🔺تازه ها

💢بیانیه جامعه شناسان سراسر جهان در همبستگی با غزه و مردم فلسطین

شماری از جامعه شناسان سراسر جهان و اعضای انجمن بین المللی جامعه شناسی که در میان آنها اسامی افرادی همچون پرفسور مایکل بورووی، سری حنفی (روسای سابق انجمن بین المللی جامعه شناسی)، آصف بیات و ده ها استاد برجسته جامعه شناسی دانشگاه های سراسر جهان از آمریکا اروپا، آسیا و آفریقا به چشم می خورد، با امضای بیانیه ای که با رویکرد جامعه شناسی انتقادی ورهایی بخش نوشته شده است، خشونت های اخیر علیه مردم غزه و فلسطینان را محکوم کرده اند.
متن فارسی این بیانیه و لینک نسخه انگلیسی آن که حاوی اسامی امضاکنندگان و لینک امضای بیانیه است در اینجا منتشر می شود.

متن این بیانیه که در سایت انجمن جامعه شناسی ایران منتشر شده است را اینجا بخوانید.

#انجمن_جامعه_شناسی_ایران

Open Letter: Sociologists in Solidarity with Gaza
https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSeJTEwpU0F-0cJgsT95v1qcgZzKaU0Gwl5r7zSGUiRlHA2LPw/viewform

انسانیّت و فلستین (فلسطین)

✍ اسمعیل خلیلی
۱
برای انسانیّت، برای همۀ انسانیّت و تک تک انسانهایی که بر این سیّاره از کاشته و درویدۀ انسانها رنج می‌برند، باید از مردم فلستین (۱) دفاع کرد و در کنارشان ایستاد. به نام انسانیّت باید با فلسطینیان رنج کشید و باید رنجشان را پایان داد.

نام فلسطین بیش از دوهزار سال پیش از آن‌که تلفّظ و نگارش عربی «فلسطین» رُخ دهد، نخستین بار در سدۀ دوازدهم پیش از میلاد در متون یونانی که این منطقه را وصف کرده‌اند، به‌صورت «فیلیستیا» (Philistia) آورده شده است (منبع ۱، منبع ۲). مناقشه دربارۀ وجود یهودیانی که از افریقا (مصر) بدان‌جا آمده یا از پیش در آنجا بوده‌اند و نیز پادشاهی یهودیان در کنعان و تاریخ پیداشدن زبانهای سامی در آنجا، در تاریخ‌نویسی جهان پس از جنگ اوّل و بخصوص پس از جنگ دوم جهانی، دچار نوسان‌هایی است که گاه می‌تواند دالّ بر عمد در برجسته کردن مواردی یا حذف مواردی از اسناد و روایت‌های تاریخی باشد (حتّا در نمونۀ شرح بریتانیکا دربارۀ مکان فلسطین، که از نظر زبانی و تأکیدات، قابل مناقشه می‌نماید). با این حال، من قویّاً دریافته‌ام و لذا باور دارم فقدان خاطرۀ تاریخی که یادداشت اخیر آرمان ذاکری به‌درستی با آن آغاز می‌شود، یکی از زمینه‌های بحران معرفتی و سیاسی همۀ خاورمیانه، از جمله ایرانیان و به‌ویژه فلسطینیان است؛ نه‌تنها آن‌گونه که «محمود درویش» گفته، بل‌که بسیار مهم‌تر از آن؛ یعنی آنجا که از سدۀ بیستم به بعد، تاریخ و تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک و بر آن اساسْ دستگاه‌های متصدّی تاریخ‌سازی پدید آمدند و تاریخ صبغۀ ایدئولوژیک یافت و قدرتْ مقدرّات حقیقت را بیش از پیش در اختیار گرفت تا مناسبات انسان‌ها بر آن اساس تعیین شوند. تأکید ذاکری بر این امر، تأکیدی است درست و به‌جا. امّا دو نکته در متن وی شایان ملاحظه‌اند: نخست این‌که استنتاج درست ذاکری فاقد ربطی مصرّح با مقدّمات درست اوست! با آن‌که هر دو درست هستند، امّا استنتاج متن وی ناشی از هیچ قیاسی نیست که ربطی میان ۱۱۱۳ کلمه مقدّمات با ۵۴ کلمه استنتاج او برقرار سازد. پس می‌توان پرسید چرا ذاکری چنین مقدّماتی ذکر کرده است؟ دوّم این‌که ربط مفقود میان مقدّمات با استنتاج او را در کجا باید جست؟ متن حاضر ضمن گفت‌وگو با متن آرمان ذاکری، به‌اختصار برخی ایده‌های خود را برای توضیح علل تاریخی فاجعۀ خونبار و غمبار فلسطین و نیز هم ضرورت و هم ضروریّات دفاع از فلسطینیان، در میان می‌نهد.

جامعه‌شناسان ما و مسألۀ فلسطین و غزّه
می‌توان جامعه‌شناسان ایران را از زمرۀ کسانی قلمداد کرد که از ۷ اکتبر تا کنون کمتر از دیگران دربارۀ جنگ فعلی علیه مردم فلسطین سخن گفته‌اند. البتّه روزهای اخیر متونی منتشر شده‌اند که تأملّاتی قابل ملاحظه را نه دربارۀ سکوت نسبی جامعه‌شناسان، که دربارۀ فاصلۀ معنادار افکار عمومی مردم ایران، هم با حکومت و هم با افکار عمومی منطقه و جهان در خصوص حملۀ ویرانگر و مطلقاً غیرانسانی حکومت اسرائیل به غزّه مطرح کرده‌اند. امّا فقدان متون تحلیلی، چه دربارۀ عواملی که این جنگ را موجب شده‌اند، چه دربارۀ پیامدهای آن، به‌روشنی هویداست. در این میان آرمان ذاکری طیّ متنی در ۸ فراز بدین مهم پرداخته است؛ این جامعه‌شناس دورکیمی و بسیار ژرف‌نگر و کوشا نخست بر یک امر مهم انگشت گذاشته و از ناکامی فلسطینیان در ساخت حافظۀ جمعی آغاز می‌کند اما بلافاصله آن را رها کرده و بدون تحلیل علل این ناکامی به سراغ بازیگران سیاست و رسانه می‌رود و به شماتت آنها می‌پردازد. در فراز دوم این بازیگران را هم «به کنار» می‌گذارد و باز به ضرورت حافظۀ جمعی برمی‌گردد و ادبیّات و هنر فلسطینی را برای نیل به این ضرورت مورد توجّه قرار می‌دهد. در فراز سوّم می.گوید «اما مسئلۀ فلسطین فقط مسئله‌ای «تاریخی» یا «رسانه‌ای» نیست. مسئله‌ای «الهیاتی» نیز هست» و با ذکری مختصر از مناقشات متألّهان یهودی در تفسیر تورات، به نقش یک خوانش از الهیّات یهود در روند مهمّ «دولت‌سازی» اشاره می‌کند. دو فراز بعدی به‌اختصار این «چرخش الاهیّاتی» را شرح می‌دهند؛ فراز ششم شامل شرح نقش راست‌گرایی افراطی اسرائیل در توقّف روند صلح است. فراز هفتم، به‌رغم آغازگاه متن که در جست‌وجوی علل درونی شکست فلسطینیان بود، عوامل بیرونی، یعنی الهیّات خشن بنیادگرای یهود و استاندارد دوگانۀ طرف‌داران سکولاریسم سیاسی (غرب) را موجب ناتوانی فلسطینیان ذکر می‌کند. سرانجام در فراز پایانی از ضرورت ایستادن در کنار مردم فلسطین سخن گفته و آن را دفاع از انسانیّت می‌شمرد.
در غیاب متون تحلیلی دربارۀ علل و زمینه‌های امر نظامی، سیاسی و انسانیِ کنونی، متن آرمان ذاکری مغتنم، امّا ناکافی‌ست.

