سیاست جهانی، تراز فهم سیاست و آینده ایرانیان
۱
✍️ اسمعیل خلیلی
ما از آنچه در جهان می‌گذرد منفک نیستیم و عمل ما هم بر آنچه در جهان رخ می‌دهد بی‌تأثیر نیست. آنچه در ایران ۱۳۵۷ رخ داد، تنها ناشی از صیرورت خود جامعۀ ایران نبود، ناشی از جریان‌های سیاسی و معرفتی جهانی نیز بود؛ همان‌طور که واقعۀ ۵۷ و پیامدهای آن نیز به‌نوبۀ خود بر جهان (ازجمله در گسترش بنیادگرایی) تأثیر گذاشت. بنابراین برای فهم آنچه برای آینده محتمل است، نمی‌توان تنها به شناخت تحوّلات درون جامعه بسنده کرد. به دیگر سخن، شناخت مسیر تحوّلات جامعه، مستلزم فهم جامعه در ظرف فهم تحولات جهانی است.
انقلابیون ۱۳۵۷ غالباً به این توجه نداشتند که عمل آنها تحت تاثیر کدام روندهای جهانی است و فعل آنها عملاً در کجا بازی دیگران است و در کجا بازی خودشان. همچنان‌که متوجه نبودند حاصل کارشان چه تاثیری بر سرنوشت منطقه و جهان خواهد داشت.
سال ۵۷ بنیادگرایی شیعی در ایران در قوس صعودی بود و می‌شد حدس زد که سرنوشت انقلاب در آن شرایط چه خواهد شد. هم‌زمان جنگ سرد در مسیر کاهش توان بلوک پیمان ورشو پیش می‌رفت و می‌شد حدس زد قدرت‌یابی بنیادگرایی شیعی کدام منافع را تامین خواهد کرد و هزینه آن برای مردم ایران چه خواهد بود. اما انقلابیون ایران از خود نپرسیدند که فعل آنها در زمینۀ کدام روند جهانی رخ می‌دهد.
از نظر این قلم، چشم‌بند ایدئولوژی آنها را چنان نابینا کرده بود که اصولاً نمی‌توانستند این امور را ببینند و بدانها بیاندیشند. لذا از توجه به جدی‌ترین عواملی که سرنوشت آینده انقلاب را رقم می‌زد، باز ماندند.
اما چرا در آستانۀ انتخابات اخیر نیز اغلب تحلیل‌های سیاسی یک کلمه هم نگفتند که در کدام شرایط جهانی هستیم؟ در ایران امروز و در میان سخنانی که همه جا دربارۀ ایران و تحولات آن در جریان است، کمتر کسی می‌گوید جریان‌های اجتماعی و بالاخص جریان‌های سیاسی فعلی تحت تاثیر کدام جریان‌های سیاسی و معرفتی جهان هستند و نتیجه فعل آنها به تداوم یا تقویت کدام روندها در بازی قدرت جهانی منجر می‌شود.
عجیب است که اکنون نیز مانند ۵۷ کمتر کسی متوجه است که ایرانیان در زمین کدام بازیگران جهانی بازی می‌کنند. چه از طرف‌داران تحریم انتخابات و چه از مخالفان آن ندرتاً می‌شنویم که تصویری از حال و آینده میدان سیاست جهانی ارائه دهند و بگویند که فعل خودشان یا طرف دیگر، ناشی از کدام جریان جهانی است یا منجر به منافع کدام جریان خواهد شد.
مثلاً نامحتمل نیست که روسیه، انگلیس و اروپا، اسراییل و حتّا چین و بخشی از جهان عرب از نوعی توافق برای کشاندن ایران به جنگ و تجزیه علاوه بر ویرانی بی‌پایان برخوردار شوند‌. همچنان‌که با راست افراطی ایالات متحده در این استراتژی کلان و تاریخی‌شان همداستان‌اند.
اگر چنین باشد، می‌توان تشخیص داد که کدام جریان‌ها آگاهانه و کدام جریان ناآگاهانه در طول دهه‌های اخیر و در زمان کنونی، بازی بازیگران جهانی را پیش می‌برند. همان‌ها که تا کنون سیاست «زمین سوخته» را در شرایط ظاهراً غیر جنگی برای ایران پیش برده‌اند، تبعاً در شرایط جنگی بهتر و احتمالا این‌بار «تا آخر خط» این سیاست را پیش خواهند برد.
بسیار نگران‌کننده است که نیروهای سیاسی ایران، اعم از پوزیسیون و اپوزیسیون فاقد توجه یا شاید برخی فاقد درک سیاست بین‌الملل، روندهای تعارض و توافق منافع در جهان و بخصوص تغییرات مهم در ماهیت دولت باشند. مایه تعجب است که وقتی درباره یک فعل مشخص  (رأی‌دادن) صحبت می‌شود، کمتر کسی توجه می‌کند که آن فعل در کدام زمینۀ تاریخی، سیاسی و اقتصادی جهان رخ می‌دهد. قطعاً برخی که از آن منتفع می‌شوند، عامدانه پنهان می‌کنند که دیسکورس آنها اصلاً خارج از منافع و مضار قدرت و ثروت جهانی وجود ندارد. اما برخی نیز همچنان دچار کوربینی ایدئولوژیک و ناتوان از دیدن هستند.
برخی گویندگان به‌نحوی سخن می‌رانند که انگار درگیر شدن ایران در یک جنگ هیچ ربطی به منافع واقعی مردم ایران ندارد و یا انبوه ویرانی و کشتار ناشی از چنین جنگی را فلان بازیگر قدرت خواهد پرداخت و نه مردم ایران!
گویی هزینه جنگهای روس و ایران و جنگ هرات و از دست رفتن سرزمین و جمعیتی بیش از 45 درصد ایران کنونی، سرنوشت رنج‌بار کنونی جوامع ایران و افغانستان و عراق، رشد انواع بنیادگرایی، هزینه وحشت‌بار انسانی و تاریخی جنگ عراق علیه ایران، سه بار اشغال و جنگهای داخلی افغانستان و تعویق غیرقابل جبران توسعه را کسی بجز ما، مردم ایران، مردم عراق، مردم افغانستان و دیگر مردم منطقه پرداخته است!
وقتی هدف پیروزی باشد و نه جان انسان‌ها، نتیجه این است که میلیون‌ها جان پاک مستقیماً و صدچندان نیز غیر مستقیم از دست می‌روند و پیروزی نیز نه نصیب مردم که نصیب قدرت غالب می‌شود.

سیاست جهانی، تراز فهم سیاست و آینده ایرانیان
۲
✍️ اسمعیل خلیلی

فرض کنید مانند نوتوتالیترهای کنونی آسیا، در ایالات متحده و اروپا نیز «نهاد دولت» در حال تحویل به جریان‌هایی باشد که هم نهادمندی را از آن سلب کنند و هم دیگر حتا از همان ایدئولوژی «نظم جهانی» هم تبعیت نکنند. «دولت» به یک کنسرسیوم منافع تقلیل می‌یابد که اتفاقاً «جنگ» از کارکردهای حیات‌بخش آن است؛ همچنان‌که برای رایش سوم چنین بود. این سخن ناظر به این نیست که مثلاً برای یک یا چند دوره دولت در اختیار جریان‌های موسوم به «راست افراطی» باشد؛ ناظر به این است که «دولت لویاتانی» تا کنونی به «دولت نوتوتالیتر»ی استحاله شود که بر پایه نانهادمندی، الیگارشی مالی، فتور جامعه مدنی، تکنولوژی فراکارآمد و جنگ‌طلبی استوار شده باشد. چیزی شبیه رُمان «سال ۱۹۸۴» جورج اورول.
در چنین شرایطی آنچه ما در پیش می‌گیریم، گذشته از اینکه تا چه حد بقای جان و توان انسان‌ها را به خطر می‌اندازد، ای بسا امکانی برای تقویت ایدئولوژی جنگ، خلاص‌شدن رژیم‌های سیاسی و اقتصادی از بن‌بست‌ها و بُحران‌هایی که بحران مشروعیّت کوچکترین آنهاست، فرورفتن در باتلاق سیری‌ناپذیر، ضداجتماعی شدن همگان، جنگ بی‌پایان و بالمآل ویرانی ایران و دیگر جوامع خاورمیانه باشد.
سرانجام، سوای شناخت و تحلیل ممکن از ایدئولوژی‌هایی که در عرصۀ جهانی پیامبران جنگ و کُشتاراَند، به‌عنوان انتظار اخلاقی چه می‌توان گفت؟ در اکنون و اینجا چه انتظار می‌رود؟ پس از خیزش «زن، زندگی، آزادی» اگر ایرانیان بخواهند نقشی در جهان ایفا کنند، دیگر باید از راهی باشد که از احتمال اوج‌گرفتن «جغد جنگ و مرغوای او» بکاهد، نه آن‌که به آتش بیار معرکه بدل شوند و «ضد زن، آزادی و اصل زندگی» نمود و نماد بیابد.

