هوسرل در کلیت آثار درجه دومش مانند فلسفه نخستین یا Erste Philosophie "پژوهشهای منطقی" و "منطق صوری و استعلایی" از همه ملخصتر و معروفتر "فلسفه چونان علم متقن" و اکثر دیگر آثارش به لشکرکشی علیه همهٔ این مکاتبِ متکی بر وِلت‌آنشاونگ = جهان‌بینی پرداخته و هر خواننده خوش ذوق و باحوصله با وقت گذاشتن برای مطالعه دقیق نقدهای منطقی موشکافانه ولی درکنار ادبیات نوشتاری تکنیکال و ژست زبانیِ عجیب و منحصر به فردی که در فلسفه آلمانی نظیر ندارد، که ضمن رتوریک ستیزنده و کوبنده، استخدام نبوغ‌امیز و ادیبانهٔ روایات تمثیلی و تماثیل مخیلی که زیر-زیرکانه و ناخودآگاه تاثیر روانی و اقناعی خود را بر هر خواننده از هر امت و ملت که فقط اندکی آلمانی بداند و ارزنی منطق، چنان می‌گذارد که خواننده خود نداند و نفهمد چگونه در پدیدارشناسی مندک و مندمج شد! رقبای فلسفه علمی متقن در همهٔ هوسرلینا غیر از آنچه باید "متون اولیه" نامید یعنی آنچه هوسرل در جلد ۱ هوسرلینا نهاده "تاملات دکارتی" به عنوان دکترین ملخص و مخلص هوسرل و "ایده‌هایی برای پدیدارشناسی استعلایی جلد یکم و دوم و سوم" جلد دوم پژوهشهای منطقی و دیگر متونِِ برهانی/ایجابی به قول من، در سایر آثار که بسیار اندک و گزینشی خوانده و تورق میشوند، همگی دربردارنده متونی جدلی/سلبی هستند. آنچه من شخصا در مواجهه با این نصوص ثانوی/جدلی احساس کردم را نه قبلا از کسی شنیده بودم که قدرت هوسرل در زبان پوئتیک و رتوریک را تحسین کنند، نه در کتابی از شارحانش خوانده بودم. مشهور این بود که بسیار بدنویس است و از کانت و هگل بدنویس‌تر است و بدتر از لوتسه و بولتسانو بویی از فصاحت و بلاغت نبرده و خواندن آثار مطول و متکثر و بدون سر و ته‌اش مایه تلخی جان است و افسردگی روان. البته این امر در آنچه آثار تعلیمی یا آثار اولیه نامیدم بارز است، اما قدرت ادبی عظیم هوسرل و تسلطش بر ادبیات پولمیک و ظرایف رتوریک و حتی ساختار پوئتیک و استعاری و تمثیلی در آثار جدلی و سلبی شاهکار است.

درباره کانت نیز این امر درست است، فقرات برهانی کانت دارای ادبیاتی خشک و خشن است هرچند خالی از ذوق هنرمندانه و آرشیتکتونیک در مفصل‌بندی نیست، مانند بخش استاتیک استعلایی و استنتاج استعلایی (متون برهانی از این جهت میگویم صرفا با "کسب علم صادق" کار دارد نه دفع ظن کاذب، اما جدل در مواضع سائل، صرفاً «دفع ظن کاذب» و جایگزین کردن آن با «ظن صادق» مقصود است. اگر در جدل علم صادق حاصل شود بالعرض است، کسب علم صادق غایت بالذات برای برهان است لذا زبان جدل اولا مفید ظن است) اما همین کانت در بخشهای جدلی/سلبی مانند دیالکتیک استعلایی چنان در نقدهای کوبنده خود بر متافیزیک به قول عبدالکریم سروش «اسب فصاحت در میدان کتابت می‌راند» که ضرباهنگ مهیج زبانش ریگ بیجان بیابان را به افلاک می‌برد. کانت میگوید مانند هیوم از هنر نویسندگی بهرمند نیست، اما هیوم با همهٔ استادی در بیان و بلاغت کوبنده و انگیزاننده خود یک فصل ندارد که با یک بند کانت در جدل استعلایی برابری کند. و البته چنانکه کانت خود میگوید این بخش صرفاً سلبی است و «دافع ظنون کاذب» درباره خدا و نفس و آزادی، اما «مفید علم صادق» نیست، پس نقیض «ظن کاذب» در جدل «علم صادق» نیست بلکه «ظن صادق» است. اگر از ابطال براهین خدا عدم خدا را اثبات میکردیم این تحصیل علم صادق بود، اما ساحت جدل استعلایی برای کانت فقط شان درمانی و سلبی دارد، تحلیل استعلایی میتواند شان ایجابی و مفید علم صادق باشد لذا زبان نگارنده آنجا زبان و بیان برهانی و خالی از قصد اقناعی و تربیتی و درمانی است. اما جدل استعلایی قصد تربیتی دارد لذا بلاغت و فصاحت رتوریک کانتی در آنجا به اوج میرسد، نه عامدانه، بلکه اساسا صناعت جدل اولا صناعت تخریب است و چون آنچه در فلسفه تخریب میشود همواره عظیمترین بناهای شکوهمند ساخته فکر بشری است مانند کاخ متافیزیک در کانت و بناهای شکوهمند فلسفه‌های تاریخگرا و طبیعت‌گرا برای هوسرل که بنیان ایدولوژی های عظیم را ساخته‌اند. فیلسوف هنگام تخریب این معابد مقدس بیش از هرکس دیگری مرعوب و منفعل و هراسان است، زیرا بسیار بیشتر از مدافعان این مکاتب و کاهنان این معابد از عظمت آنها آگاه است و عظمت آخرالزمانی رویداد «فروپاشی یک سنت فکری دیرپا» را و خطرناکی چنین تخریب را برای بشریت و سرنوشت بشریت می‌داند، لذا ناخواسته کلمات و عبارات بیش از «هوش و خرد» از «جان و روان» نویسنده فوران میکند، از ژرفای هراسی سرگردان میان "بیم و امید" موقفی روحانی که به قول نیچه گایست ناچار باید با زبان تمثیل سخن گوید.