۲
او به نقش معرفت در امر سیاسی می‌پردازد و دو عامل معرفتی، الهیّات و رسانه را در شکل‌دهی امر سیاسی نزد اصحاب حکومت اسرائیل و حامیان جهانی‌اش برجسته می.کند، امّا از زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی آن امر معرفتی سخنی نگفته و انتظار خواننده را برآورده نمی‌سازد. به نظر می‌رسد در مقام تحلیل، او قاعدۀ «تبیین امر اجتماعی با امر اجتماعی» را دربارۀ جهان درونی الهیّات صهیونیستی نسبتاً رعایت کرده امّا دربارۀ فلسطینیان کاملاً کنار نهاده باشد.

تاریخ و الهیّات، تجلّی یا باعث اقتصاد سیاسی؟
اصطلاح «حافظۀ تاریخی» دلالت بر مجموعه روندها، ابزار، کنشگران و روشهایی دارد که موجب خلق (تولید و بازتولید) «خاطرۀ تاریخی» می‌شوند. حافظۀ تاریخی از جنس روابط اجتماعیِ موجد و مُبقی معرفت است امّا خاطرۀ تاریخی از جنس معرفت و مقدّمۀ «تاریخ» یا معرفت تاریخی است. حال، بگذارید برگردیم به آن پرسش کلاسیک: معرفت انسان‌هاست که زندگی انسان‌ها را می‌سازد، یا زندگی انسان‌هاست که معرفت‌شان را تعیین می‌کند، و یا میان این دو رابطه‌یی است {به‌تعبیر منوچهر آشتیانی} متقابل، متعاکس، متعامل و متحرّک؟ نمی‌توان معرفت را در خلاء و خارج از روابط و روندهای اجتماعیِ معنادهی و معنایابی توضیح داد و برایش نقشی منفک در امر سیاسی قائل شد.
ذاکری عواملی را فرا می‌خواند و آنها را موجب فاجعۀ انسانی برمی‌شمرد که از سنخ «قدرت» هستند؛ امّا همچون اراده‌هایی جویای سلطه که معلّق و رها از امر اجتماعی و از زندگی آدمیان، مصیبتی تام را بر مردم فلسطین رقم زده‌اند، بی‌آن‌که تاریخ اجتماعیِ این اراده‌ها را به شمار آورَد. مهم‌تر آن‌که در متن او نمی‌توان دید که اقتصاد سیاسی معاصر، از سویی و نفس ساختار دولت‌ملّت از دیگر سو، چه تأثیری بر فاجعه داشته‌اند؛ این دو به‌زعم من در شمار علل بحران تاریخیِ جهان انسانیّت هستند که بُحران فلسطین از بارزترین و فجیع‌ترین نمودهای آن است. ذاکری درمی‌یابد که چنان الهیّاتی منجر به چنین دولتی شده.اند، امّا به‌رغم توصیّۀ بسیار درست خود، فراموش می‌کند که آن الهیّات در کدام زمینه‌های تاریخی و {اصطلاحاً عینی} جهان مُدرن امکان پرورش داشته‌اند و در کدام ظروف تاریخی و بالاخص اجتماعی‌اقتصادی پدید آمده‌اند.
بگذارید اینگونه بپرسیم: اصلاً چه ضرورت تاریخی اقتضاء داشت که دولت یهود به وجود آید؟ آیا صِرفِ ارادۀ «خاخام آبراهام اسحق کوک» یا آموزۀ وی و امثال او کفایت داشتند؟ آیا در عصر دولت‌ملّت، مردمی از مردمان جهان می‌توانند خود را جز در این ساختار تعریف کنند؟ اگر سرمایه وطن ندارد {که ندارد} و کار وطن ندارد {که آن هم ندارد}، پس اصولاً چگونه مرزبندی سرزمینی/منفعتی درون سرمایه رُخ داد (دولت‌ملّت به وجود آمد) و بشریّت نتوانست بدون مرز به بردگی سرمایه درآید و به دولت‌ملّت‌های گوناگونِ متخاصم و رقیب منقسم شد؟ چه شد که سرمایه‌های رقیب و بردگان رقیب پدید آمدند و بردگان رقیب برای سرمایه‌های رقیب به جان هم افتاده، همدیگر را می‌کشند، زندگیهای یکدیگر را بر باد داده و در یک کلام آنها همدیگر را ویران می‌کنند و بشریّت، خود بشریّت را؟ اگر دولت‌ملّت رُخ نداده بود، آیا به‌لحاظ تاریخی این نوع کُشتار جمعی بشریّت که در جنگهای دولت‌ها (و دیگر نه در جنگهای طوایف و قبایل پیشامُدرن) رُخ می‌دهد و همچنین آیا آن نوع کُشتار جمعی بشریّت که در تخنه (تکنیک) رُخ می‌دهد، ممکن می‌شدند؟
سیاست دولت یهود را نمی‌توان صرفاً با معرفت (الهیّات)اش تبیین کرد و پیدایش خود آن دولت را نیز نمی‌توان صرفاً به اقتضائات درونی آنها فروکاست. آنچه باعث شد که اصولاً «عهدنامۀ وستفالی» رُخ دهد، مقدّمات اجتماعی نوعی از معرفت اجتماعی بعدی را شکل داد که اجتماعات انسانی پس از آن، دیگر نتوانستند موجودیّت خود را جز در ساختار دولت‌ملّت تعریف کنند؛ برکشیدنِ الاهیّاتی که منجر به صهیونیسم متأخّر (مدرن) شد، هرچند در مقام کنشگری در معیّت اندیشۀ کسانی چون «آبراهام اسحق کوک» و «تئودور هرتزل» رُخ داد، امّا این دو حدود سه سده پس از «صلح مونستر» و پیمان وستفالی، در راهی گام گذاشتند که همه کس در همه جای جهان می‌پیمودند. مگر همان زمان در همین ایران و ترکیه و حتّا افغانستان، همچنین روسیۀ پساتزاری، چین ۱۹۱۱، مصرِ پساعثمانی، حتّا آلمان پیش و پس از جنگ اوّل و ... همه در فکر بناکردنِ دستگاه‌های ایدئولوژیک برای ایجاد دولت‌ملّت نبودند؟
صحبت از پیدایش نوعی معرفت است که به‌رغم تخاصم خونین میان نمودهای متفاوت‌اَش، قریب به اتّفاق انسان‌ها در هر دو قارۀ قدیم و جدید، طیّ همان معرفت خود را تعریف کرده‌اند.

۳
این معرفت که پارادایم اصلیِ سازمان اجتماعی کنونی است، گرچه در نمودهای نخستین خود به‌طور نامحسوس‌تر، امّا بالاخص از حوالی جنگ اوّل به بعد، در هیأت «ایدئولوژیِ» پردازش‌شده توسّط کنشگرانِ سیاسی، مبنای ایجاد دولت‌ملّت بوده است؛ هرگاه هم تحقّق عملی آن معرفت (نحوۀ کنترل و عمل‌کرد دیوان و ارتش) با مانعی مواجه شده، انواع ایدئولوژی‌های دولت‌ملّت‌ساز، هم به بازتعریف خود پرداخته‌اند، هم خشونت و دیگری‌ستیزی ذاتی خود را در هیأتی نوین و کارآتر (قهرآمیزتر) بازآرایی کرده‌اند؛ حتّا در دو جامعۀ انگلستان و ایالات متّحدۀ امریکا - که ظاهراً لیبرالیسم تاریخی دیرمان و کارآتر است.