متن بالا (سیاست جهانی، تراز فهم سیاست و آینده ایرانیان) قرار بود روز چهارشنبه ۱۳ تیر در یکی از روزنامه‌ها منتشر شود؛ که به‌دلیل کثرت مطالب، میسّر نشد.
متن پایین (در بیدادِ ستیز)، مُلهم از یک پُست اینستاگرام است و فاقد ربط مستقیم با متن بالا.

در بیدادِ ستیز
۱
✍️ اسمعیل خلیلی

«ستیز» بیدادگرانه می‌خراشد، ویران می‌سازد، جان می‌ستاند و نعره می‌کشد؛ امّا به‌رغم آشکارگی پنهان می‌ماند.
در فهم من، به‌عنوان کسی که آرمان نهایی‌اش صلح است و «خشونت» را در شمار نمودهای مهم یا اصلی «مسألۀ انسان» می‌شمرد، در روندهای منتهی به این انتخابات دو امر رُخ دادند: یکم بخشی از ایرانیان که صلح را بارز کردند، و دیگر آنان که ناصُلح را. چه از کسانی که در انتخابات شرکت نکردند چه از آنان که شرکت کردند، کسانی را اهل صلح می‌خوانم که «دیگری» را همچون «خود» دانسته و از درِ «ستیز» با وی در نیامدند. دوم، بخشی از ایرانیان که «دیگری» را همچون خود ندانسته و در زبان و رفتار (و احتمالا نه کنش) آشکارا یا تلویحاً، بسیار یا کم، هتّاکانه یا در لفافه با او ستیختند.
تصویر بالا را حدود ساعت ۳ بامداد امروز در صفحه اینستاگرام «intersectional writing» دیدم. او نوشته است: «انتخابات که تمام شد فارغ از نتیجه‌اش، چه ما که در آن شرکت نکردیم و چه آنها که رأی دادند باید فکری به حال ادبیّات تبعیض‌آمیزی که در جنبش اعتراضی و انتخابات و وقت خوشی و غم و خشم و نومیدی هم آن را تداوم بخشیده‌ایم بکنیم. راستش من باور ندارم جامعه‌ای نتواند با زن‌ستیزی و هموفوبیا و ترنس‌فوبیا مبارزه کند آنوقت بتواند از پس یک حکومت که همه‌ی آن ستیزها را دارد بربیاید! ادبیّات زن‌ستیز، هموفوب، ترنس‌فوب، معلول‌ستیز و حتی سالمند‌ستیز باید تغییر کند».
این سخن ژرف‌نای امری را نشانه رفته که قرار و شایسته است با آن مبارزه شود. اصولاً نه ظلمی در این جهان هست و نه حکومتی که ظالم باشد یا نباشد؛ آنچه هست «ستیز»ی است که در نِهاد انسان‌ها هست و در حکومت نَهادمند شده؛ از حیثی در نوع حکومت و از حیثی در نفس حکومت. ماهیّت هر حکومتی معلول همان چیزی است که «ستیز» را بر می‌انگیزد و در «ستیزِ» آن حکومت متجسّد و نمودار می‌شود. روش حکومت نیز تابع و عصارۀ روش ستیزهای موجود هر جامعه است. اگر روزی «ستیز» برچیده شود، دیگر اصلاً حکومت‌هایی وجود نخواهند داشت که با آنها مبارزه بشود یا نشود. حکومت، موجودی خارج از ما نیست. او درون ماست، چه لویاتان باشد و چه هیولای نرینۀ یک‌چشمی که اگر هم بخواهد نمی‌تواند هستی را بجز با آن یک چشم ببیند، ... هرچه هست درون ماست؛ حکومت، نهادمندی روشهای تعامل میان انسانها‌ست. پس، اگر واجد خیری هست، آن خیر برون از وجود ما نیست؛ و اگر واجد شّر است، آن شر نیز درون ماست. مردسالاری درون ماست؛ زن‌ستیزی درون ماست، هموفوبیا درون ماست، ترنس‌فوبیا نیز، معلول‌ستیزی و سالمند‌ستیزی نیز. زیرا اصولاً نفس هر «سالاری»، هر «دیگری ستیزی» و «هر ستیز» درون ماست. «نفی دیگری» درون ماست و تا آنجاست، «ستیز» پابرجاست.

در بیدادِ ستیز
۲
✍️ اسمعیل خلیلی

«ستیز» یا نیست یا اگر هست واجد خشونت است؛ نوعی و حدّی از خشونت در هر ستیز هست و هر آنچه ستیز را برانگیزد، فرمانِ خشونت می‌دهد. هر عاملی که در هر یک از سه ساحَت بنیادین «صلح با خود، با انسانِ دیگر و با طبیعت» از صلح بکاهد، خشونت است. خشونت در جهان حیات و تبعاً در جامعه، موجب رنج دیگری می‌شود، و «رنج» در هر سطح و هر نوع، صُلح را هم با خود، هم با انسان دیگر و هم با طبیعت در هم می‌شکند. کسی که هتّاکی و فحّاشی می‌کند، یا دست به خونی می‌آلاید و جانی می‌ستاند، یا از امکان حیات یک موجود زنده، ولو نسل‌های آتی گونه‌های زنده، می‌کاهد و ...، همزمان هم صلح با خود، هم با دیگری و هم با طبیعت را می‌پاشاند. تبعیض، سلب آزادی، سلب حقوق انسان‌ها، نابرابری، سلطه، اجحاف، اختناق و همۀ اعمالی که از حکومت‌های ظالم (هر نوع حکومت ظالم) سر می‌زنند، از آن رو ناروا هستند که می‌رنجانند و «جان» را می‌خَلند. «رنج»، حس می‌شود؛ «رنج» حتّا اگر تعقّل نشود، فهمیده می‌شود. رنج از کمیّت و کیفیّت نفس حیات، لذا از کمیّت و کیفیّت کلّ «زندگی» می‌کاهد.
هرگاه، هر نوع و هر میزان که چیزی یا کسی «نفی» شود، «ستیز» رُخ می‌دهد. «نفس نفی» و هر فعل نفی، شامل ستیز است. مادام که ستیز درون ماست، همان امری که می‌خواهیم آن را نفی کنیم، در درون ما، هم هست و هم پرورده می‌شود؛ فربهی حکومت‌های ظالم، ناشی از فربهی ستیز در درون انسان‌ها و فربهی ستیز، ناشی از «فربهی نفی» است.
اصحاب ۵۷، حکومت را علّت می‌دانستند، نه معلول مجموعه مناسبات موجود که در نِهاد انسانها جاری بود. به همین دلیل خواستند آن را که علّت می‌پنداشتند از میان بردارند و اصحاب آن حکومت را از میان به در کردند. آنها حکومت را همچون اندامی بیرون از وجود خود می‌شمردند، حال آن‌که درون خودشان فربه و تنومند نشسته بود و حکم می‌راند؛ دستگاه حکومت، نمودِ بیرونی و نَهادمندِ امری بود که درون انسان‌ها جا داشت. چون اصحاب آن حکومت رفتند، آن موجودِ درون به برون جَست و خود را عیان کرد. همگان متحیّر ماندند که آنچه آمده از کجا آمده.
امّا لازم نبود برای دیدن آن موجودِ درون، کسی منتظر خروج اصحاب حکومت پیشین باشد؛ «ستیز» انباشته در حال انسان‌ها هزاران نمود داشت (و دارد) که می‌شد (و می‌شود) آینده‌اش را نیز به‌روشنی دریافت.
این که خودِ «ستیز» معلول چه عواملی و ماهیّت آن چیست، محتاج بحثی دیگر است. طُرفه آن‌که حلّ مسأله از طریق تغییرِ «معلول» ممکن نیست؛ علّت را باید دریافت و از میان برداشت. مادام که ما دیگری یا دیگرانی را «نفی» کنیم، «ستیز»، بی‌رحم و انسان‌خوار و خونریز در جولان و ره‌پیماست. آنچه شایستۀ مبارزه است، علل و «نفسِ ستیز» ماست.

🔸ابژگی و سوژگی زنان در تاریخ ایران
🔺گفت‌وگو با اسمعیل خلیلی

✅جهان معرفت و فرهنگ کنونی، مردانه است، اما می‌توانیم نشانگانی بیابیم که برای تشخیص رویکرد زنانه ما را یاری کند. بخشی از معرفت‌شناسان در این حوزه می‌کوشند. مثلاً وقتی رزا لوکزامبورگ یا هانا آرنت را بررسی کردند، دریافتند که تفلسف این‌ها واجد تفاوت‌هایی با تفلسف مردان است. اگر این دو در آثار کارل مارکس جست‌وجو می‌کنند، دنبال چیزهایی می‌گردند که صبغه زنانه دارد. باز هم تأکید می‌کنم زنان بسیاری در طول تاریخ مردانه عمل کرده‌اند. برای اینکه جهان، معرفت انسان و فرهنگ مردانه بوده ولی ما می‌توانیم از زنانه بودن نشانگانی بیابیم. با این تحلیل می‌توان پرسید تاریخ را مردان این‌گونه نوشتند، اگر زنان می‌نوشتند چگونه می‌نوشتند؟ به روایت اگزوپری در مواجهه «شازده کوچولو» و «روباه» در داستان شازده کوچولو ، روباه می‌گوید آدم‌بزرگ‌ها به چیزهای مهم توجه نمی‌کنند. برای آن‌ها مهم نیست یک گل چه رنگ یا بویی دارد. آن‌ها فقط عدد و رقم را می‌شناسند.