#هوسرل

در اینجا مطلبی را جناب باب الحوائجی ذکر کرده اند:

«بسیاری از احادیث عرفانی و فلسفی چون من عرف نفسه فقد عرف ربه ساخته‌ی حکیمانی چون إخوان الصفاء و كتابهاي متأخرند»

البته در اصل سخن ایشان تردید نیست. اما چون ابن سینا در اولین کتاب تالیفی خود درباره نفس به این حدیث استشهاد می‌کند گفتم خلاصه ای از سخنان شیخ را درباره این حدیث بیان کنم.

کتاب «النفس علی سنة الاختصار» برای نوح ابن منصور سامانی بعد از درمان بیماری وی برایش توسط ابن سینای هفده ساله نوشته شده. کتاب دارای دیباچه بسیار جالب و دقیقی است. در این دیباچه ابن سینا اغراض متعددی دارد اما بخش مهم غرض او اثبات ضرورت و تقدم علم النفس است. و برای این کار به دو دسته منبع شرعی متوسل میشود. نخست اقوالی از شریعت کهن یونانی ذکر میکند مانند «خودت را بشناس» بر مدخل معابد و هیاکل و روایاتی از آسکلیپیوس نقل میکند. سپس به سراغ منابع شرعی اسلامی میرود تا در واقع مبتنی بر استدلال فقهی و شرعی ضرورت و تقدم خودشناسی را استنباط کند.

ابن سینا هنگام نقل حدیث من عرف نفسه عرف ربه می‌گوید «سمعت من رأس الحکما» و مشخص نیست این رأس الحکما کیست؟ هرچند مصحح مصری در پاورقی گفته مقصود از راس الحکما امام علی ابن ابیطالب است زیرا این حدیث منسوب به اوست. اما اولا بعید است شیخ علی را با تعبیر رأس الحکما یاد کند، دوما بعید است این حدیث واقعا در زمان ابن سینا حدیثی نبوی یا علوی محسوب می‌شده. و تعبیر ابن سینا نشان میدهد حقیقتا گویندهٔ این حدیث حکیمی از حکما بوده است نه امامی یا پیامبری.


اما ابن سینا تفسیر بسیار جالبی از این حدیث عرضه میکند و میگوید مفاد آن حاصل گرفتن عکس نقیض از آیه قرآن است که میگوید:

«چون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند پس خود را فراموش کردند» (وَ لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ) حشر. ۱۹


عبارت فنی این آیه این است که «اگر نسیان خدا آنگاه نسیان خود» یا «اگر فقدان خداشناسی پس آنگاه فقدان خودشناسی» یعنی دقیقا اگر P علم الله باشد و R علم النفس آنگاه آیه قرآن می‌گوید:


~P --------> ~R


که عکس نقیض آن می‌شود:


R ---------> P


یعنی «اگر معرفة النفس آنگاه معرفة الله». یا اگر خودشناسی آنگاه خداشناسی. پس مبتنی بر صورت حکمی که در قرآن آمده نمی‌توان تقدم خداشناسی بر خودشناسی را استنتاج کرد، هرچند ظاهر عبارت قرآن چنین القاء می‌کند. اما با این صورتِ جدید قضیه به روشنی می‌توان تقدم علم النفس را بر الهیات استنتاج فقهی کرد که در این خطبه کتاب نیز ابن سینا قصد بحثی خطابی و فقهی دارد.