معرفت، دین، ایدئولوژی؛ قوم یهود و دولت‌ملّت
همان‌طور که در اروپا دین و تمرکز بر یک زبان از منابع تاریخی اصلی در ایدئولوژی‌سازی بوده‌اند و با سرکوب خونین قرائت‌های دینی و بالاخص زبانهای متفاوت رخ داده‌اند، این نقش و تمرکز در جوامع خاورمیانه نیز به‌خوبی در مراحل گوناگون ایدئولوژی‌سازی هویدایند. بله، ماکس وبر به‌درستی تشخیص داد که دینِ فرودستان دین رهایی و دین فرادستان دین مشروعیّت است، امّا از کسی با ذکاوت و ژرفای دانشِ او بعید است درنیافته باشد که چیزی به نام اخلاقیّات پروتستان، مستقل از ماسبَق تاریخی‌اَش وجود ندارد، اخلاقیّات پروتستانْ همان اخلاقیّات یهودی است؛ روحیۀ سرمایه‌داری نیز بازخوانی و ارجاع دوباره به تورات و روش زیستِ کسانی است که به‌طور تاریخی بالاخص در اروپا از دو منبع اصلی تولید، یعنی از زمین و نیز از رعایای متّصل به زمین برخوردار نبودند و لذا به حِرَف و مشاغلی روی آورده بودند که مُبتنی بر «کسب پول» بود؛ آری یهودیان. اخلاق پروتستان، یعنی همان اخلاقیّاتی که شهرنشینان (بورژوازی) فاقد زمین و رعیّت بدان گرویدند و بنا به رأی وبرْ اخلاقیّات عصر سرمایه‌داری است، درواقع همان اخلاقیّات یهودیِ ممزوج و توأمانِ روحیۀ سرمایه‌داری است که تجارت عصر استعمار با آن همگام شد و هم سرمایه‌داری نوین و هم دولت‌ملّت را ایجاد کرد. اینچنین است که یک سده بعد برای دنگ شیائو پینگِ رهبر حزب هم همین اخلاقیّات و روحیّه در اقتصاد سیاسی حکومت کمونیستی چین «گریزناپذیر» می‌شوند و ربع‌سده بعد برای بسیاری از مسلمین بنیادگرا در یک گوشۀ دیگر جهان و نیز برای روسیّه و همۀ جوامع تحت حکومت ایدئولوژیک چپ. 
امّا عصر مدرنی که پس از دوران استعمارِ مستقیم پا به عرصۀ وجود گذاشت، حتّا در اوج لیبرالیسم غرب در همان جوامع مبدأ نیز، در این نوع از اخلاقیّات موجد نوعی تمایزگذاری میان فرادست با فرودست و لذا موجد انواع آگاهی از فرادستی و فرودستی است؛ در جوامع پیرامونی و نزد هر نوع فرودستیِ جوامع مرکز، این نوع از آگاهی لاجرَم توأم با احساس کهتری نیز هست. تا این احساس کهتری هم  باقی است و تا هنگامی که فرهنگ تاریخی نتواند به مدد این جوامع برسد، فراخوانیِ عناصری از تاریخ فرهنگی برای ایدئولوژی‌سازی و برای بازتولید رابطۀ فرادستی/فرودستی نزد آنان ادامه خواهد داشت. به‌زعم من، رهایی هنگامی میسّر است که بتوان هم از این چرخه حذر کرد، هم گذر.
باری، معرفت، از جمله در الهیّات و طیّ خوانشهایی از منابع الهیّاتی، همان‌گونه که در پروتستانیسم، با اقتضائات و استلزامات اجتماعی عصر استعمار متقدّم و متأخّر {هر یک به نوعی} و پیدایش و رشد بورژوازی همراه بوده و هست؛ همین امر است که در همۀ شرایط، بالاخص در انواع فرودستی‌ها به برساخت و سپس تولید اجتماعی ایدئولوژی‌هایی منجر می‌شود که آمال آنها در مرتبت نخست، ایجاد یا تسخیر دولت‌ملّت و معطوف به قدرت به قصد سلطه است. این ایدئولوژی‌ها از منابع موجود (تاریخ فرهنگی)، اسطوره‌هایی را گزینش می‌کنند و با خوانش متناسب با مقصود خود می‌پرورند و نیز متناسب با فرامین تکنیکی به تجهیز و سازماندهی اصحاب خود می‌پردازند.
با این حال، پیدایش اسرائیل و به‌ویژه تداوم آن نوع منش و روش اسرائیلی که مبتنی بر حذف تمامیّت فلسطین از تاریخ و جغرافی جهان است و آرمان ذاکری نیز اشاره کرده، محصولِ فقط یک ایدئولوژی و یک تک‌فرآیند دولت‌سازی ایدئولوژیک صهیونیستی نیست؛ به‌علاوه، محصول ضروریّات سرمایه‌داری متأخّر نیز هست: ازجمله، هم تنش و هم بیش از آنْ تعاملِ تاریخی میان جریان یونانی‌رُمیِ تمدّن غرب با جریان یهودی (مسیحیِ) آن. فرازآییِ اخلاق پروتستان و روحیۀ سرمایه‌داری، کارویژۀ تولید برای رُشد و رُشد برای برتری است، چرا که خواستِ برتری، جانِ رقابت و اقتصاد رقابتی است؛ امّا این امر محتاج هژمونی جهانی است. این هژمونی در جهان غرب عمدتاً با تداوم خصوصیّات رُمی و در خاورمیانه عمدتاً با تداوم مبانی یهودی‌مسیحی ممکن می‌شود. پس از فروپاشی سلطانیسم عثمانی و دیگر سلطانیسم‌های خاورمیانه، این جهان غرب بوده که شاید بیش از خود ایدئولوژی صهیونیسم در ایجاد و حفظ اسرائیل نقش داشته است.

۴
نوعی از صهیونیسم به امحاء «دیگریِ» یهودیّت (در مرتبۀ نخست، فلسطینیان و در مراحل بعدی، همۀ اعراب) راه می‌برَد و رُمیسم به بردگیِ «دیگریِ» رُم. چنین می‌نماید که آموزه‌های رُنسانس و روشنگری نزد آن بورژوازی که اقتضای بازتولید اقتصادی آن، دموکراسی است، مُستقیماً به کُشتار «دیگری»های خاورمیانه‌ای، مُسلمان، فلسطینی و ... راه نمی‌برند؛ امّا زیرساخت‌های آمالگام فرهنگی می‌توانند چنین باشند. اسطورۀ دولتْ انواع و سویه‌های متعدّد دارد؛ گذشته از سویه‌هایی آریایی (سوشیانسیِ جمشیدی، فریدونی و ...) و دیگر سویه‌های میان‌رودانی که واجد تأثیراتی مهم در «تصوّر از زمان، پایان تاریخ، آخرالزّمان» و غیره بر دیگر اسطوره‌های خاورمیانه بوده‌اند، از سویه‌های توراتیِ اسطورۀ دولت نیز، یکی «لویاتان» است و دیگری «بهیموت». این بهیموت است که خروج آن را در الگوهایی مانند رایش سوّم، زن‌ستیزی، دیگری‌ستیزی و ویرانگری برخی بنیادگرایی‌ها، و اکنون نیز به‌خصوص در اسرائیل نتانیاهو و یورش بنیان‌سوزِ بنیادگرایی یهودی به غزّه می‌توان دید.
سویه‌های گوناگون اسطورۀ دولت، به‌طور اتّفاقی فراخوانده نشده و به‌طور تصادفی در صحنۀ تاریخ ظاهر نمی‌شوند. این تلازم یا تناظر {البتّه نسبی} ساختار اقتصادی و نوع تولید با سیاست است که موجب فراخوانی سویه‌های گوناگون اسطوره و الهیّات می‌شود، نه خود اساطیر به‌تنهایی. به دیگر سخن، اساطیر ناگهان و یک‌هوا به معرکۀ تاریخ وارد نمی‌شوند، بل‌که عوامل اجتماعی (مشتمل بر اقتصاد) آنها را فرا می‌خوانند. باید دریافت «چگونه» مجموعۀ پیچیدۀ سازمان و مبانی معنابخش تولیدِ اجتماعی، یک ایده را بازتولید یا حتّا خلق می‌کنند. چنین می‌نماید که اوّلاً هرگاه یا هرچه اقتصاد بیشتر شامل گرایش به واحدهای خودمختاری باشد که منافعی را دور از نگاه جامعه دنبال می‌کنند و در شرایطی که شبکه‌های منافع درواقع جامعۀ مدنی (معمولاً ابتدا یقه سفیدها و بعد یقه آبیها) را حذف کرده ویا می‌خرند (با دادنِ سهمی ناچیز، آن را به تبعیّت از انحصارات وا می‌دارند)، ثانیاً حفظ انحصارات بیشتر مستلزم حذف رقابت می‌شود، یا به دیگر تعبیر، هرچه الگیارشی‌ها سهمی بیشتر را از کل بازار از آنِ خود کرده و انحصاری‌تر شوند، دولت‌ملّت مدرن بیشتر ذیل اسطورۀ بهیموت بازتولید می‌شود. امر سیاست در این شرایط کمتر بر تولید و مبادلۀ معنا استوار بوده و لذا کمتر قابل مفاهمه در جامعۀ مدنی است. چنین شرایطی «حوزۀ عمومی» را یا ساقط کرده و یا چنان به بُحران می‌افکند که امکان مشارکت حوزۀ عمومی در امر سیاسی سلب می‌شود (۲). این اسطوره (یا سنخ رفتاری که ما به این اسطوره نسبت می‌دهیم) خشونت سیستم را به خشونت عریان و قواعد بازار را به رانت بی‌مهابا و فریب‌آلود تبدیل می‌کند. دیگر تأثیر سرمایه‌داری متأخّر می‌تواند رفع «مسألۀ یهود» در درون جوامع (بخصوص اروپایی) باشد که مسیحیّت‌شان همیشه دچار انواع گرایشهای یهودستیزی و یهودکشی بوده. برای این‌کار ایجاد کشور خاص یهودیان، این مشکله را از طریق جداسازی و فاصلۀ فیزیکی یهودیان از جوامع مسیحی حل می‌کند. سرانجام این‌که علاوه بر استدلال و توصیفات ساموئل هانتینگتُن دربارۀ احتمال وقوع جنگ تمدّن‌ها، شایسته است در آن نظریّه به عللی نیز توجّه کنیم که این امر را موجب می‌شوند. احتمالاً می‌توان روندهای تقلیل هژمونی‌های سیاسی در همۀ طرف‌های درگیر را، که ناشی از بحران‌های دولت‌ملّت است، در شمار علل تسهیل‌کنندۀ مرز خونین تمدّن‌ها یافت.