✅ما اینجا دو رویکرد در دو نوع فاهمه می‌بینیم. مثلاً ما الآن آثار تاریخ‌نگاری مردانه را در اختیار داریم و می‌خوانیم، اما اگر زنان نگارندگان و راویان تاریخ می‌بودند، در آن صورت تاریخ چگونه نوشته می‌شد؟ روایت چه ویژگی‌هایی می‌یافت و زنان چه اموری را چگونه روایت می‌کردند؟ آیا روایت تاریخ، روایتی دیگر نمی‌بود؟ با این استدلال می‌توان گفت اگر تاریخ با فاهمه زنانه نوشته شود، احتمالاً تاریخی دیگر نوشته خواهد شد.

✅من در پی شناخت فرهنگ تاریخی ایران از طریق بررسی تاریخ فرهنگی ایران بودم. همسر من نیز به بررسی زنانگی می‌پرداخته و می‌پردازند. این دو برنامه پژوهشی حین بررسی تاریخ فرهنگی ایران به اشتراکات بسیاری رسیدند. در نتایج پژوهش مشترک ما نیز این فرضیه تقویت شد که ما در فرهنگ ایران حامل نوعی فرهنگ زنانه هستیم. این یافته‌ها تا بدین جا، هم حاکی از تأییدی هستند بر آنچه یونانیان درباره ایرانیان می‌گفتند، هم فراتر از توصیف یونانیان از فرهنگ ایران. مثلاً مهدی بازرگان از «سازگاری ایرانی» می‌گوید. این سازگاری از کجا می‌آید و ناشی از چه نوع فرهنگی است؟ من با مرحوم جواد طباطبایی گفت‌وگو می‌کردم، ایشان می‌گفتند در برداشت ساده از نظریه بازرگان، ما ایرانیان آدم‌هایی سازشکار هستیم، با تلقی منفی از سازشکاری. آری، نوعی معرفت مردانه نفس سازگاری و سازشکاری را ضعف و انحراف تلقی می‌کند.

✅این تلقی مردانه بر نوعی عصبیت استوار است نه سازش. چنین تلقی مردانه می‌گوید «یا ما سر خصم را بکوبیم به سنگ/ یا او سر ما به دار سازد آونگ». در این گزاره هیچ صلحی نیست؛ اما شاید تلقی زنانه از جنگ و صلح چنین نباشد؛ البته باید تأکید کرد نه یک نوع مردانگی داریم، نه یک نوع زنانگی. این مردانگی‌ها که مورد بحث هستند و اینجا به‌اختصار تام از آن‌ها سخن می‌گوییم از عصبیت قبیلگی، به تعبیر ابن خلدون، عصبیت بدوی، برمی‌آیند.

✅اپیستمولوژیست‌های فمینیست از دهه ۷۰ و ۸۰ سده گذشته به این طرف به دیالکتیک هگل با این خوانش رجوع می‌کنند که به درکی نو از سازوکار تحولِ اجتماعی ناشی از آگاهی تاریخیِ متفاوت فرودستان نائل شوند؛ فرودست تاریخیِ همه ادوار البته زنان هستند. شهرزاد با یک شاه مواجه بود که به تعبیر امروزین «دیگریِ» شهرزاد محسوب می‌شد، در عین حال که او دیگریِ شهرزاد بود اما شهرزاد او را به «خودی» خودش تبدیل کرد و در درون خود گرفت و یک دیگریِ دیگر از آن دیگری ساخت که خودی شده بود. این بیانی ساده از فاهمه و منطق دیالکتیکی زنانه شهرزاد است.

منبع: ‌چشم‌انداز ایران شماره ۱۴۵

برای مطالعه متن کامل مقاله به آدرس http://B2n.ir/t31494 مراجعه کنید.

@cheshmandaz_iran

"معنی" و امر سیاسی

در عصر جدید، جهانِ معانی، جهانی سیال و معانی موجود نیز همه سیّال‌اند. مادام که معانی، سیال باشند، همه چیز سیاسی است؛ چه وقتی حکومت، رسما حکومتی ایدئولوژیک باشد، چه وقتی که رسما حکومتی ایدئولوژیک نباشد.
"سیالیّتِ" معنی، در شرایطی رخ می‌دهد که اصولا "معنیِ" اعمال، سخن‌ها، ... و همه "چیز"ها، فاقد اجماع عمومی است و هر "چیز" می‌تواند به گونه‌های بسیار متفاوت "تعبیر" شود.
در چنین شرایطی "حوزه عمومی" اصولاً امری ممتنع و یک توهم است؛ زیرا حوزه عمومی فقط  وقتی ممکن است که مشارکت‌کنندگان، فهمی مشترک از امور داشته باشند؛ نائل شدن به فهم مشترک نیز منوط بدان است که "معنیِ" کمابیش واحدی برای هر امر مورد بحث وجود داشته باشد‌. هنگامی که نه "معنی" واحد وجود دارد و نه رسیدن به فهم مشترک ممکن است، "حوزه عمومی" غیر ممکن می‌شود.

در نگاه عام، در عصر مدرن هیچ چیز هیچگاه واجد "معنی" مشترک نیست و "امر میان‌ذهنی" نمی‌تواند به خلق "معنی مشترک" منجر شود. همین امر البته هم موجب تداوم بحران معنی در جهان مدرن است و هم موجب پویایی بی‌پایان آن‌.

در نگاه خاص، در شرایط جوامعی مانند ایران، علاوه بر "سیالیت معنیِ" جهان مدرن (که منجر به "بحران معنی" شده است و می‌شود)، یک بحران مضاعف نیز وجود دارد. این بحران ناشی از این است که "اجماع درباره بحران معنی" نیز وجود ندارد.
جهان غرب تا حدود زیادی پذیرفته که هیچ معنی نهایی برای هیچ عمل و سخنی وجود ندارد؛ بنابراین از خیر "وجدان جمعی" گذشته و به جای آن به آنچه در "افکار عمومی" می‌گذرد، قناعت می‌کند و همان را مبنای اخذ تصمیم جمعی قرار می‌دهد: تصمیم درباره توزیع قدرت، تصمیم درباره بحران محیط زیست، تصمیم درباره سقط جنین، تصمیم درباره "تکلیف" و "ارزش" و "حق" و هر تصمیم دیگری که عمل انسان سیاسی را در هر امر متنازعُ‌فیه تعیین کند؛ حتا معنی علم و روش علمی.
اما در جوامعی مانند ایران، این اجماع نیز وجود ندارد که "خدایان مرده‌اند" [و هکذا آن جامعه و آن خردی که خدایان را می‌آفریدند نیز مرده‌اند] و لذا دیگر کسی نیست که برای امور "معنی" تعریف کند.
مردمان این جوامع همچنان سرگردان و دربه‌در در جست‌وجوی "معنی" هستند و در این پندار که "معنی" را به امور و اشیاء برگردانند؛ در آرزوی رسیدن به شرایطی که باز شاهد "وحدت معنی و عمل" باشند و "وجدان جمعی" قاضی القضات منازعات جامعه شود.
اما، خوب یا بد، این آرزوی روسو و دورکیم (یعنی احیاء وجدان جمعی) دیگر در خرد کنونی ممکن نیست.
تلاش متداوم جوامعی چون ایران برای احیاء "معنی مشترک" باعث می‌شود که  این جوامع همچنان در وضعیت بی‌ثبات باشند و در کنه وجود خود همواره در "شرایط انقلابی" قرار داشته باشند؛ حتا اگر حکومت مشروع نیز در این جوامع ایجاد شود (شبیه حالتی که در فاصله بهمن ۵۷ تا خرداد ۶۰ در ایران وجود داشت)، این جوامع از "شرایط انقلابی" خارج نخواهند شد.
همچنان‌که هم فرصت‌طلبی هم قدرت عریان نیز در این شرایط می‌توانند رشد کنند و رخ دهند؛ چه در سیاست، چه دانشگاه، چه انجمن علمی، بازار و .‌‌...

همه جوامع انسانی، از جمله ما [به‌تعبیر جواد کاشی] "از یک آنومی به آنومی دیگر" می‌رویم و تا اطلاع‌ ثانوی (شاید تا پایان حکومت خرد مردانه بر جهان) ما به عصر "نومی" باز نخواهیم گشت.
مهم آن است که دریابیم "تنها اجماع ممکن، اجماع در همین است که اجماع درباره معنی هیچ چیز ممکن نیست!"
دریابیم که هیچکس، حتا علم، نمی‌تواند برای چیزی (دین، سیاست، حق، باطل ...) "معنی" تعیین کند. بجز افکار عمومی، هر مرجع تعیینِ معنی، چیزی بجز ایدئولوژی قدرت نیست.
دریابیم که در عصر سیالیّتِ معنی هستیم و باید داوری افکار عمومی را مبنای تصمیم جمعی قرار دهیم؛ ضمن اذعان و پذیرش سیالیّت خود افکار عمومی و همه عناصر متشکله آن.
در این صورت درخواهیم یافت که اصولا هیچ چیز در عصر مدرن غیرسیاسی نیست. مهم، پیش از هر چیز، توافق بر سر همین است.