نکته مهم دیگری که از این بحث استفاده میشود اهمیت آن چیزی است که فارابی و ابن سینا آن را «صناعت فقه» می‌نامند که برخلاف نظر مشهور تفاوت آن با کلام این نیست که کلام درباره عقاید (مانند عقیده به خدا و توحید و معاد) بحث می‌کند و فقه درباره اعمال و افعال (مانند نماز و جهاد و معامله) بلکه این است که صناعت فقه درستی حکمی که در وحی آمده را مفروض می‌گیرد و از آن حکم، چه سخنی درباره حقایق نظری باشد چه احکام عملی، فروع و لوازم آن سخن را استنتاج می‌کند. اما کلام ابتدا درستی آنچه در کتاب آمده را فرض نمی‌گیرد بلکه چون قصدش جدل با دشمنان دین است، به نحوی عقلی درستی احکامی که در قرآن آمده را اثبات می‌کنند.

آشکار است که با این تعریف کلام فاقد هرگونه اهمیت است. چون اساسا اثبات درستی آنچه در شرع آمده به نحو عقلی محض ممکن نیست و همان در سطح جدل و اقناع کارایی دارد. اما فقه با این تعریف دارای غایتِ اهمیت است زیرا این دقیقا همان معنای «تاویل ظاهر شریعت» است که از قضایای منقول در نص شرع، قضایایی را استنباط کنیم که نه تنها در ظاهر نص نیامده بلکه بسا با آنچه در ظاهر وحی آمده تقابل نیز داشته باشد.

مانند همین استنباط تقدم خودشناسی بر خداشناسی از حکمی شرعی که در ظاهر دلالت بر عکس این را دارد و خداشناسی را مقدم و شرط خودشناسی اعلام می‌کند، چون می‌گوید «اگر خدا را فراموش کنی خود را فراموش می‌کنی!» پس ظنِ ظاهر با خود می‌گوید برای شناخت خود باید خدا را شناخت. اما این دقیقاً یک شگرد رتوریک و سفسطی است که نص قرآن کریم به کار گرفته است، تا اذهان عامه تقدم خدا را از آن بفهمند و اذهان دقیقه تقدم خود را از آن بفهمند. صناعت فقه از نظر فارابی و ابن سینا همین صناعتی است که از عکس نقیض حکم اول حکم دوم را استنتاج می‌کند. نه اینکه فقه علم به اعمال و افعال باشد.


.

.

مطلبی را در کامنت‌های فیلم حادثه ۱۱ سپتامبر و ماهیت نمادین آن ذکر کردم که خوب است دقیقتر دربارهٔ آن بگویم. پیشتر گفته بودم اهمیت و جذابیت اسامه بن لادن در نظر من شناخت او از معنای امری است که آگامبن «ساحت نمادین» می‌نامد. بن لادن به دلیل ذهن شاعرانه و تخیل تمثیلی خود شناختی دقیق از علل تاثیر بر اذهان و عوامل اقناع توده داشت، یعنی آنچه فلاسفه در فن شعر «تخییل» می‌نامند که وظیفهٔ سخن شاعرانه و قیاس شعری است.


ویراستار مقالات لیوتار در یکی از کتابهایی که عکس سوختن برجهای دوقلو را بر روی جلد دارد و مجموعه مقالاتی از لیوتار درباره جهان پست مدرن ذا گرد آورده است، و در مقدمه مجموعه خود ویراستار اختصاصا به حادثه ۱۱ سپتامبر پرداخته و آن را نماد آغاز عصر پست مدرن و پایان عصر مدرن و مدرنیتهٔ غربی می‌داند. البته حوادث بسیاری را میتوان به عنوان مقیاس و علامتی برای پایان سیطرهٔ غرب دانست و نماد و شاخصی برای آغاز عصر نوینی که در آن خرده فرهنگها مانند عصر مدرن طفیل و مقهور غرب نیستند اما هیچکدام جایگاه نمادین یازده سپتامبر را ندارند.