داغ مسألۀ کنونی غزّه و امر انسانی؛ انسانیّت کجاست؟
حال، جدا از شرایط مذکور که ممکن است «زمینه‌ای» تلقّی شوند، برای فهم حملۀ کنونی اسرائیل به غزه، به نظر می‌رسد می‌توان تئوری غافل‌گیری اسرائیل در حملۀ حماس را بازنگری کرد؛ احتمالاً این تئوری می‌تواند واجد جنبۀ پروپاگاندا باشد، امّا گرچه اغواگر، دور از ذهن است؛ زیرا نحوۀ برخورد اسرائیل با موضوع، بیش از هر امر دیگر، حکایت از یک طرح استراتژیک برای امحاء غزّه و سپس تقلیل توان ناچیز دولت خودگردان در کرانۀ باختری دارد. به نظر می‌رسد این برنامۀ استراتژیک که به‌وضوح و بسیار ضدّ حقوق بشر و نیز مغایر نص و مفادّ همۀ قطعنامه‌های مجمع عمومی و شورای امنیّت ملل متّحد است، نمی‌تواند ناشی از غافل‌گیری باشد؛ بل‌که بالعکس احتمالاً این یک برنامه است که برای اجرای خود نیازمند توجیه لازم (ولو ناکافی) بوده. لذا احتمالاً اسرائیل غافل‌گیر نشده، بل‌که خود در تمهید وقوع ماجرا که به‌صورت غافل‌گیری نمایش داده شده، نقش داشته است. این کشور، با آنچه در دو دهۀ گذشته رُخ داده و مقالۀ آرمان ذاکری نیز بدانها اشاره دارد، از درون دچار بحران حادّ دولت‌ملّت است و در بیرون نیز با فقدان مشروعیّت اخلاقی در جهان مواجه است. بنابراین برای اجرای عملیّات ویرانگر خود، نیازمند یک بهانه بوده که آن غافلگیری ظاهری این بهانه را فراهم نموده است.

۵
علاوه بر حکومت اسرائیل، دیگر کشورهایی نیز هستند که یا از نابودی غزّه یا از وقوع جنگی در خاورمیانه نفع می.برند و از آنچه در غزّه رُخ می‌دهد، خرسندند. اگر به مجموع دو بحران حادّ جهان سرمایه و بُحران واقعاً شدید دولت‌ملّت توجّه داشته باشیم، می‌توان گفت که جهان، بالاخص غرب هم در شرایطی قرار داشته که کمتر می‌توانسته بازی یک بام و دو هوا را ادامه دهد. از یک سو در نظر بیاورید که غرب نه دچار بحران لیبرالیسم که، با سربرآوردن جریان‌های پوپولیستی عمدتاً راست افراطی و ناتوانی ساختار سیاسی از کنترل این جریان‌ها، دچار بحران دموکراسی است؛ دوم این‌که باید دید سراسر خاورمیانه، بخشهایی وسیع از افریقا، یک پنجم جمعیت جهان در چین و روسیّه نیز در چه بحرانی غرق هستند. این کشورها عملاً یا در کشاکش تأسیس دولت‌ملّت مدرن بازمانده‌اند، یا دچار درماندگی حاد در استقرار دموکراسی هستند و یا دچار هر دو مشکل‌اَند. علاوه بر این‌که کسری بودجه و بدهی مُزمن دولت ایالات متحدّه نمایانگر ناتوانی از تأمین وظایفی است که این نظام بر خود مقرّر کرده (از جمله سیادت جهانی) و آن را از کار و منابع میلیون‌ها انسان تأمین می‌کند؛ اگر چنین کسری و چنین بدهی در کارنامۀ ژاپن و بالاخص چین و روسیه دیده نمی‌شود نیز، دالّ بر فقدان آن نیست؛ همۀ آنها در اصل بدهکارند؛ آنها از طریق نیروی کاری که هیچگاه دستمزد خود را نمی.گیرد و از جیب آیندگان، این بدهی را پوشانده‌‌اند.
خاورمیانه نیز گرچه برای حلّ مشکلات بی‌شمار خودْ عمیقاً محتاج دموکراسی است، اما چون رفتار طرف مقابل دموکراتیک نیست و بر استیصال، درماندگی و همان احساس کهتریِ خاورمیانه می‌افزاید، بنیادگرایی و سایر انواع ایدئولوژی را بازتولید می‌کند! یعنی به‌عوض حلّ مشکل، آن را مضاعف می‌کند. حملۀ اسرائیل به غزّه و نابودی، کشتار و آوارگیِ فاجعه‌بار فلسطینیان، زمینۀ مناسب برای تجدید حیات بنیادگرایی‌های موجود و ایجاد بنیادگرایی‌های جدید را فراهم می‌سازد. پس محتمَل است برخی دوَل از منافعی در این توطئۀ فجیع، سهیم و از آن بهره‌مند شوند.
بله، مسألۀ غزۀ امروز یک مسألۀ تامّ انسانی و جهانی است؛ هم از این رو که جان و زندگی میلیون‌ها انسان را بر باد داده و ویران می‌کند؛ هم از آن‌رو که محصول مجموعه روندهای ویرانگری است که جامعۀ جهانی، سرمایه‌داری جهانی و روندهای دولت‌بنیان ایجاد کرده و بدین حدِّ زندگی.سوز و جهان‌سوز سوق داده‌اند؛ بالاخص پیدایش و گسترش ایدئولوژی صهیونیسمی که مستقیماً این کشتار و انهدام را هدایت و اجرا می‌کند. این جهان ایدئولوژیک مسؤول است: مسؤول ساختن ایدئولوژی‌های ویرانگر، مسؤول مرزبندی‌های ایدئولوژیک و شقه شقّه کردنِ انسانیّت، مسؤول ساختن انواع دستگاه‌ها و ایده‌های قدرت‌پرستِ سلطه‌جو، مسؤول راحتی‌های نسبی به بهای جانها، زندگی‌ها، خانمان‌ها و آرزوهایی که به‌طور مطلق بر باد می‌روند.
گذار از این مخمصۀ واقعاً ضدّ انسانی، عمیقاً محتاج کوشش جدّی برای وداع با آپاراتوس‌های ایدئولوژی است. در این صورت است که مسألۀ انسانی فراسوی مرزبندی ایدئولوژیک قابل تعریف خواهد بود. در این صورت، خاورمیانه مثلاً نسبت به فجایع میانمار، افغانستان، سین کیانگ، امریکای لاتین و ... نیز مانند مسألۀ فلسطین پاسخ خواهد داد.
آری، مسألۀ فلسطین، مسألۀ انسانیّت و دفاع از آن دفاع از انسانیّت است، امّا در شرایطی که دفاع از انسانیّت نیز در همۀ نمودهای خود تجلّی یابد؛ وگرنه همانگونه که «مسألۀ فلسطین» از بحران دولت‌ملّت و دِماغ ایدئولوژی زاده شد، دفاع از فلسطین نیز به دِماغ‌های ایدئولوژیک دیگری راه جُسته و فلسطین‌های دیگری خلق خواهد کرد. کما این‌که در هشت دهۀ اخیر، مسألۀ فلسطین برای برخی حکومت‌های خاورمیانه بهانۀ سلطه بوده است، بی آن‌که یک میلیمتر آرمان فلسطین مستقل و آزاد را به تحقّق نزدیک کرده باشند. اگر معیار غرب دوگانه است {که هست} و بامش دو هوا دارد، خاورمیانه نمی‌تواند همان‌طور با معیارها و در طرازی دوگانه اخلاقاً به دفاع از فلسطین بپردازد. خاورمیانه اخلاقاً نمی‌تواند در بهرۀ مادّی و قدرت توأم با سرکوب مردمان غرق باشد و همزمان یک آرمان رهایی‌بخش را اعلام و دنبال کند. قطعاً مسألۀ فلسطین و امروز مسألۀ غزّه، مسألۀ انسانیّت است، مادام که چون مسألۀ انسانیّت است، مسألۀ ما باشد، نه چون این ظلم بر «ما» می‌رودْ آن را مسألۀ انسانیّت بدانیم.
اگر «هستی فرهنگی ذاتاً آفرینندۀ آرمان است» (۳) و لذا اگر از ایدئولوژی گریزی نیست، باید بدان نوع فرهنگی اندیشید که «هویّت» را به ازای گسترده‌ترین، متنوّع‌ترین و متکثّرترین جمع ممکن تعریف کند؛ یعنی به ازای همۀ انسان‌ها! باید خاطرۀ تاریخی را در فرهنگ تاریخی بازجُست و دیگر از تقطیع آن دست کشید.