مفاد همین نکات را در مقاله "حوزه عمومی در غیاب معنی" در "کنفرانس روز جهانی فلسفه" در سال ۸۸ نیز ارائه کرده‌ام.

متن حاضر در ارجاع به "این متن" نگاشته شده است‌.

فلسفه آموزش، استقلال نهادی، مبارزه مدنی؛
تامّل بر مبانی مواجهه با مساله سلب تصرّف مکان "مرکز آموزش انجمن جامعه‌شناسی ایران"
✍ اسمعیل خلیلی

سرانجام این شهرداران ملکی را که مالک آن شهرداری تهران است و به‌موجب مصوبه شورای شهر در اختیار انجمن ج.ش.ا. قرار گرفته بود، تصرّف کردند‌.
این مساله ذوابعاد است و هر بُعد، واجد مختصات مستقل خود. این متن به سه بُعد مساله اشاره می‌کند.

بُعد نخست) *کنش مدنی و دعوی حق*

این بُعد مساله، منصه یک دعوی بر سر "حق تصرّف و استفاده" است.
موضوع، بدواً امری متنازعُ فیه در حقوق عمومی، لذا یک دعوای حقوقی است و به همین دلیل باید بدواً نیز از موضع حقوقی مطرح و حل شود.
اما این واقعه در شرایطی رخ می‌دهد که در سطح بالاتر یک منازعه میان ساکنان خیابان بهشت با بخشی وسیع از جامعه مدنی نیز در جریان است. این منازعه درباره اختصاص‌دادن منابع عمومی برای استفاده‌های خصوصی و جناحی از سوی این ساکنان، لذا بر سر تعدی به حقوق شهروندان تهرانی و نیز (در اموری مانند پارک چیتگر) بر سر "حقوق میان‌نسلی" است. بنابراین اقدام به سلب حق استفاده انجمن ج.ش. از یک آپارتمان، در یک میدان وسیع‌تر رخ می‌دهد و "معنا"ی آن منازعه حقوقی [خواسته و ناخواسته] تابع آن میدان وسیع می‌شود‌.
در آن میدان وسیع همزمان سه نوع کنش جریان دارند:
- کنش حقوقی
- مقاومت مدنی خشونت‌پرهیز
- منازعه ستیزآمیز.
هر یک از این سه نوع کنش، گرایشهای اکتیویستی خاص نوع خود را بر می‌انگیزند و کسانی که پا بدین میدان می‌گذارند بر اساس جایگاه خود در آن میدان، به اتخاذ موضع درباره هر امر خاص می‌پردازند.

در چنین شرایطی، مدعای عام، یعنی آنچه دعوی خاص انجمن ج.ش.ا. با ارجاع به آن واجد مشروعیت است، می‌تواند چنین تقریر شود:
"شهرداری به‌عنوان یک سازمان عام‌المنفعه از سنخ حکومت محلی، موظف است از همه نهادهای مدنی و سمن‌هایی که با هدف و روش غیرانتفاعی و غیرسیاسی فعالیت می‌کنند، حمایت کند".
به ازای این دعوی عام است که نفس استفاده از آپارتمان مذکور قابل دفاع و ضروری می‌شود.

میدان منازعه وسیع، میدانی است که میان نمایندگان قدرت و ثروت متمرکز و انحصاری (انحصارطلبی سیاسی و رانت اقتصادی ناشی از آن) از یک‌سو، با جامعه از دیگرسو، گشوده شده است.
در این میدان، البته که کنشگران فقط با دعوی حقوقی محض به منازعه نمی‌پردازند؛ بل‌که در کنار آن یک مجموعه از منازعات ایدئولوژیک و یک مجموعه منازعه قدرت نیز جریان دارند.
(همچنان‌که در خود انجمن ج.ش. نیز شاهد انگیزه‌های متفاوت ذیل گفتمان دفاع در برابر اقدام ساکنان خیابان بهشت هستیم).

برای شهرداری تهران، اختصاص مایملک شهر و امکانات شهرداری به سازمانهای عام‌المنفعه همان‌طور ممدوح و گاه ضروری است، که واگذاری یک وجب از خاک تهران یا یک ذره از مایملک این نهاد برای استفاده خصوصی یا سیاسی، هم قانونا و هم اخلاقا ممنوع است.

حال، گرچه نفس منازعه میدان وسیع، بنا به ماهیت پس‌زمینه آن (منازعه حکومت با جامعه)، فی‌نفسه نیز حائز اهمیت است، اما مشروعیت کنش انجمن ج.ش‌ا. کماکان در گرو حفظ جایگاه آن و سخن گفتن (دعوی) از موضع یک نهاد علمیِ مردم‌نهاد غیرانتفاعی و غیرسیاسی است. زیرا اگر هرکدام از این خصوصیّات به هر نحو نقض شوند، اصولا استفاده سیاسی یا انتفاعی شخصی برای شهرداری هم، متقابلا مُجاز خواهد شد.
البته احتمالا در میدان واقعا موجود و نزد کسانی که اکنون شهرداری را در اختیار دارند، نه قانون موضوعیت داشته باشد نه اخلاق و شاید اصلا ذهن‌شان نیز به این وجوه راه نبرد؛ اما این خود انجمن است که اگر غیراصولی عمل کند، حتا اگر در این "میدان" پبروز شود، پیشاپیش یک منازعه وجودی را باخته است؛ زیرا به همان عملی مبادرت کرده که شهرداری نیز چنان می‌کند.
منظور از "عمل اصولی"، تعهد به حقوق شهروندی و طرح دعوا از موضع دفاع از حق سمن‌های عام‌المنفعه برای استفاده از املاکی است که مالک‌شان شهروندان تهرانی هستند.
اگر این شروط اصولی رعایت نشوند، انجمن ج.ش.ا. ماهیت خود را به قیمت پیروزی، قلب می‌کند.
این شهرداران اموال عمومی را به حراج یک جریان سیاسی و منافع اشخاص حقیقی گذاشته‌اند ولی انجمن نباید وارد منازعه سیاسی و مرتکب فعلی از آن سنخ شود.

باری، این بُعد، ذیل منازعه میان حکومت با جامعه بر سر حقوق شهروندی جریان می‌یابد.
دفاع جامعه در مقابل چوب حراجی است که این شهرداران -نیز- بر این حقوق زده: یک روز آن را در بوستان قیطریه ملکوک می‌کنند، روز دگر با قطع آبِ تشنه‌درختان چیتگر، آتش به جنگل و میراث سبز می‌زنند، روز سوم اموال عمومی را به ملک طِلق خاصّه‌خوران در می‌آورند، روز چهارم و پنجم و .... و شبی نیز اموال همین مردم را خرج سرکوب همین مردم می‌کنند.

نفس دفاع مدنی و حقوقی در میدان منازعه علیه جامعه مدنی، مجاز و لازم، اما روش آن تابع "ماهیت علمی و مدنی" انجمن جامعه‌شناسی ایران است.

فلسفه آموزش، استقلال نهادی، مبارزه مدنی؛
تامّل بر مبانی مواجهه با مساله سلب تصرّف مکان "مرکز آموزش انجمن جامعه‌شناسی ایران"
✍ اسمعیل خلیلی

بعد دوم) *نهادمندی و استقلال نهادی*

در وهله دوم، "استقلال نهادی انجمن" به‌عنوان امری بنیادی مطرح است.
مادام که انجمن مستقل نباشد، سایر دعاوی احتمالی آن، بیش از دعاوی یک جمع که هنوز نتوانسته‌اند یک "نهاد" شوند، معتبر نخواهد بود.
البته "نهادمندی و بالتبع استقلال نهادی" محدود به استقلال مالی و "مکان مستقل" نیست؛ پیش از آن، باید دیگر ارکان استقلال نهادی را مطمح نظر قرار داد؛ همچون:
- استقلال فکری،
- استقلال ساختاری (پرهیز از بازتولید مناسبات نهادهای دیگر در انجمن)،
- استقلال از بازار (حتا از گفتمان‌های موجود به‌مثابه بازار ایدئولوژیک)،
- استقلال از سیاست به‌لحاظ کنشی و روشی و پرهیز از بازتولید منازعات سیاسی که شامل نوع رسانه و زبان سیاسی نیز می‌شود،
و دیگر وجوه استقلال معرفتی که همه از ارکان استقلال انجمن هستند.
با این حال، این ارکان نیز مستقل از هم نیستند و چه بسا گاهی امری مانند استقلال مالی مقدم باشد و نبود آن مانعی برای ارکان معرفتی استقلال.