تفکیک اعصار تاریخی از یکدیگر قطعا تفکیکی قاطع نیست، مثلا به درستی ناممکن است معین ساخت که عصر باستان در کجا پایان یافته و قرون وسطی آغاز می‌شود، اما مورخان رخدادی نمادین یعنی «بسته شدن آکادمی افلاطون» توسط امپراطوری روم را نماد پایان عصر باستان و آغاز قرون وسطی میدانند. یا فتح قسطنطنیه توسط عثمانی را مبدأ عصر جدید قرار میدهند. اگر توجه شود این گونه حوادث چنین نیست که واقعا مثلاً بسته شدن آکادمی چنان تاثیر تاریخی عظیمی داشته که با آن عصر باستان پایان یابد، بسا حوادثی بسیار مهمتر و موثرتر بتوان برای این تغییر پارادایمی از عصر باستان تعیین کرد، اما غالبا  آنها فاقد اهمیت نمادین هستند لذا نمیتوانند در مقام علامت و شاخص و نشانه نقش تخییل و تثبیت ذهنی پایان عصر باستان را بر عهده بگیرند.

به همین ترتیب شاید حوادث بسیاری مانند مثلاً جنگ ویتنام و ناکامی آمریکا در آن یا به قول فوکو انقلاب سال ۵۷ ایران را یا بسیاری حوادث بزرگ دیگر را بتوان نماد و شاخصی برای پایان عصر سیطرهٔ غرب و مدرنیتهٔ غربی بر جهان شمرد، اما هیچکدام از این امور عظمت نمادین یازده سپتامبر را ندارند. در جنگ ویتنام شاید آمریکا بسیار آسیب به مراتب بیشتر از یازده سپتامبر دید، یا در انقلاب ۵۷ سیطرهٔ سیاسی او بر خاورمیانه شدیدا کاسته شد اما در همهٔ اینها و حتی در کل جنگ جهانی دوم هرگز آمریکا که جزیرهٔ امنی فرای اقیانوسها بود مورد تهاجم مستقیم واقع نشد. در یازده سپتامبر گذشته از همهٔ ابعاد زیبایی‌شناختی از نوع فوتوریستی و همهٔ شگفتیهای بصری حادثه، نخستین بار بود که خودِ آمریکا آن هم قلب تجاری آن که نماد اقتدار تمدن آمریکا است، و پنتاگون که نماد اقتدار نظامی آمریکا است، مورد حمله‌ای چنین عظیم قرار گرفت، آن هم نه با موشک و کروز و هواپیماهای جنگنده، بلکه با عملیات چند مجاهد تکیده و خفیف! «بسا خوار و خفیفی که باید از او سخت هراسید و حذر کرد» به قول اسامه در قصیده قدسیه.

عظمت اسامه بن لادن همین است که با کمترین هزینه‌ها عظیم‌ترین رخدادهای نمادین را در جهان معاصر پدید آورد و این امری است که جایگاه او را نزد آیندگان که قطعاً به دلیل فاصله تاریخی از ما به ما و حوادث جهان ما و مردان عصر ما بینشی روشنتر دارند، در کنار سرداران بزرگ تاریخ اسلام تضمین می‌کند.


#یازده_سپتامبر


.

مَم و زین ( مه‌م و زین ، mem u zin )



معرفی و شناساندن احمد خانی ( ئه‌حمه‌د خانی ) و شاهکار او مم و زین کار ساده و آسانی نیست و با یک نوشته و چند گفتار هرگز نمیتوان به تفسیر و تشریح این شاهکارادبی پرداخت.


اما مهمترین و پرآوازه ترین سروده و نوشتهء احمد خانی، که در واقع از بزرگترین آثار ادب کردی است مم و زین می باشد که داستان نویسی عشقی - رزمی در فرهنگ و ادب کردی را به اوج خود رسانده است که بعنوان شاهنامه ملت کرد شناخته شده است، که حدود 2700 بیت شعر و در سال 1695 میلادی نوشته شده و در تاریخ به ثبت رسیده است. مم و زین آفریدهٔ ذهن خلاق و طبع موزون احمد خانی است و در این مثنوی داستان پر سوز و گداز عاشقانه مم و زین استادانه به رشته نظم درآمده است. احمد خانی سخن سرای نامی کرمانج، قهرمانی حماسه سرا و ملی گرایی شکوهمند در میان ملت کرد و دیگر ملتها شهرهء عام و خاص است.