۶
اگر یوروسنتریسم و رقابت دولت‌های اروپا استعمار را ممکن ساخت و بنا نهاد، اگر برتری نژاد سفیدْ اساس تقسیم ثروت جهانی و این تقسیمْ مبنای تقسیم کار جهانی شد، اگر قدرتِ سرمایهْ مبنای تعریف دولت‌ملّت آغازین و ایدئولوژیْ مبنای تعریف بعدی دولت‌ملّت واقع شد، اگر خواست قدرتْ بازخوانی گزینشی اسطوره و ذخایر فرهنگی را پی افکند و بدین ترتیب «ضد سلطه» خودْ به سلطه منجر شد، و اگر انسان‌ها ذیل ایدئولوژهای سلطه و منفعتْ یک «خود» ایجاد کرده و بدین گونه کم یا بیش در رنج «دیگر» انسان‌ها (و گاه حتی در رنج خود نیز) سهیم شده‌اند، آیا دیگر بس نیست؟ پنج سدۀ پیاپی جنگ و ویرانی و رنج و مرگ که غزۀ امروز تعیّن تاریخی و حاصل آن است، بس نیست؟
بدینگونه، دفاع از فلسطین به‌عنوان امر انسانی، مستلزم تعهّد به یک اخلاق جهان‌شمول است، بسیار فراتر از اخلاقیّات ایدئولوژیکِ ولو در لباس ظلم‌ستیز. اخلاقیّاتی فراتر از اخلاق پروتستان و هرگونه اخلاقیّات ایدئولوژیک. تعهّد به چنین اخلاقی و تخلّق به چنان اخلاقیّاتی است که دفاع از هر مظلومی، بالاخص فلسطین را ضروری می‌کند.
ممکن نیست ضرورت تخلّق به یک اخلاقیّات جهان‌شمول و استناد بدان را در نیابیم و بدان متخلّق نشویم و همزمان بخواهیم از مظلومی حمایت کنیم. انسان، انسان است، در هر کجای جهان با هر شکل و سنّ و رنگی، از هر نژادی، با هر تاریخ و فرهنگی؛ رنج هر انسان نیز رنج بشریّت است و رنج بشریّت، رنج هر انسان. انسان، همه و هر نفس انسانی و نیز نفس انسان را باید گرامی و شریف و محترم و مُحق شمرد، برای آن‌که از حقوق فلسطینیان سخن بگوییم، برای آن‌که آرمان فلسطینیانِ مستقل و آزاد را گرامی بداریم، در کنارشان بمانیم، با هر دردشان بمیریم و در افق فردای وجود دردمندشان، از نو زاده شویم.

پی‌نوشت
(۱) در حاشیه، این نام با نگارش فارسی، فلستین است؛ امّا به‌احترام زبان و خطّ عربی امروزین ساکنان فلستین، آن را فلسطین می‌نویسیم.
(۳) نمونه همین امر را می‌توان در انفعال نسبیِ کنونیِ افکار عمومی ایران درمورد مساله فلسطین یافت؛ همچنین افکار عمومی اروپا که به‌رغم گرایش حقوق بشری، عملاً تحت تاثیر فضای رسانه، نسبت به بحران وحشتناک غزّه دچار انفعال و گاه اصلاً به ضدّ غزّه تبدیل شده است.
(۳) ماکس وبر.
----
منتشرشده بر تارنمای انجمن جامعه‌شناسی ایران در این نشانی

اگر پس از آشویتس شعر نمی‌توان سرود، پس از غزّه دیگر چه نمی‌توان کرد؟
۱
✍ اسمعیل خلیلی

بشریّت به کدام سو می‌رود؟ به سوی گسترش الگوی حکومت توتالیترِ سلطه‌جو، تجدید حیات دولت‌ملّت با اولویّت ملّت، حرکت به سوی جوامعی در ساختاری بجز دولت‌ملّت، کدامیک؟
پرسشی برای این عصر و اصحاب آن، در هنگامۀ نابودی مردمان غزّه در یورش پیشاقابیلی بربریّت مدرن و به بهانۀ هفتاد و هشتمین سالگرد تأسیس سازمان ملل متّحد (۲۴ اکتبر ۱۹۴۵)