بنا به مبانی دورکیمی:
"امر اجتماعی از آن رو اجتماعی نیست که جمعی است؛ بالعکس، از آن رو جمعی است که اجتماعی است".
پس اگر انجمن "نهادمند" شده باشد، کنش جمعی هم رخ می‌دهد؛ اما بالعکس آن حاکی از نهادمندی انجمن نخواهد بود.
حال شایسته است به پروسه تکوین استقلال مالی به‌منظور برخورداری از "مکان مستقل" توجه شود: اگر این انجمن، یا هر انجمنی نتواند از میزان کافی سرمایه اجتماعی برخوردار باشد، نشان از یک نقصان بنیادی و حاکی از آن است که هنوز از اعتبار اجتماعی کافی برخوردار نیست.
در مرتبه بعد اگر از سرمایه اجتماعی برخوردار باشد ولی نتواند آن را به سرمایه مادی تبدیل کند، نشان از نقصان‌هایی دیگر است که از اهم آنها می‌توان به خودآگاهی جمعی اشاره کرد.
"شاید" انجمن جامعه‌شناسی هنوز آن‌قدر بلوغ نیافته باشد که سرمایه نمادین اعضا و اصحاب خود را به سرمایه اجتماعی تبدیل کند؛ اگر هم [با هر میزان احتمال] چنین کرده باشد، شاید هنوز آن‌قدر رشید نباشد که بتواند آن را به سرمایه مادی تبدیل کند.
شاید و فقط شاید؛ اما اگر هم چنین باشد، بالاخره روزی خواهد توانست و از اراده و آگاهی کافی برای پیمودن چنین مسیری برخوردار خواهد شد.

در شرایط کنونی مشکل بتوان انجمن ج.ش.ا. را واجد ارکان معرفتی استقلال کامل دانست. اما می‌توان انتظار داشت که طی این مسیر سی‌وسه ساله از حدودی از نهادمندی برخوردار شده و بخشی از آن را محقق کرده باشد.
اگر "استقلال مالی و استقلال مکان" به موضوع گفت‌وگوی درون گروه‌ها، دفاتر، شعب و هیات مدیره تبدیل شده باشد؛ اگر این گفت‌وگو متوجه نقش بدنه انجمن و تک تک اعضاء در تامین مالی انجمن شده باشد؛ اگر این اعضاء در جلوت و نیز در خلوت خود به "راه‌های تامین مالی انجمن و منابع قابل رجوع" بیندیشند؛ اگر در مرحله فراتر از "راه‌های تامین مالی" خود را "سوژه‌های مسوول و همان منبع رفع نیازهای انجمن" قلمداد کنند؛ اگر روزی انجمن را دیگر "نه امری بیرونی"، بل‌که "امری درونی و خود را بخشی کنشگر، موثر و مسوول در بود و نبود انجمن" (نه فقط در وقت و زمانی که "برای تمشیت امور انجمن" صرف می‌کنند) بدانند و .... می‌توان مراحل نهادمندی پویا و تکامل‌یابنده انجمن را شاهد بود.
قدر مسلم، نهادمندی یک انجمن نیز نه یک پروژه، بل‌که یک پروسه است که بسته به شرایط و کسانی که بر حسب علائق متفاوت یا بر حسب برخی وقایع تصادفی با انگیزه‌های گوناگون بدان پیوسته‌اند، با فراز و نشیب‌های گوناگون جریان می‌یابد. البته این "جریان دائم" نیز هیچگاه نمی‌تواند سلباً یا ایجاباً به یک "پایان" برسد‌؛ همیشه در نوسان و جاری است، مادام که هست.
بدین ترتیب، موفقیت انجمن جامعه‌شناسی در نیل به استقلال مالی و مکانی، آزمونی است که می‌تواند بخشی از نهادمندی آن را بسنجد.

در این دوره شاهد بوده‌ام که شخص سعید معیدفر اهتمامی بلیغ بر این امر مصروف داشته است.
همین‌قدر را که امروز کسانی در انجمن هستند که به صرافت "مکان مستقل" و استقلال مالی انجمن افتاده‌اند، باید به فال نیک گرفت؛ گرچه پیشترها هم کسانی این را گفته و بر آن اصرار کرده بودند ولی در آن زمان هنوز نمی‌شد این امر را در خودآگاه جمعی انجمن یافت.
زنده‌یاد منوچهر آشتیانی می‌گفت:
"وقتی از نردبان علم بالا می‌روید، پله‌های پایینی را لگد نکنید و بر آن نیاشوبید که در چنان مراتب پایینی بوده‌اند؛ آنها را گرامی بدارید؛ زیرا هرچه امروز هستید، مدیون تلاشی عظیم است که صرف ایجاد پله‌های زیرین شده است".

سپاس و قدردانی ما پیشکش پیشگامانی که پله‌های زیرین را بنا نهادند و دیگرانی که سپس پله به پله بر آن افزودند تا بدین پله رسیدیم که ما اینک بر آن ایستاده‌ایم.
یادشان مانا!

خرد، جنگ و سرنوشت ایران

✍️ اسمعیل خلیلی
بخش نخست

عقل همیشه وجود داشته است اما نه همیشه به شکلی عقلانی!
کارل مارکس: ۱۸۴۳؛ سومین نامه‌ به آرنولد روگه؛ منتشر شده در کتاب سال آلمانی – فرانسوی، فوریه ۱۸۴۴

○ خرد
ایرانیان در طول تاریخ پر فراز و نشیب خود، خالق گونه‌هایی از خرد بوده‌اند که در برخی ویژگیها واجد مشابهت با گونه‌های خرد دیگر جوامع و در برخی ویژگیها خاص و متمایز بوده است. این انواع خاص را علوم اجتماعی با صفاتی مانند «خرد تنظیم‌گر» (Figurative Reason) برشمرده‌اند. برخی نیز مانند احسان یارشاطر و داریوش شایگان آن را «خرد تمدّنی» و «خرد ایرانی» خوانده‌اند. در بررسی سیر تحوّل زندگی اجتماعی پیش و پس از تأسیس دولت در گسترۀ فرهنگی ایران، می‌توان تأیید کرد که در ادوار متمادی کارکرد درجه اوّل این خرد، نه «توسعۀ قدرت»، بل‌که «توسعۀ زندگی و تداوم آن» بوده است؛ از جمله شواهد این امر، توسعۀ نسبتاً کمتر «خرد ابزاری» (ازجمله زبان از سنخ ابزار تسخیر طبیعت و نیز هنر ابزاری) و توسعۀ نسبتاً بیشتر «خرد ارتباطی» (ازجمله زبان از سنخ صلح با طبیعت و نیز هنر ارتباطی) در منظومۀ فرهنگ ایرانی در مقایسه با فرهنگ و معرفت یونانی/ رُمی و فرهنگ و معرفت مدرن است. همین خرد است که عناصری چون «رواداری و تکثّر فرهنگی» و «صُلح اجتماعی» را در مقایسه با روندهای دیگر فرهنگها در ادوار متمادی ایجاد کرده بوده است.

○ نشانگان بقاء و افول خرد
امّا تصلّب سیاسی در داخل و سپس سلطۀ فرهنگهای قبیلگی ناشی از هجوم پی در پی قبایلی از جنوب و شرق، از حدود سدۀ هشتم و نهم بازتولید خرد ایرانی را با بحرانی ژرف مواجه ساخت. تصلّب سیاسی و بحران مذکور عوارضی وسیع را موجب شدند که از آن شمار باید تروماهای عمیق اجتماعی و روانی، افول نسبی جامعه و تبدیل شدن نسبی آن به «توده» و انواعی از «گریز تمدنّی» را نام برد. گریز تمدّنی هم در شکل انواعی از عرفان غیر اجتماعی هم در شکل حاد در پدیداری نمود یافت که می‌توان از آن به «خودکشی ملّی» تعبیر کرد و صاحب این قلم چندین بار بدان اشارت کرده است. امّا این همۀ ماجرا نبود؛ زیرا مقاومت نیز در ژرفنا جریان داشت و تا همین امروز هرچه از فرهنگ و تمدّن ایران و از «جامعه» باقی مانده، محصول همین روندهای مقاومت ژرف و درازدامنۀ فرهنگی ماست.