مم و زین، رمان عاشقانه احمد خانی، داستانی همچون “شیرین و فرهاد” و یا “لیلی و مجنون” است که در قرن هفدهم نوشته شده است. مم و زین بر اساس داستانی واقعی که حدود دو سده قبل از احمد خانی در کردستان ترکیه اتفاق افتاده، خلق شده است

مم و زین را بهترین قطعه ادبی به زبان کردی دانسته‌اند. مم و زین داستان مهر پرشور دو دلدار به نامهای مم و زین است که این دو در پایان داستان در ناکامی جان می‌سپارند. صحنه این داستان در سرزمین جزیره در شمال میانرودان (شمال عراق و جنوب ترکیه) در قلمرو امیر سرزمین بوتان است. منظومه مم و زین به بسیاری از زبانهای زنده دنیا ترجمه شده است و ملتهای بسیاری این اثر ارزشمند را ستوده اند. شرق شناسان و ادیبان نامداری آن را به آلمانی و روسی و فرانسوی ترجمه کرده اند و بر آن نقدهای فراوانی نوشته اند. مارگارت رودینکو که آنرا درسال ۱۹۶۲ به روسی ترجمه کرده است، معتقد است مم و زین بزرگترین شاهکار ادبی دنیاست. او “مم و زین احمد خانی” را هم سنگ “شاهنامه فردوسی” و “ایلیاد و اودیسه هومر” می داند.

@yekalamharf

نسخه ی کردی سورانی

میر فرمان شرکت کردن جوانان در جشن عید نوروز را می دهد

Wê roja ku şewq dida ezmanan
Dema li borca hemel şewq vedan

در آن نوروزی که نور و روشنایی به آسمانها ساطع می شد / زمانی که فروردین ماه روشنایی خود را به ارمغان آورد

Dîsa ku sersal geş û hem şîn bû
Mîr destûrek da wan lawan ji nû

بازهم سرآغاز سال جدید خجسته و سرسبز شد
میر (والی منطقه) دستور جدیدی به جوانان داد

Çawa ku ciwanan destûr hilgirtin
Wek evîndaran rabûn hevdu girtin

همینکه جوانان آن دستور را گرفتند
همانند عاشقان قیام کردند و بهم پیوستند

Bi hev ra çûne cejn û sersalan
Da temaşe kin li bejin û balan

با همدیگر به جشن سرآغاز سال جدید رفتند
تا به قد و بالای دختران زیباروی تماشا کنند

Lê ji wan tenê Memo û Tajidîn
Cilên xwe bi yên keçan guhertîn

اما از میان همهء آنها فقط مَم و تاج الدین
لباسهای خود را با لباس دخترانه تعویض کرده بودند

Xwe di nav hevrîşim da rapêçan
Li serî desmal û kofî pêçan

خود را با لباس دخترانه ابریشمی آراستند
به سر دستمال و روسری چارقد کردی بستند

Kagul kiribûne tureyê her sû
Perçem kiribûne bisk û gîsû

موهای کاکل پیشانی خود را به هر سو مجعد کرده بودند / موهای شقیقه را بصورت زلف و گیسوی دختران درآوردند

Wisa xwe xistin rengê keçikan
Da ku bêtirs bigerin li nav wan

بدینوسیله خود را به رنگ دختران درآوردند
تا که بدون هیچ ترسی در میان دختران بگردند

Ku li xwe kirin cilên keçikîn
Hêdî hêdî û sergiran meşîn

پس از پوشیدن لباسهای زیبا و دلبرانه ی دخترانه / آرام آرام و سرسنگین راه می رفتند


از نسخه کرمانجی سروده احمد خانی

.

.

این توضیحات درباره اثر احمد خانی هم ناقص و ناکافی است هم نادلپذیر و تبلیغاتی است و مطالب محصل و مفیدی هم که آورده ماخوذ از ویکیپدیا است. خودم نشاطی برای نوشتن متنی دربارش نداشتم چون امروز دیدم بارزانی یک نسخه از آن را به پزشکیان هدیه کرده بود گفتم اطلاعاتی درباره آن بگذارم.

مقالات خوبی درباره آن نوشته شده و ترجمه فارسی هم شده سال ۹۵ ولی دیگرانی پراکنده ترجمه های دقیقتر و بهتری از ابیاتش کرده‌اند. درباره نسبتش با آثاری مثل خسرو و شیرین و رمئو و ژولیت و غیره هم مقالاتی نوشته شده اما متن خوب درباره آن را باید فقط در زبانهای غربی جست.


ارتباطی به نظر من ندارد با عاشقانه های معروف که مشابهتی در کلیت داستانی با آن دارند. من زمانی به قصد پیگیری ربط پیرنگ آن با سلامان و ابسال بیشتر سراغش رفتم و تنها چیزی که ازش میتوانم بگویم این است که واقعا اثری عجیب و غریب و عظیم است. داستانش قبل از کتابتش در ۴٠٠ سال پیش قطعا وجود داشته، ابیات بسیاری ازش هم محققان زیادی معتقدند پیش از احمد خانی در سنت شفاهی بوده و سینه به سینه منتقل شده. این هم که گفته شاهنامه کردهاست و این حرفها بی اساس است. شاهنامه کردی خودش اثری مجزا و بزرگ و معروف است.