دولت، یک سازمان اجتماعی کنترل جمعی با تمرکز قدرت طیّ سازماندهی اجتماعی دیوانی (بوروکراسی) است. نفس و فعل دیوان، یک امر تکنیکی است و تداوم عقلانیّت تکنیکی ذهن انسان. دولت‌ملّت مدرن با تقّدم آن سازمان اجتماعی، یعنی با تقدّم دولت بر ملّت در حیات سیاسی، از آغاز در فرآیندهای مُبتنی بر ایدئولوژی ایجاد شد. ایدئولوژی نیز فراخوانیِ عناصری از فرهنگ است که به قصد کسب قدرت «گُزینش» می‌شوند و به مدد آنها امکانی برای بسیج منابع و اتّحاد یک جمع از انسان‌ها پدید می‌آید. دولت‌ملّت مُدرن از آغاز بر ایدئولوژی بنا شد، مُبتنی بر صورت‌بندی‌هایی از فرهنگ (اسطوره) که اساساً و عامدانه به قصد ایجاد دولت‌ملّت گزینش می‌شدند. این ایدئولوژی‌ها پس از ایجاد اتّحاد میان برخی از ساکنان یک حوزۀ فرهنگی، با سرکوب و حتّا نابودی دیگر ساکنان آن حوزۀ فرهنگی و بخصوص با سرکوب و نابودی دیگر حوزه‌ها، در یک گسترۀ جغرافیایی (مرز) یک دولت‌ملّت را به وجود آوردند و از همان آغاز کوشیدند دیگر صورت‌های حیات جمعی را نابود کنند و کردند؛ قبیله‌ها نابود شدند، قوم‌ها نابود شدند، طایفه‌ها نابود شدند و ... و همۀ «صوَر حیات جمعی» ذیل دولت قرار گرفتند. اما روح قبیله یعنی همان خواست تمرکز قدرت در دست صاحبان قدرت، باقی ماند و در قبایل ایدئولوژیک، یعنی قبایل مُدرن، بازتولید شد. قبایل مُدرن ظاهراً بر اساس اصول و عقلانیّت پراگماتیک که متضمن منافع مردمان هم‌سنخ یا هم‌منفعت باشد، ایجاد می‌شوند؛ مثلاً سازمانهای مدنی، سازمانهای صنفی و بخصوص احزاب. امّا در قفا و در ورای این ظاهر، عملاً از حیث عینی خود دولت و بوروکراسی و از حیث ذهنی همان ایدئولوژی بیش از هر چیز در شکل‌دهی سازمان اجتماعی مؤثّراَند. لذا همۀ انسان‌هایی که به‌عنوان متمدّن تعریف می‌شوند، در همۀ این چهار سده (از میانۀ سدۀ هفدهم میلادی، ۱۶۴۸م، که با پیمان وستفالی شناخته می‌شود، تا کنون)، در تکاپوی ساختن ایدئولوژی‌هایی برای ایجاد دولت یا برای تسخیر آن بوده و هستند.
در مقالۀ قبلی گفتم بنیان تاریخی ستمی که بر فلسطینان می‌رود، یکی از ایدئولوژی‌های صهیونیسم و ایجاد دولت یهود بر آن اساس است، که خودِ آن هم اصولاً در حین و در ذیل این قاعدۀ تاریخ معاصر ممکن شده است. یعنی در معرفت این عصر که همۀ مردمان آن در صدد ساختن ایدئولوژی به‌قصد ایجاد یا تسخیر دولت هستند.
حال، وقتی به برنامۀ نابودیِ غزّه و مردمان آن (و نه واکنش اسرائیل به حملۀ حماس؛ زیرا به نظر می‌رسد که اساساً این یک برنامۀ از پیش طرّاحی‌شده بوده است) می‌نگریم، باید بپرسیم آیا این فعل از سنخ همان افعالی است که در تمامی این چهار سده جریان داشته و این هم یک مرحله از ایجاد یا تحکیم یک دولت، به بهای نابودی بخشی از بشریّت است؟ یا ما شاهد پیدایش امری دیگر در تاریخ انسان هستیم؟
در آن مقاله همچنین گفته بودم که این ساختار جامع (دولت‌ملّت با تقدّم عملیِ دولت) که همۀ بشریّت را ذیل خود تعریف کرده، مغایر کلیّت سرمایه‌داری نوین هم بود و سرمایه نیز به‌عوض این‌که سرنوشت این ساختار را تعیین کند، در بسی موارد تابعی از توابع دولت قرار گرفت. از رقابت میان دولت‌های استعمارگر سدۀ هفدهم تا انحصاری‌شدن سرمایه و تا همین امروز همواره شاهد بوده‌ایم که گردش سرمایه در جهان، غالباً تابع منافع دولت‌ها و رقابت میان آنها بوده‌است؛ به دیگر تعبیر، دولت‌ها تابع اقتضائات سرمایه و بازار جهانی عمل نکرده، بل‌که بالعکس، در بسی مواقع، سرمایه تابع رقابت دولت‌ها و تابع ایدئولوژی‌هایی بوده است که می‌خواهند دولتی را ایجاد یا تسخیر کنند. اکنون باید بیفزایم که برخی از جریان‌های فکری متوجّه شده و بر آن بوده‌اند که این ساختار، موجب جدایی خوف‌ناک و خونین انسان‌هاست و باید به فکر ساختاری دیگر به‌جای دولت بود. ایدۀ انترناسیونالیسم نزد سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها، یا تا همین امروز همۀ جریان‌های ضدّ دولت مانند آنارشیست‌ها، کاسموپولیتنیسم و طرف‌داران انواع اومانیسم، حتّا مثلاً «دین بشریّت» نزد آگوست کنت را می‌توان دالّ بر چنین جریان‌هایی دانست. روشن است که کمونیست‌های عمدتاً غیر اروپایی، به‌رغم ایدۀ انترناسیونال، عملاً چنان دولت را تقدّس بخشیده و آن را فربه ساختند که از ایدئولوژی‌های ناسیونالیست نیز گوی سبقت ربودند.

اگر پس از آشویتس شعر نمی‌توان سرود، پس از غزّه دیگر چه نمی‌توان کرد؟
✍ اسمعیل خلیلی
۲
بر ذکر تجربۀ آنها باید افزود در همۀ این دوران، دو جریان جامعوی کلّی در پی تسخیر دولت بوده‌اند: جریان نخست آن است که تا کنون بیشتر متعارف، واجد هژمونی، موجد دولتِ تابع بازار و در محدودۀ اقتدار یک دولتْ، موجب قواعد بازار بوده است. در مقابل الگویی چون رایش سوّم نمود جریانی از تسخیر دولت (دیوان) است که با تعلیق قواعد بازار، آن را تابع دولت، و دیوان را در خدمت تمامیّت یک ایدئولوژی گذاشته که مستمسک سلطۀ الیگارک‌ها است. نمود دیگر این طرز کارکرد ایدئولوژی و دولت نیز، توتالیترهای معروف و در نیم‌سدۀ اخیر دولت‌هایی بنیادگرا بوده‌اند که همۀ آنها در مرحلۀ تسلّط بر دیوان، یک الیگارشی را نمایندگی کرده‌اند. لذا گرچه هر دو جریان یک فعل واحد (تسخیر دولت) را در پیش گرفتند اما متفاوت بوده‌اند. جریان نخست را باید مُحازی اسطورۀ لویاتان و جریان دوم را تداوم اسطورۀ بهیموت دانست. دولت صهیونیستی نیز دولتی است که هرچند مانند برخی دیگر از نمودهای جریان دوم، گاهی نشانی از بازتولید لویاتان و خرد عمل‌گرا بارز ساخته امّا نوعاً باید با اسطورۀ بهیموت و بازتولیدکنندۀ آن شناخته شود.
جهانی‌شدن انسانِ سیاسی چه با امپراتوری باستان ایران و متعاقباً امپراتوری رُم چه با عصر استعمار و همسان‌شدنِ جوامع در ساختار دولت‌ملّت و متعاقباً با سرمایه‌داری جهانی، هرگز نتوانسته موجد بشریّتی باشد که نزاع ایدئولوژی و هویّت را رفع کند. در هرکدام از این دو نوع جهانی‌شدن نیز، یکی از دعواهای اصلی جهان در همۀ سه‌هزارۀ اخیر، دعوا بر سر بخشی از خاورمیانه بوده که فلسطین کمابیش در آن قرار دارد. ازجمله، جنگهای صلیبی نیز تداوم و صورت نوین جنگهای ایران و رُم بودند که این منطقه تقریباً مرز اصلی و خونین نبردشان بود. در تمام این مدّت حتّا در فجیع‌ترین فجایع هم هیچگاه بشریّت از تحقّق تام برخوردار نبوده، از ۷۸ سال قبل تا کنون سازمان ملل متّحد هم عملاً هیچگاه شامل ملل نبوده؛ بل‌که شامل دولت‌هایی بوده که هریک بر اساس یک اسطوره ایجاد شده‌اند و بس.
اما امروز که غزّه حاوی جدید و بدیع‌ترین مرحلۀ وداع انسان‌ها با انسانیّت و کشتارجمعی آنهاست، تنها نمود اتّحاد ملل در حالی به قطع‌نامۀ مجمع عمومی ملل متّحد منحصر و محدود شده که دولت‌های حامی قطع‌نامه نیز از اتّحاد و ارادۀ عملی برای ممانعت از این کشتارجمعی برخوردار نیستند. نکتۀ مهم در همین‌جاست: از جمله مخالفان قطع‌نامه، دو سنّت اصلی لیبرال (انگلستان و ایالات متّحده)اند؛ نزد موافقان قطع‌نامه می‌توان انواع بنیادگرایان را نیز ملاحظه کرد و جالب‌تر دولت‌هایی هستند که با رأی ممتنع به این قطع‌نامه پاسخ داده‌اند.
پس با این آرایش دولت‌ها در برابر این کشتارجمعیِ تاریخی نیز آن پرسش عیان می‌شود: آیا جهان در حال وداع با دولت لویاتانی و غلبه یا گسترش دولت بهیموتی است؟
البتّه دو سنخ دیگر نیز کماکان ممکن‌اند: یکی این‌که ویرانگری و کشتارجمعی مردمان غزّه آخرین غریو بهیموت باشد - که البتّه سالهاست در روسیّه، بخشهایی از اروپا، امریکای لاتین، افریقا و خاورمیانه، بالاخص خود اسرائیل شنیده می‌شود؛ یعنی جهان بکوشد که به عصر لویاتان بازگردد و این کشتار و حذف از آخرین نمودهای دولت بهیموتی باشد. دیگر این‌که جهان اصولاً عصر ایدئولوژی و دولت را پشت سر نهد و روی به خرَدی آرَد که امر اجتماعی را در غیاب دولت و یا در جامعۀ غیر دولت‌مرکز ممکن کند.
امروز درست در همان‌جایی که میدانِ یکی از مهم‌ترین دعواهای جهان است، همۀ جلوه‌های بهیموت با آنچه که طیّ این بربریّت مُدرن رُخ می‌دهد، نمایان شده‌اند؛ همه در تقّلای نابودی «دیگری»های اسطوره‌ای خود هستند و گویی این نفس انسانیّت است که با خود وداع می‌کند.
ده سال پس از تأسیس سازمان ملل متّحد، تئودور آدورنو، در پایان «نقد فرهنگ و جامعه» (مقاله آغازین که ابتدا در سال ۱۹۴۹ نوشته شده) در Prisms  (Prismen مجموعه مقالات منتشر شده در ۱۹۵۵؛ قابل مُشاهده در این نشانی و این نشانی) در عبارتی بسیار مشهور گفته بود:
«نقد فرهنگی امروز خود را با وضعیت نهایی دیالکتیک فرهنگ و بربریّت مواجه می‌بیند. شعر گفتن بعد از آشویتس وحشیانه است. و این حتّا دانشی را که چرا امروز نوشتن شعر غیرممکن شده، بر هم می‌زند. شیءشدن مطلق، که پیشرفت فکری را به‌عنوان یکی از عناصر خود فرض می‌کرد، اکنون در حال آماده شدن برای جذب کامل ذهن است. هوش انتقادی تا زمانی که خود را به تفکرِ ازخودراضی محدود می‌کند، نمی‌تواند با این چالش برابری کند. پس از آشویتس سرودن شعر ناممکن و نشان بربریّت است»*.
حال باید بپرسیم در این کُشتار جمعی غزّه، ما شاهد چه جهانی، چه نوع انسانی و کدام ذهن خواهیم بود؟