○ ادراک تاریخی
رویارویی ایرانیان با جهان مدرن حین بحران مزبور رخ داد؛ لذا ایرانیان در موقعیّتی چندگانه قرار گرفتند. در عین حال، این موقعیّت تاریخی تدریجاً نوعی آگاهی تاریخی هم از موجودیّت خود هم از بحران وجودی خود را برانگیخت که بروزات گوناگون آن را در طیفی متنوع از اندیشۀ ایرانیان می‌توان یافت: از فتح‌علی آخوندزاده و زین‌العابدین مراغه‌ای تا عبدالرحیم طالبوف، از صادق هدایت و احمد کسروی تا محمدعلی فروغی، محمدتقی بهار و پرویز ناتل خانلری، از احسان یارشاطر تا عبدالحسین نوایی و دیگران. در سالیان اخیر همان نوع آگاهی تاریخی را در سطحی نزدیک‌تر به ادارک عمومی، نزد کسانی چون محسن رنانی نیز می‌توان یافت. این ادراک همان است که نزد کسی چون شایگان به ایدۀ «اسکیزوفرنی فرهنگی» منجر شد. حسب این دریافت مسألۀ تاریخی ما فراتر از منازعاتی چون مشروطه و مشروعه یا دموکراسی و دیکتاتوری است و همه اینگونه تلاطم‌ها در سطح سیاسی تابع ژرفناهایی در فرهنگ و جامعه هستند؛ لذا هم امکانات جدّی‌تر بنیان‌ساز هم مخاطرات جدّی‌تر بنیان‌سوز را نیز باید در همانجا ردیابی کرد؛ در تعاطی، تعارض و تلاطم انواع خردی که سرنوشت تاریخی ما را رقم می‌زنند.

خرد، جنگ و سرنوشت ایران

✍️ اسمعیل خلیلی
بخش دوم

○ در آستانه درک آثار بحران تاریخی
یکی از نمودهای افول خرد تاریخی پیدایش و رواج انواع ایدئولوژی از میانۀ سدۀ دوازدهم بود. احتمالا ایدئولوژی، که به تعبیر کلاسیک مارکس «آگاهی کاذب» است، در جنبش مشروطیّت نسبت به روندهای منتهی به انقلاب بهمن ۵۷، کمتر توانسته بود از اثرگذاری خرد بکاهد؛ امّا در روندهای منتهی به انقلاب ۵۷ بر امواج آنومی (بحران) تاریخی بیشتر سوار شد و شرایطی را رقم زد که «تروماهای عمیق اجتماعی» موثّر افتادند و «افول نسبی جامعه و تبدیل شدن نسبی آن به «توده»، استحالۀ کثیری از نهادها، درماندگی بسیاری از پروژه‌های ملّی از جمله خود پروژۀ ملّت‌دولت و ... و نیز انواعی از «گریز تمدنّی»» را موجب شدند. از خشونت سیاسی که در نمودهایی چون ترور و شکنجه بروز یافته تا «مهاجرت قهرآمیز» و بسی دیگر، از نمودهای «گریز تمدنی» هستند. تخلیۀ آبهای زیرسطحی و فرونشست زمین در جای جای سرزمین را می‌توان نمودی دانست از تغییر نسبت خرد تاریخی ما با بحران تاریخی ما.

° شرایط داخلی
ایران امروز دچار انواع بحران‌هاست؛ تا جایی که به‌دشواری می‌توان به طبقه‌بندی آنها پرداخت. شکست نسبی پروژۀ ملّت‌دولت در اثر غلبۀ ایدئولوژی، شکاف‌هایی چنان عمیق و پهن ایجاد کرده که نسبت به بهمن ۵۷ هر دَم بر احتمال وقوع شکل حاد «گریز تمدّنی» می‌افزایند. ایران پیش از انتخابات ۱۴۰۳ در آستانۀ یکی از خودکشی‌های محتمَل در غیاب جامعه و خردی بود که محصول پراکسیس تاریخیِ آن است. اقدام به پیشگیری از این خودکشی تا حدّ بسیار مدیون همان خردی است که در وقایع سالهای آغازین دهۀ ۶۰ نیز ایران را از مهلکۀ جنگ داخلی رهانید. اما شرایط تاریخی هرگز محدود به یک رخداد نیستند؛ لذا احتمال سقوط به ورطۀ آن خودکشی کماکان باقی است.

° شرایط بین‌المللی
بخشی مهم از «شرایط تاریخی» شرایط جهانی است. توافق قدرت جهانی از سدۀ نوزدهم به‌تعبیری شامل «سپردن نقش نعش» به ایران بوده است؛ این توافق از توسعۀ ایران می‌پرهیزد اما درصدد نابودی او نیز نیست. لذا از پیش از جنگ جهانی اول تا کنون در تقسیم ثروت و قدرت جهانی جایگاهی در همین مرتبت برای ایران قائل شده و نه بیش. در هر دو جنگ جهانی نیز این تمایل را آشکار کرده بود که ایران با سرنوشتی مشابه سرنوشت دولت عثمانی مواجه شود؛ امّا بازی بازیگران داخلی و نیز معادلات تقسیم قدرت پس از جنگ مانع شدند.

○ رویارویی تمدّنی
نمی‌توان مطلقاً بر تحلیل سترگ ساموئل هانتینگتون و اعتبار نظریۀ «رویارویی تمدن‌ها» خط بطلان کشید. رشد انواع بنیادگرایی، دیگرستیزی و جامعه‌ستیزی در گسترۀ جهانی، تعارضات قدرت و ثروت جهانی که عملا کشورهایی چون چین و هند را نیز به ورطۀ ستیز می‌کشد ولی همواره باب مجامله با دموکراسی و حقوق بشر را مفتوح می‌گذارد و نیز سوق دادن خاورمیانه به له شدن در چنگال خونریز خشونت قابیلی نئوتریبالیسم را از این منظر نیز باید نگریست. در این شرایط که آرمانهای مدرنیته، دولت لویاتانی (هیولای مادینۀ دریا) و آرزوهای جهان پس از جنگ نیز در مذبح اقتصاد نئولیبرال دچار احتضار شده‌اند، آنچه ایران را از پرتگاه انهدام در یک جنگ داخلی یا خارجی نگه می‌دارد، عملاً همان خرد تاریخی و آنچه او را به سوی آن پرتگاه هل می‌دهد، علاوه بر عوامل جهانی، آنومی سهمگینی است که خود را در سیلاب ایدئولوژی، جنگ قدرت و خودویرانگری انباشته از تروماهای تاریخی بارز می‌سازد.

○ خرد، جنگ و سرنوشت ایران
کوشش برای افروختن شعلۀ جنگی انسان‌ستیز و ایران‌سوز، از سویی ناشی از بحران دولت حاضر اسراییل اما از دیگرسو ناشی از بحران کلّ انسانیّت در جهان هگلی سامان‌باخته است که چه بسا در میل تبدیل نعش به میّت باشد. خرمنهای وحشت و خونی که هویدا می‌شوند، هم کِشتۀ جهانی هستند که بر انبارهای خردی بسیار متعارض بنا شده، هم حاصل تُخم ویرانگر ایدئولوژی هستند که از آنومی سرباز می‌گیرد تا با خونشان خود را فربه‌تر کند. خرد مُدرن، خرد معطوف به قدرت (تِخنه و تکنیک) در وضعیّتی است که می‌خواسته خودنقّاد باشد، اما نقد فرهنگ را در بنیاد خود ناممکن ساخته، لذا از یک آشویتس مشخص متمرکز به هزاران آشویتس نامشخص پراکنده، بسط یافته است. خرد معطوف به زندگی امّا چه در مبدأ تاریخی خود، ایران، که در مانیفست «زن، زندگی، آزادی» نیز بارز شده، چه در پهنۀ گیتی که طیّ سده‌های طویل کوشیده خرد زنانه را از گردونۀ جهنّمی «قدرت، ثروت، منزلت» خارج کند، اسیر «بهیموث» (هیولای نرینۀ خشکی) مانده است.
اینک این ماییم و سرنوشت خویش: یا باز آن را به ستیز ایدئولوژی‌هایی می‌بازیم که در شهوت «فتح»، بیگانگی بکارند، دشمنی بپرورند و مرگ بدِروند؛ یا خردی را بر می‌کشیم و استوار می‌داریم که در کسوت «صلح»، همگانگی می‌کارد، خویشتنی می‌پرورد و زندگی می‌رویاند.

What Really Went Wrong?
چه چیز در خاورمیانه اشتباه شد؟
چرا در قرن ۲۱ بسیاری از کشورهای این منطقه از جمله ایران، با تشکیل جامعه آزاد و دموکراتیک تا این حد فاصله دارند؟
اسلام‌گرایی، مداخلات خارجی مانند کودتای ۲۸ مرداد، یا خودکامگی؟
فواز جرجیس، استاد برجسته روابط بین‌الملل مدرسه اقتصاد لندن آثاری متعدد و مهم درباره خاورمیانه منتشر کرده است. او درآخرین کتابش با عنوان "چه چیز واقعا اشتباه شد؟
غرب و ناکامی دموکراسی در خاورمیانه"
کوشیده بدان پرسشها پاسخ دهد.
گفت‌وگوی فواز جرجیس با کیوان حسینی در گفت‌وگوی ویژه بی‌بی‌سی.

سرکوب جنبش ملی شدن نفت با کودتای امریکا و انگلیس علیه دولت ملی محمد مصدق، "عاملیت مردم ایران" را سرکوب کرد و این سرکوب، زمینه و باعث رشد بنیادگرایی شد. همچنان‌که هم‌اکنون نیز غرب با خاورمیانه، چه ایران، چه جهان عرب، چه افغانستان و .‌.. چنین می‌کند.