.

کتاب دیوان مم و زین احمد خانی به انضمام تحلیل و بررسی آن
https://ketabrah.ir/go/b41221

مدخل بیانیه فوتوریسم.



 «گذشته مرهمي براي دردمندان و زندانيان و مُحتضران است. ما جوان و نيرومند و زنده‌ايم. ما متعلق به آينده‌ايم. موزه‌ها گورستان‌اند و بايد از چنين ديار خاموشان پرهيز جست. ما در پي تجليل و بزرگداشت جنگيم. جنگ است كه تنها شفابخش عالم است. ما هواخواه قدرت نظامي، وطن‌پرستي، آنارشيسم و انديشه‌هاي كشتارگريم. ما دشمن زن و زن‌مآبي، دشمن اخلاق‌پرستي و دشمن همه ابن‌الوقت‌ها و سودجويانيم. ما تعرض و شدت عمل را مي‌استاييم. گام‌هاي تند و سريع را، سيلي بر بنا گوش را. پشتك و وارو را مي‌استاييم. شعر بايد مظهر پرخاشگري و خشونت باشد. بي‌خشونت شاهكاري به وجود نمي‌آيد. ما ستايشگر وجدِكار و لذت و شورشيم. غرش رعشه‌انگيز سلاح‌هاي جنگي، لوكوموتيوهاي نيرومند و پهن شانه را كه بر راه‌هاي آهنين مي‌تازند، كشتي‌هاي حادثه‌ جو را كه به ‌سوي افق پيش مي‌روند، هواپيماهايي كه غرش آنها خروش جمعيت را به ياد مي‌آورد مي‌ستاييم. ما از ايتاليا اين اعلاميه را -اعلاميه پرخاشي ويرانگر و سوزاننده را- در جهان پراكنده مي‌كنيم. ما دشمن باستان‌شناسان و استادان و سخنرانان و عتيقه‌فروشان و سمساران و ديگر مرده‌خوارانيم. به پيش، ‌اي آتش‌افروزان! كتابخانه‌ها را بسوزانيد و موزه‌ها را غرق كنيد و پرده‌هاي معروف نقاشی را در آب فرو بريد ...»


#فوتوریسم

در   گوشِ   آتشینِ    سمندر   چراغ    گفت:
تو شمع دیدی و من قمع و دمعِ جان دیدم

تو  کاخ  دیدی و  من خفتگان  در  دل  خاک
تو نقشِ  قدرت  و  من  نعشِ ناتوان  دیدم

تو  تاج  دیدی  و من  تخت  رفته  بر  تاراج
تو عاج دیدی و من مُشتِ استخوان  دیدم.





#ادب_وراقیین

فإنّ كلَّ نفَسٍ مِن أنفاس العمْرِ جوهرةٌ نفيسةٌ لا عِوض لها.

أبو حامد الغزّالي.

▪️آیا ایران دوباره برخواهد خاست؟


«آیا انحطاط و فساد که چون لایه‌ای ضخیم روی ایران کنونی (۱۳۲۵ هجری قمری ۱۲۸۵ خورشیدی) کشیده شده و تمام جوانه‌های نو را می‌خشکاند از بین خواهد رفت؟

آیا جنبش بیداری نوین ایران (جُنبِشِ مشروطه‌)، که توسط روشنفکران و اندیشمندان این قوم بااستعداد رهبری می‌شود، ریشه خواهد دوانید؟
آیا کوشش‌های آن‌ها به نتیجه خواهد رسید و این کشور حیاتی تازه خواهد یافت؟


آینده به این پرسش‌ها پاسخ خواهد داد.»






مأخذ: گروته، هوگو. سفرنامۀ گروته. ترجمۀ: مجید جلیلوند. تهران: نشر مرکز‌‌. سال ۱۳۶۹، برگ۲۱۸، پژوهشکده ایران‌شناسی



@Jahan_Eshraghi

.
یادداشت:

هوگو گروته (: Albert Louis Hugo Grothe) (زاده ۱۸۶۹ - درگذشته ۱۹۵۴) جغرافیدان و مردم شناس آلمانی و بنیان‌گذار «انجمن سیاست فرهنگی» و «انستیتوی مطالعات خارجی» آلمان بود.

