین حالت به جان مدینه و استقرار آن می افتد به هرگونه بهانه که تاریخ و حوالت تاریخ برایش فراهم کند.

با همین چند نکته مختصر و پراکنده که گفتم مشخص است که هرگز مطلب به این سادگی نیست که تصوف در کار آخرت است و سیاست در کار دنیا. و غیر از تمدن بورژوازی مدرن هیچ تمدنی را در تاریخ نمیتوان یافت که نخست بر مبنای فضایل جوانمردی شکل نگرفته و در مرحله بعد جای خود را به فضایل فقهی و مدنی و غیره نداده باشد.

#جوانمردی
.

.

مقاله‌ای از من در این شماره از نشریه جهان اشراقی چاپ شده است که در آن به مفهوم «شاهنشاهی» و بنیان ایرانشهری مشروطه پرداختم.
__

این شماره منتشر شده و برای تهیه شماره جدید به ادمین کانال «جهان اشراقی» پیام دهید. عنوان کامل متن من این است:


تمایز نظام شاهی و شاهنشاهی.
پاسخی به نقد فیرحی بر اندیشه سید جواد طباطبائی دربارهٔ ماهیتِ ایرانشهریِ مشروطه


.

تمایز نظام شاهی و شاهنشاهی.
پاسخی به نقد فیرحی بر اندیشه سید جواد طباطبائی دربارهٔ ماهیتِ ایرانشهریِ مشروطه
.

این متن را اینجا گذاشتم زیرا مطالبی درباره آن بعدا باید بنویسم و خوب است در این کانال در دسترس باشد.

در این نوشته نویسنده به شعار معروف نتانیاهو هنگام شروع جنگ با حماس اشاره کرده است که نتانیاهو از کتاب ۶۰ اشعیا نقل کرده است:

לֹא־יִשָּׁמַע עוֹד חָמָס בְּאַרְצֵךְ

لو یشمَع (شنیده نخواهد شد) عود (بیش از این) خَمَص (ظلم خشونت) ب‌ارتضک (در سرزمین تو).


با اشکالات آوانگاری و ترجمه کار ندارم فقط درباره ترجمه لغت «خاماس» نکته کوچکی را خواستم بگویم که نتانیاهو آن را در واقع معادل حماس گرفته است، و معروفترین کاربرد آن فصل ششم پیدایش است:


וַתִּמָּלֵ֥א הָאָ֖רֶץ חָמָֽס׃

و زمین سرشار از شرارت و خشم (خاماس) شد.

که بعد از آن روایت طوفان نوح آورده می‌شود و داستان پاک ساختن زمین از حماس توسط طوفان الهی. دقیقا همین الگو الگوی اصلی کتاب ۶۶ فصلی اشعیا است. از ابتدا تا فصل ۳۹ پیشگویی نزول خشم الهی بر یهود و ویرانی شاهی یهود توسط آشور است (آشور در فصل دهم دقیقا "خشم یهوه" خوانده می‌شود) و ۲۷ بخش دیگر پیش‌بینی بازسازی اسرائیل در پادشاهی آینده.

(این ۲۷ فصل و خصوصا فصل درخشان و فخیم ۶۰ به نام «جلال صهیون» که نتانیاهو از آن نقل کرده فصولی است که در مسیحیت به ظهور عیسی مرتبط دانسته می‌شد. و در عهد جدید آمده هنگامی که از یحیی پرسیدند تو کیستی؟ از زبان اشعیای نبی پاسخ داد «من صدای آن منادی در بیابانم که میگوید راه را برای خداوند هموار سازید». این فصول از ابتدای تشکیل صهیونیسم نیز نقش الهی و سیاسی مهمی داشته است به ویژه فصل ۶۰ که براساس ترتیب عددی فصول نیز جایگاه مهمی دارد).


اما دربارهٔ لغت "خمص" که در عبری عینا مانند حماس تلفظ میشود در یادداشتی با دوستی صحبتی شد دربارهٔ ریشه مشترک این لغت با «حمس» و «حماسه» در عربی (و احیانا چنانکه گفته شده با هیمس و هیسم در سانسکریت که معادل خشم در فارسی است و اصل آهیسما نزد گاندی به معنای «عدم خشونت» معروف است).

جالب است که نه لغت «هیسما» در زبان هندی کهن معنای منفی داشته و نه چنانکه آشکار است لغت «حماسه» در عربی هنوز دارای معنای منفی و معادل «شرارت» است، چنانکه در مواردی مانند نیمه نخست خود کتاب اشعیا صفت یهوه و معادل خشم و غضب الهی آمده است (مبتنی بر چنین شواهدی است که پژوهشگران نیمه اول اشعیا را چند قرن قدیمی تر از نیمه دوم میدانند که در آن در معانی واژگان دگرگونی رخ داده است).



طبیعی است که نمی‌توان با دیدن این بحث نیچه را یاد نیاورد که معتقد بود با انقلاب ارزشی بردگان واژگان نیک با معنای مثبت معنای منفی پیدا میکنند. نیچه قرآن را مشابه بخشهای کهن تورات می‌دانست که هنوز «قیام اخلاقی بردگان» رخ نداده و واژگانی مانند "حماس" معنای مربوط به نظام اخلاقی دیگری را داشتند که با انقلاب اخلاقی بردگان آنچه معادل «حمیت و شجاعت و حماسه» بود معادل «ظلم و شرارت» شد. نیچه در تبارشناسی اخلاق و تحلیل مبادی اخلاقی یهود (قومی که بقول هوراس "تا ابد برای بردگی زاده شده است") می‌گوید:

«چه جای شگفتی است اگر گوسفندان عقابان تیز چنگال را شر بنامند؟»

شاید همین واژه و انقلاب معنایی در آن بیش از هر امر دیگری تضاد بنیادین نظام اخلاقی اسلامی عربی را با نظام اخلاقی یهودی صهیونی نشان دهد. تضادی که در همان کتاب اشعیا میان دو قطب «بابل و اورشلیم» برقرار شده است.
....