کتاب فواز جرجیس به کتاب تاریخنگار محافظه‌کار "برنارد لویس" با عنوان "چه چیز اشتباه شد؟" پاسخ می‌دهد.
برنارد لویس، از منظر شرق‌شناسانه و ذات‌گرایانه تام، فرهنگ خاورمیانه را مقصر می‌شمارد و جرجیس با بررسی دقیق کودتای ۲۸ مرداد به او پاسخ می‌دهد.
پرونده صوتی و متنی گفت‌وگو را در بالا ملاحظه می‌کنید.

       *مسأله، استقلال نهاد علم است*

پیرامون دستور رییس محترم جمهور درباره بررسی وضعیّت و اعادۀ استادان و دانشجویان اخراج شده

✍️ اسمعیل خلیلی – بخش نخست

مسألۀ اخراج استادان و دانشجویان، سلب امکان آموزش و تدریس و پژوهش از آنها، بازنشستگی زودهنگام یا اجباری، اِعمال محرومیت از تحصیل یا ادامۀ تحصیل و مانند آنها، متأسّفانه از آغاز نهاد آموزش مدرن در ایران رخ داده و گاهی به افکار عمومی نیز راه می‌یابد؛ امری که نوعا هم چالش و پرسش می‌انگیزد هم جان و جامعه را می‌آزارد.

🖋ایجاد بحران کارکردی و ساختاری

تأثیر اجتماعی بلافصل سلب استقلال نهاد علم، نقض ضرورت کارکردی و ایجاد بحران در آن نهاد است. نهاد علم بنا به تکوین تاریخی «خرد، اندیشه و معرفت»، باید ضرورتاً از نهادهای دیگر مستقل باشد؛ بالاخص از دو نهاد سیاست و بازار. اگر فاقد این استقلال باشد یا مورد خدشه قرار گیرد، نمی‌تواند‌ کارویژۀ خود را ایفا کند. آنچه در طول تاریخ تکوین ذهن انسان تا کنون رخ داده، علاوه بر تجربۀ گرانبها و پربار سده‌های اخیر که علم را به فعلیّت رسانده، روشن می‌دارد که «خردورزی، اندیشه‌ورزی و معرفت علمی» لامحاله مستلزم استقلال ذهنی و عملی نهاد علم از نهادهای دیگر بالاخص سیاست و بازار است. این امر در واقعۀ مهم و تمدّنی شکوفایی علمی ایران و جوامع همجوار و سپس در سه عصر رنسانس، روشنگری و علم مدرن نیز چنان به تجربه آمده که به‌روشنی تکلیف غیر قابل اجتناب هر جامعۀ خواهان رشد و توسعۀ علم را تعیین می‌کند. در وضعیّت کنونی می‌توان گفت مجموع روندهای دخالت در نهاد علم این نهاد را در تعلیق نسبی قرار داده است، نه‌تنها در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی اما بالاخص در این حوزه که می‌بایست نقشی جایگزین ناپذیر هم در شکوفایی اقتصادی، فنّی، بهداشتی و غیره، هم در معرفت و فرهنگ تاریخی و تمدّنی ایفا کند. نگاهی به جایگاه کنونی ایران در تئوری علمی و جریان‌های علم جهان نشان از نقش ناچیز ما دارد؛ چنانکه اگر محصولات ما نباشند، خللی در جهان علم رخ نمی‌دهد. این فقد نقش و اثر مبیّن نقصان ژرف ساختارهای ماست که نه‌تنها از تولید علم، که حتّا از مصرف مُکفی و متناسب علم نیز باز می‌مانند.

🖋تعلیق نسبی نهاد علم

اگر نهاد علم به تسخیر بازار درآید یا سیاست بر ضوابط درونی آن، که از اقتضائات روش علم هستند، اعمال اراده کند، شرط لازم تولید علم در فرآیند علم و شرط لازم خلاقیّت در فرآیند پژوهش و آموزش از دست می‌رود و این فقدان موجب بحران کارکرد می‌شود؛ سپس اگر این نوع دخالت وجه ساختاری بگیرد (مثلا در شمار مقرارت دانشگاه یا رفتار سازمانی درآیند) به تغییر ساختاری نهاد علم نیز می‌انجامد؛ بحران به اکناف نهاد تسری یافته، ساختار دچار بحران شده و تداوم بحران به تعلیق نسبی نهاد علم منجر می‌شود. به دیگر تعبیر، هنگامی که استقلال نهاد علم مخدوش و این خدشه متداوم شود، نه‌تنها شکوفایی، که اصل رخداد علم ناممکن می‌شود! تداوم سلب استقلال نهاد علم در طول زمانی به درازای هفت دهه، آنهم در قوس صعودی و شیب فزاینده، در کنار سایر عوامل عمده (مانند بحران ارزش دهه‌های قبل که خوشبختانه رو به کاهش است و مانند بحران منابع اقتصادی پژوهش و ایفای نقش ناچیز بخش خصوصی که متأسفانه رو به افزایش هستند) اکنون ما را در شرایط تعلیق نهادیِ نهاد علم قرار داده است.

       *مسأله، استقلال نهاد علم است*

✍️ اسمعیل خلیلی – بخش دوم

🖋سرنوشت علم پایه، علم کاربردی و تکنولوژی

در روند سلب استقلال، ابتدا علوم پایه مطلقا از تولید باز می‌مانند، گرچه علوم کاربردی و تکنولوژی لنگ لنگان خود را ادامه می‌دهند، اما همانها هم پس از مدّتی چنان زمینگیر می‌شوند که اقتصاد را نیز به سقوط می‌کشانند. الگوی آشکار این واقعه تجربه صنایع خودرو و نفت و گاز است؛ صنعت خودرو گرچه مستقیما وابسته به علوم پایه نیست اما عملا هیچگاه نتوانسته حتا در حد مصرف داخلی توانا باشد؛ بخشی از صنایع نفت و گاز که صنایع استراتژیک ایران کنونی هستند فقط تا اندکی پس از تحریم دچار بحران نشدند اما آثار ناتوانی نهاد علم در تأمین آنها دیگر آشکار شده است. این ناتوانی ناشی از دو علّت است، یکی فقدان یا افول علم بنیادی که پشتوانه علوم کاربردی است و دوم کاهش فزایندۀ توان علوم کاربردی طیّ سلب متداوم استقلال نهاد علم که در وقایعی مانند روندهای سهمگین مهاجرت نیز نمود می‌یابد. نمونۀ دیگر تجربه روسیه است که گرچه از عصر پتر کبیر حرکت شتابناک خود را برای تولید (و نه صرفا واردات) تکنولوژی آغاز کرده بود، با سلب استقلال نهاد علم، چنان این نهاد را بی‌کارکرد ساخت که نتوانست صنایع استراتژیک اقتصاد را پشتیبانی کند و فروپاشید.

🖋جهان توسعه‌یافته و مسألۀ علم ما

علم از ضروریّات توانایی و توسعه است، اما استراتژی همه قدرت جهانی از سده هجدهم تا کنون این بوده که ایران نباید توانا شود و توسعه بیابد؛ لذا از هرگونه بحرانی در ایران استقبال می‌کند، از هر ناترازی گرفته تا کودتا، افتادن ایران در دام ایدئولوژی‌های گوناگون، شکاف دولت و ملّت و غیره. علم از منابع بنیادی قدرت است که قرنهاست دیگر هیچ منبع اقتصادی، نظامی، سیاسی و طبیعی نمی‌تواند بدون آن، منبع قدرت بماند؛ اگر هم در کوتاه‌مدّت به دلیل نیاز یا بی‌نیازی جهانی مؤثّر باشند و قدرتی ایجاد کنند، در میان‌مدّت به ضد خود تبدیل شده و موجب ضعف خواهند شد. نبود نهاد مستقل علم در ایران، خواست هر کس که نباشد، خواست قدرت جهانی هست. در چنین شرایطی حفظ، توسعه و تعمیق استقلال نهاد علم، از ارکان ناگزیر استراتژی بقای ملّی ماست.