گروته در سال ۱۲۸۵ خورشیدی به ایران آمد، ابتدا از منطقه پشتکوه دیدن کرد و قصد داشت از مسیر خرم‌آباد به مرکز ایران مسافرت کند که با مخالفت والی پشتکوه از مسیر کرمانشاه، همدان و قم راهی تهران شد و با محمد علی شاه و احتشام‌السلطنه رئیس مجلس شورای ملی دیدار کرد. گروته همچنین به تبریز رفت و در جریان مسافرت در ایران اقدام به نوشتن سفرنامه‌ایی کرد که زندگی اجتماعی مردم ایران در زمان قاجار را توصیف می‌کند. که جمله فوق این سفرنامه را کانال نشریه جهان اشراقی نهاده است.

مقدمه بر شفا. تقسیم بندی علوم بر مبنای تعلیم ارسطو و فارابی.

مقدمه بر شفا. تقسیم بندی علوم بر مبنای تعلیم ارسطو و فارابی. ۲

مقدمه بر شفا. تقسیم بندی علوم بر مبنای تعلیم ارسطو و فارابی. ۳

ابن سینا در فصل اول از کتاب اول شفا خطبه کتاب شفا را نوشت که ترسیم طرح و روش کل کتاب است.

قبل از شروع منطق میگوید ضروری است بحثی درباره ماهیت «هذه العلوم» یعنی کلیت علوم فلسفی بگوید. از ابتدای فصل تا اینجایی که با این سخن تمام میکند که «غایت فلسفه نظری معرفت حق است و غایت معرفت عملی خیر» قول مشهوری و آموزه تعلیم اول تمام میشود.


از نظر ابن سینا این تقسیم بندی دو ویژگی منفی لذا دو کاستی دارد. اولا اینکه جایگاه «علم منطق» در آن مشخص نیست. و این ایراد معروف و سنتی به تقسیم بندی ارسطو از علوم است که منطق اگر از علوم نظری است مشخص باید شود ذیل کدامیک از علوم طبیعی ریاضی الهی باید قرار گیرد و یا اگر فقط علمی ابزاری و عملی است که فقط هنجار و باید و نباید تولید میکند مانند علوم اخلاق و سیاست، ذیل کدام گروه از علوم سه گانه عملی قرار گیرد؟ و چرا ارسطو هرگز ذیل معارف عملی از منطق نام نبرده و گرچه از آن به طور عام به «تعلیم/آموزش/دیداسکئسن/ترتبیت عقلانی» یاد میکند اما حتی در خطابه و شعر و سیاست که کاملاً ذیل علوم عملی و سیاسی قرار میگیرند چرا از اصل منطق ارسطو سخنی نگفته است؟ که کتب ششگانه منطق (مقولات، درباره عبارت، قیاس یا تحلیلات پیشین، برهان یا تحلیلات پسین، مواضع و ششم درباره ابطالهای سوفیسطی) را مشخص کند دارای ماهیت نظری است یا عملی یا صناعی و سخنی درباره جایگاه این شش کتاب در "علوم عملی" نگفته است؟

دومین کاستی تقسیم ارسطو این است که چون موضوع آن موجود است و موجود برابر با خارجیت و عینیت، لذا علومی که به این ساحت نمی‌پردازند را از حوزه فلسفه خارج مینهد. که مهمترین آنها حقیقت است که محل آن ذهن است و نیز موضوعات منطقی، مانند جزئیت و کلیت و نوعیت و... که فقط در ذهن هستند از، دایره فلسفه خارج میمانند.


ابن سینا بعد از تقریر این تقسیم‌بندی، به تقسیم بندی خود و بر اساس دستگاه مفاهیم خاص خودش در تمایز وجود و ماهیت می‌پردازد. که در آن مقسم معلومات نه «موجودات» بلکه «ماهیات» هستند.


قسمت دوم فصل دوم که سخن خود ابن سینا است و در آن میکوشد دو کاستی ارسطو را رفع کند اینگونه آغاز می‌شود:

بخش دوم تقسیم بندی علوم فلسفی. نظر شخصی ابن سینا بر مبنای اصالت مقسم بودن ماهیت اشیاء.

ماهیت اشیاء گاهی باشد که در اعیان موجود باشند و گاهی باشد که در تصور، پس برای ماهیت اعتبارات سه گانه است.

این جمله اولی است که ابن سینا نظر خود را با آن آغاز میکند و اعتبارات سه گانه ماهیت که بنیان مابعدالطبیعی اوست و شاه‌کلید حل بسیاری دشواریها را ابتدا مطرح میکند. ماهیت اگر بدان وجود عارض شود در اعیان، ماهیت مخلوطه یا بشرط شی گوییم، اگر وجود بدان عارض نشد ماهیت مجرده یا بشرط لا گوییم و اعتباری که در آن هیچیک از این دو حالت در آن لحاظ نشود یعنی «غیر مضافه الی احد الوجودین و ما یلحقها من حیث هی کذلک» منتزع از هر دو گونه وجود که لابشرط شی گوییم.