---
پی‌نوشت
* درباره معنی این جمله آدورنو و منظور او، بنگرید به مقاله کوتاه جیمز اشمیت در نشانی "شعر پس از آشویتس".

مدرسه مطالعات انقلاب باشگاه اندیشه و گروه جامعه‌شناسی معرفت و علم انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار می‌کنند:

خرد، معرفت و آگاهی زنان و زنانه در ایران معاصر

با حضور

صونا قاجار (عضو هیأت‌علمی مرکز اسناد انقلاب اسلامی): زنان، اگاهی، متن؛ بررسی رابطه متقابل آگاهی و متن زنانه پیش و پس از انقلاب اسلامی

مریم نصر اصفهانی (عضو هیأت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی): معرفت‌شناسی غفلت: حضور و غیبت معرفت جنسیت‌مند در ایران امروز

اسماعیل خلیلی (پژوهشگر مستقل): خرد زنانه در تاریخ؛ مقایسه خرد زنانه در ایران پیش و پس از مواجهه با امر مدرن

سه‌شنبه ۲۳ آبان ۱۴۰۲
ساعت ۱۸:۳۰

خیابان انقلاب، خیابان وصال شیرازی، کوچه نایبی، پلاک ۲۳، شبستان اندیشه

حضور برای عموم آزاد و رایگان است
پخش از اینستاگرام لایو باشگاه اندیشه


چکیده سخنان سخنرانان را این‌جا و این‌جا و این‌جا بخوانید.

#مطالعات_انقلاب #خرد #آگاهی #زنان #ایران #زنانگی #قاجار #نصراصفهانی #خلیلی #باشگاه_اندیشه #انجمن_جامعه‌شناسی_ایران
@iran_sociology
@bashgahandishe

کمینه ارزنی درباره دانای توس

✍ اسمعیل خلیلی

دربار و از آن مهم‌تر، فرهنگ سیاسی سامانیان از چند حیث واجد تفاوت عمده با دربار و فرهنگ سیاسی ساسانیان بود؛ از جمله خردگرایی و بالمآل آزاداندیشی.
در عین حال، در مقایسه با دیگر حکومت‌هایی که پس از یورش اعراب در ایران پدید آمدند، از بیشترین شباهت (در زبان، تاریخ‌مندی و سازمان سیاسی) با ساسانیان برخوردار بود. هم آن تفاوت و هم این تشابّه باعث می‌شدند که از بیشترین امکان برای تجدید حکومت ایرانی برخوردار باشد. اما خود این دربار، خاندانها و {اصطلاحا} نخبگانی که با آن همراه بودند، بدین نتیجه رسیدند که شرایط اجتماعی جوامع ایرانی آن عصر نمی‌تواند مهیّا و پشتیبان ایجاد و تداوم حکومت باشد. از همین روی اندیشیدند که باید به تجدید بنیادهای فرهنگی همّت گماشت. ایده‌ی نخستین تدوین شاهنامه در آنجا شکل گرفت. در خود دربار و نزد نخبگان ایران.
اهمیت بی‌بدیل و تاریخی شاهنامه‌ی حکیم توس در این است.

فرهنگ بنا به تعریف ظاهرا ساده انسان‌شناختی، تجربه میان‌نسلی است؛
بنابراین شامل مجموعه معرفت‌های موجود نزد یک جامعه است. حال اگر کسی بخواهد از این مجموعه که قریب به بینهایت است، بخشی را در حد توان خود گزینش و به آیندگان گزارش دهد، نیازمند بینش بسیار ژرف و شناختی جامع است. همان که به‌تعبیر رایج در زبان فارسی "حکمت" و صاحب آن "حکیم" خوانده می‌شود.

این سخن را که اگر فردوسی نبود، سرنوشت ایران شبیه دیگر جوامع می‌شد، تنها از زنده‌یاد اسلامی نُدوشن نشنیده‌ایم. بل‌که بسیاری کسان گفته‌اند و همین تواتر و کثرت بر اعتبار آن می‌افزاید. از جمله کسانی که سخنی بدین مضمون درباره فردوسی گفته‌اند، حسنِین هیکل (ادیب، مورخ و سردبیر اسبق روزنامه الاهرام مصر) است.
من بالشخصه بر این باور نیستم که یک تن بتواند به‌تنهایی ناقل یا میانجی انتقال فرهنگ از یک نسل به نسل یا نسل‌های بعدی باشد. در عین حال بر این باور هستم که یک شخص می‌تواند نقش یک نهاد را در شرایطی که از معرفت نهادی برخوردار باشد، ایفا کند. این امر در دیگر موارد نیز در تاریخ معرفت رخ داده است. به همین دلیل است که ما نه‌تنها برخی مکاتب ادبی یا فکری بل‌که حتّا برخی فرهنگ‌های بزرگ را به نام یک شخص می‌شناسیم؛ می‌گوییم فرهنگ بودایی، فرهنگ کنفسیوسی.
بی‌شک همه آنچه سیزارتا (بودا) و کونگ-چیُو (کنفسیوس) گفته‌اند حاصل اندیشه شخص خودشان نبوده، اما آنان تلفیقی نواندیشانه و صدالبته خلّاقانه آفریده‌اند و چنین شده که تمامیّت دو فرهنگ بزرگ به نام آنان شناخته می‌شود.
نقش ویژه و منحصر به فرد دانای توس، در این است که خردمندانه‌ترین گزینش ممکن را از ذخایر فرهنگی موجود به عمل آورد و به هنرمندانه‌ترین و آینده‌نگرانه‌ترین روش ممکن تالیف، تقریر و تحریر فرمود.
شاید گزاف نباشد که قله و اوج خرداندیشی عصر زرین خردگرایی ایران را نیز باید در فردوسی بزرگ یافت. تا بدانجا که:
هر آن کس که دارد هُش و رای و دین
پس از مرگ بر من کند آفرین.