       *مسأله، استقلال نهاد علم است*

✍️ اسمعیل خلیلی – بخش سوم

🖋مسألۀ عقاید، اعتراض سیاسی و امنیّت حکومت

مجموع شرایط داخلی و خارجی کشورهای جنوب دهه‌هاست آنها را در شرایط ناامنی سیاسی قرار داده است. هیچیک از آنها نتوانسته از تضمین کافی برای رفع تهدید بقای حکومت برخوردار باشد، چه آنها که خود را به یک بلوک قدرت جهانی نزدیک کرده‌اند، چه آنها که کوشیده‌اند در نظم یا بی‌نظمی جهانی تا حد ممکن مستقل باشند، مگر آنهایی ‌که به تفکیک نهادی و ارتباط ارگانیک میان نهادهای اجتماعی (ازجمله سیاست) پرداخته باشند. در این دوران همۀ جهان شاهد ناپایداری عقاید و رشد و افول متداوم انواع ایدئولوژی‌ها بوده و تا اطلاع ثانوی نیز چنین است. پس تضمین ایدئولوژیک، مانند تضمین نسبی سالهای پسا انقلاب ما هم نمی‌تواند دائمی باشد و دیر یا زود یا افول می‌کند یا حتا بدل به تهدید می‌شود؛ هم ایدئولوژی‌های رقیب هم عناصر خود ایدئولوژی انقلاب نهاد علم را جولانگاه خود می‌سازند. حکومت برای رفع تهدیدشان، استقلال نهاد علم را سلب می‌کند؛ اما این امر علاوه بر محروم شدن حکومت از منبع حفظ و تداوم سایر منابع قدرت، به نوبۀ خود بر دامنۀ تولید و بازتولید ایدئولوژی‌های ستیز می‌افزاید و چرخش چرخۀ معیوب تضاد حکومت و جامعه تند و تندتر می‌شود. تا کجا، تا کی؟ تا آن هنگام که یا همه چیز بر سر همگان ویران شود و یا خرَد مُبرا از ایدئولوژی برفراز آید و این چرخه از چرخش باز ایستد. گرچه قرنهاست دیگر هیچ نهادی نمی‌تواند واجد فقط یک عقیده باشد، مسأله این است که هر نهادی هم بتواند، نهاد علم اصولا نمی‌تواند چنین باشد. استقلال نهادی علم در کثیری از جوامع، حتّا جوامع برخوردار از حدودی از دموکراسی سیاسی داخلی نیز گاه مسأله‌آمیز شده و به محض آن‌که امری مورد مناقشه و اعتراضی ناقض منافع بخشهای قدرتمند یا ثروتمند رخ دهد، به خطر می‌افتد. گرچه استقلال این نهاد همواره با ایدئولوژی و هر معرفتی که زمان و مکان را شقه شقه کند، تهدید می‌شود، نوع و شدت تهدید با مخاطرات نظام‌های قدرت و ثروت دارای ربطی وثیق است. با این حال، روشن است که سلب ساختاری استقلال نهاد علم مستلزم پذیرش افول، قهقرا و سرانجام نابودی است؛ همچنان‌که وجود و گسترش ایدئولوژی، بالاخص هر ایدئولوژی ستیز، از درون نیز استقلال نهاد علم را تحدید و تهدید کرده و راه به افول، قهقرا و نابودی می‌بَرد. این، نتایج پژوهش در این نهاد است که باید راه جامعه را بنماید، نه نقض تفکیک نهادی و ایفای نقش سیاسی یا بازاری در کسوت عالم یا مقررات دیوان علم. صدالبتّه ضامن توفیق در راه خطیر پژوهش، هم پرهیز سیاست و بازار از نقض استقلال نهاد علم است، هم آزادگی اندیشه و تبریّ کنش علمی از ایدئولوژی و از قصد بلافصل ایدئولوژیک. چه ایدئولوژی و بازار از طریق دیوان بر سازمان علم چیره شوند، چه از طریق غلبۀ شهوت قدرت و صحنه و ثروت بر اخلاق علم، هر دو به افول علم و تهدید بقای کشور، جامعه، فرهنگ، انسان و حیات راه می‌برند.

     *مسأله، استقلال نهاد علم است*

✍️ اسمعیل خلیلی – بخش چهارم (پایانی)

🖋حقوق اخلاقی در اجتماع علمی و حقوق تکلیفی در نظام قضایی

تعیین کم و کیف ایفای نقش علمی، صلاحیّت یا عدم صلاحیّت علمی، تشخیص ایفا یا عدم ایفای وظایف علمی و هر امر مربوط به نقش علمی همۀ اعضای نهاد علم، اعم از دانشجو، معلم، پژوهشگر و در بسی موارد حتّا کارکنان بخش اداری این نهاد، فقط با خود نهاد علم و مقرّرات آن است. این مقرّرات، حتّا وجوه مناسکی آنها، بخشی از سازوکار اجرا و تحقق «روش علم» هستند و روش علم، جزء لایتجزای علم. اگر «روش علم» از علم حذف شود، رخداد علم ناممکن می‌شود؛ وجه ممیّز علم و دیگر اقسام معرفت، همین «روش» است. بنابراین نه‌تنها تصمیم دربارۀ هر امر مرتبط با پژوهش، آموزش، کنشگری و عضویت این نهاد حق و وظیفۀ خود این نهاد و تابع مقرّرات درونی آن است، که به‌علاوه ابراز نظر و تعیین مرزهای اخلاقی عمل در این نهاد (اخلاق علمی) را نیز خود این نهاد بر عهده دارد. در عین حال اگر عضوی از اعضای این نهاد مرتکب جرم شود، نظام قضایی او را مانند هر شهروند دیگر مورد پیگرد قرار می‌دهد، بی‌آنکه از نهاد علم اجازه بگیرد، ولی نیز بی‌آنکه به نهاد علم بگوید او از تحصیل یا پژوهش یا تدریس محروم شود یا نشود. حق تصمیم دربارۀ عضویت در این نهاد از این نهاد سلب و بر عهده نهاد دیگر، از جمله نهاد سیاست و قوا و سازمانهای دیگر گذاشته نمی‌شود. مثلا اگر کسی در دانشگاه یا بیرون از آن مرتکب سرقت شود، وظیفۀ دستگاه قضایی است که او را مورد پیگرد قرار دهد، اما دربارۀ همان فرد نیز حق تصمیم دربارۀ ادامۀ عضویّت او در کسوت دانشجویی یا معلّمی از دانشگاه سلب نمی‌شود؛ اگر محققی عمداً یا با عدول از روش و اخلاق علم، یک فرمول اشتباه یا آزموده نشدۀ تولید یک ماده را به یک شرکت تولیدی فروخت و موجب خسارت شد، قطعا دادگاه باید او را جلب کرده و مطابق قانون کیفر دهد. در چنین موردی، سوای این‌که دادگاه مجازاتی برای وی تعیین کند یا نکند، دانشگاه وی را از حقوق دانشگاهی (پژوهش، تدریس، عضویت و ...) به دلیل نقض شدید اخلاق علمی محروم می‌کند؛ اما همین تصمیم نیز علی القاعده نه بر عهده دادگاه، که بر عهدۀ خود دانشگاه است. لذا نظام حقوقی هم حق دارد هم مکلّف است که به جرایم هر عضو نهاد علم نیز رسیدگی کند اما این حق و تکلیف نباید موجب سلب یا نقض حق تصمیم نهاد علم دربارۀ تداوم و نوع حضور وی در نهاد علم باشد.

🖋افول خرد، اندیشه، معرفت و آینده نزدیک و دور تمدنی

شتاب توسعۀ علم و تکنیک به حدّی است که اگر نتوانیم با عجله به موقعیّت امیدبخش تولید علم برسیم، در چشم‌انداز موجود باید آیندۀ خود را در خطر بدانیم و این خطر بسیار بیش از آن است که مثلا قدرت اول منطقه نشویم. موقعیّت امیدبخش موقعیّتی است که در آن معرفت علمیِ ضروری برای فهم و حلّ مسائل و پشتیبانی مُکفی از تولید (نوآوری) ضروری تکنیکی تأمین شود. دامنۀ این نوع تکنیک آنچنان وسیع است که اصلا نمی‌توان آن را به حوزه‌های متعارف مزیّت نسبی تقلیل داد. به‌عنوان مثال، گرچه زبان در تمامیّت خود تکنیک نیست، اما هم تولید و بازتولید زبان مستلزم تکنیک‌های پیچیدۀ ذهنی، سازمانی، آموزشی، پرورشی و غیره است هم خود زبان از وجوه تکنیکی متعدد، از جمله و بخصوص در سیستم‌های ارتباطی گسترش‌یابندۀ کنونی برخوردار است. در شرایطی که مدّت‌هاست ارتباط زبان فارسی با بخشهایی وسیع از زبانهای ایرانی منقطع شده و نمی‌تواند متناسب با نیازهای فزاینده توسعه یابد، فقدان تولید تکنیک‌های ضروری به افول تدریجی این زبان منجر شده و با گذشت زمان بر شدت و میزان افول آن افزوده خواهد شد. اما پشتیبانی کافی از تولید و کاربرد چنین تکنیک‌هایی مستلزم تولید گسترده در علوم انسانی محض است؛ تولیدی که در فقدان استقلال نهاد علم، آرزویی بیش نیست. پس مسألۀ استقلال نهاد علم، بسیار فراتر از آن چیزی است که بتواند یک دغدغۀ شبه روشنفکری یا دعوای ایدئولوژیک تلقّی شود. «مسأله» در گسترۀ وسیع دانشی رُخ داده و می‌دهد که شامل همۀ ارکان تمدّنی است. سلب استقلال نهاد علم، موجب سلب آتونومی علم است، که علم را سترون و همۀ فرهنگ و تمدن را از آن بی‌بهره می‌کند.
سرانجام، یا ما استقلال نهاد علم را به ثمن بخس سودا کرده و با تاریخ هم وداع می‌کنیم، یا با حفظ و تعمیق آن، به خلق و تولید علم راه برده و در تاریخ می‌مانیم.

متن کامل (نسخه پی‌دی‌اف) قبل از این چهار بخش، در بالا قابل دریافت است.