ابن سینا معتقد است همهٔ انواع موجودات طبیعی، ریاضی و الهی برای اینکه بدانها تفکر کنیم ضرورتا باید آنها را داخل در تصور آوریم، لذا منطق عبارت است از شناخت اعراض ماهیات آنگاه که داخل در تصورند یعنی ماهیت بشرط لا را مورد بحث قرار میدهد. اما اولا شیخ میگوید:

هذا النظر لیس نظرا فی الامور من حیث هی موجودة احد نحوی الوجودین المذکورین، بل من حیث ینفع فی ادراک احوال ذینک الوجودین.


پس منطق بحث از ماهیات است نه از این جهت که در خارج موجود است (این معادل طبیعیات است) نه از این جهت که تنها در تصور موجود است (این معادل ریاضیات است) و نه از این جهت که لابشرط از این دو موجود است به شناخت خود آنها میپردازد (مانند وحدت و کثرت و علت در مابعدالطبیعه) بلکه به ماهیت میپردازد لابشرط از خارج و تصور، یا احد الوجودین، اما نه با نظر به ذاتش به قصد اکتساب «اعتقاد رایٍ» که ذیل دانش نظری و مابعدالطبیعه عام قرار گیرد. بلکه منطق نظر است به ماهیت لابشرط از ذهن و عین، از آن جهت که نافع است برای شناخت امور ذهنی و عینی. نافع است یعنی چه؟ یعنی بخشنده «معرفة رایٍ و هو فی عمل». اعطا کننده معرفت به رای خاصی است "در عمل".

لذا منطق دارای چنین جایگاه مبهم و عجیبی است که در عین حال که لابشرط از عین و ذهن است، ذهنی است. در عین حال که نظری است به نحوی نیز عملی است.

از این روست که ابن سینا اینجا مطرح میکند که این مشاجرات بی فایده است درباره ماهیت منطق. اما سخن او ناظر به سنت دیرپا و طولانی نزاع بر سر منطق، است وگرنه این پرسش برای ابن سینا دارای اهمیت بسیار است. موضوع این نیست که اگر خود ذهن را یک موجود و عین محسوب کنیم آنگاه منطق، علمی به موجودی خواهد شد، بلکه سخن از دشواری دستیابی به ساحت استعلایی است.


.

بند پایانی فصل دوم در جایگاه منطق در علوم.

۱- اذا اردنا ان نتفکر فی الاشیا و تعلمها فنحتاج ضرورتا ان ندخلها فی التصور، فتعرض لها ضرورتا احوال التی تکون فی التصور

(ما برای دانستن امور باید آنها را داخل در ساحت تصور کنیم، لذا با این دخول اعراضی،مختص به وعاء تصور بر آنها حمل میشود)

۲- الحال العارض الذی یعرض لها حتی ینتقل من معلومها الی مجهولها، هو حال الذی یعرض لها فی التصور.

(حالتی که بر ماهیت هنگام جریان ادراک رخ میدهد و از حالت مجهول به معلوم میرسد، همان حالتی است که بر ماهیت در حوزه تصور عارض میشود)

۳- هذا النظر لیس نظرا فی الامور من حیث هی موجودة احد نحوی الوجودین المذکورین، بل من حیث ینفع فی ادراک احوال ذینک الوجودین.

(با این حال این علم شناخت ماهیات آنطور که در تصور هستند نیست، شناخت ماهیت بشرط لا نیست، بلکه شناخت ماهیت است نه از این جهت که در عین است نه اینکه در تصور است نه اینکه غیرمربوط به ذهن و عین. بلکه از این جهت که نافع در ادراک است و چون ادراک عبارت است از دخول از عین به تصور، لذا منطق علم به ماهیات است از این جهت که به تصور وارد میشوند.)

مشاهده میکنیم که این سه حکم ناسازگارند. اعتبار لابشرط در اینجا با اعتبار بشرط لا خلط می‌شود، زیرا ادراک یعنی دخول به حوزه بشرط لا، گرچه منطق فقط با ماهیت بشرط لا و ذهنی کار ندارد بلکه با همه موجودات کار دارد، اما ماهیت لابشرط نیز نمی‌توان موضوع منطق دانست، بلکه ماهیت لابشرط آنگاه که تصور می‌شود و بشرط لا می‌شود یعنی در ذهن تصور و ظهور پیدا میکند این فرایند ظهور است که موضوع منطق است.



.