پارِسیای محمد فاضلی
✍️ اسمعیل خلیلی
بخش اول: عیناً از پُست امین بزرگیان در 25 آوریل امسال (2024)
پارِسیا (Parrhesia) عبارتی است یونانی به معنای حقیقت‌گویی. تاریخ این عبارت به پانصد سال پیش از میلاد مسیح بر می‌گردد، که البته از قرن پنجم میلادی اهمیت فراموش‌شده‌ی آن دوباره احیا می‌شود. یکی از بهترین تفسیرها از پارسیا در قرون ابتدای مسیحیت متعلق است به دورتیوس از غزه (امین بزرگیان در این نشانی).
پارسیا نوعی تقریر حقیقت است، اما در اینجا ما با حقیقت به‌ماهو حقیقت روبرو نیستیم بلکه پارسیا شیوه خاصی از تقریر حقیقت است.
حقیقت‌گو در پارسیا کسی نیست که در خلال یک مباحثه و گفتگو موضوعی عقلانی را ثابت می‌کند. پارسیا را نباید به معنای استدلال‌آوری فهمید. از سوی دیگر لزوماً او نمی‌خواهد چیزی را تعلیم و آموزش دهد، بلکه حقیقت در اینجا فارغ از فنون رتوریک (بلاغی) به چهره‌ی شخصی «پرتاب» می‌شود که طرف گفت‌وگوی اوست. اما چه کسی؟
حقیقت‌گو در پارسیا کسی است که حقیقت را به حاکم می‌گوید، یعنی کسی که این خطر را دارد که فرد حقیقت‌گو را به شدت مجازات کند. بنابراین می‌بینیم که پارسیا فضیلتی سیاسی است که فضیلت دیگری در آن ذخیره است: فضیلت شجاعت.
نکته مهم دیگر این است که موقعیت حقیقت‌گو در پارسیا، نزدیک به حاکم جبار است. یعنی هر حقیقت‌گویی پارسیا نیست، جای حقیقت‌گو هم مهم است. حقیقت‌گوی پارسیا چشم در چشم حاکم حقیقت را بگونه‌ای خشن و صریح به او می‌گوید؛ او در دسترس حاکم است. در موقعیت اقتدار حاکم است. آنکس که از فاصله دور حقیقتی را می‌گوید شامل فضیلت پارسیا نمی‌شود.
حقیقت‌گویی پارسیا یک فضیلت است چون نه تنها نگهبان حقیقت است بلکه آن را با شجاعت و علیرغم تبعات آن به یاد می‌آورد و از دیگران نیز می‌خواهد که آن را در محضر حاکم تکرار کنند.
میشل فوکو در تفسیر مطوّلش از پارسیا نتیجه می‌گیرد که پارسیا تبار چیزی است که تحت عنوان آزادی بیان می‌شناسیم. اگر ما فضیلتی را بنام آزادی ‌بیان قدر می‌دانیم (چیزی که امروز به وضوح توسط پلیس در سراسر دنیا مورد حمله قرار گرفته است) باید در نسبتی با پارسیا باشد: یعنی حقیقت‌گویی در محضر حاکم یا سیستم مسلط؛ چیزی نه برآمده و تعیین‌شده بوسیله قانون که فضیلتی مربوط به رشد و ارتقای نفس انسانی و به هدف خیر جمعی.
- دو تصویر را از دو حقیقت‌گو ضمیمه کرده‌ام: توماج صالحی که از فقر و ستم در ایران گفته است و نیز یانیس واروفاکیس، اقتصاددان یونانی، که بر ضد سیاست‌های رسمی غرب درباره اسراییل سخن گفت و توسط دولت آلمان ممنوع‌الورود و ممنوع‌التصویر شد.

پارِسیای محمّد فاضلی
✍️ اسمعیل خلیلی
بخش دوم: چشم در چشم، صریح و آشکار
سخن و عمل محمّد فاضلی در نشست بررسی برنامه‌های فرهنگی مسعود پزشکیان، از مصادیق پارِسیا بود. بنا به شرح بخش نخست این یادداشت، «پارِسیا» فضیلت بیان شجاعانۀ حقیقت و چشم در چشم کسی است که از قدرت مسلّط برخوردار است.
هم ستم و هم سلطه، موجد یک رابطه عمودی با دو موقعیّت نابرابر هستند: موقعیّت «فرادست» که ستم و سلطه را اِعمال می‌کند و موقعیّت «فرودست» که سلطه و ستم بر او اِعمال می‌شوند. موقعیّت فرودستی لاجرم موجد خشم است؛ خشمی که با سلب یا کسر شرایط زیستن از فرودستان این هرم، در لایه‌های زیرین قدرت هیرارشیک ایجاد می‌شود؛ خشمی که ناشی از ادراک ماهیّت این رابطه و احساس انواع عواقب آن، بالاخص رنجِ گران فرودستان است.
شرح خود خشم نیز بخشی از پارِسیا است، همچنان‌که شرح رنج ناشی از سلطه و ستم و همچنان‌که شرح پیامد سلطه و ستم. امّا شاید مهم‌تر از همه در مقام «گویندۀ حقیقت»، افشای فریب، کتمان واقعیّت، ریا، ناراستی و دروغی است که از مصدر ستم و سلطه ناشی می‌شود.
امّا به‌عنوان یک جامعه‌شناس، محمّد فاضلی خوب می‌داند و به شهادت سدها متن مکتوب و شفاهی خود بارها نشان داده که مرزهای اثر عاملان فردی ستم و سلطه با اثر علل تاریخی و اجتماعیِ موجد ستم و سلطه را می‌شناسد؛ بنابراین در وجدان عدالت‌جوی خود، تاریخ را به‌عوض عاملان فردی و آنان را به‌عوض تاریخ متّهم نمی‌سازد. امّا آنگاه که افرادی کارگزاران ستم و سلطه باشند، شرایطی رُخ می‌دهد که گوینده باید میان مصلحت و حقیقت یکی را برگزیند؛ او همچنین باید یا خشم را نیز بیان کند، یا بر آن سرپوش بگذارد. انتخاب دیشب محمّد فاضلی «پارِسیا» بود.
اگر وی فقط و فقط در بیان ناراستی تهمتی که بر خود وی زده شد، یا فقط در بیان ناراستی‌هایی که اردوی سیاسی مقابل وی مالامال آن است و اگر اصولا با انحصار حقیقت به آنچه که شامل حال خود یا قبیلۀ خود یا منافع خود یا کشور خود و مانند آنهاست، به دفاع از حقیقت می‌پرداخت، کمتر می‌شد این فضیلت را در او یافت. امّا اتّفاقاً او را می‌توان سزاوار انتساب این فضیلت دانست، زیرا بیان حقیقت را به آنجا و به آنچه که منافع یکی از انواع «خود» تهدید می‌شود، منحصر نمی‌کند.
اگر به بهانۀ «عبور با کرامت از کنار سخن لغو»، حقیقت را کتمان کنید و پای هیچ حقیقتی نایستید، خود شما همان را بازتولید می‌کنید، در آن «لغو» سهیم هستید و حتّا همۀ امور را به چیزی جز لغو محض مُبدّل نمی‌کنید «سخنها به کردار بازی بوَد». آن کس که پای هیچ حقیقتی نمی‌ایستد، کرامت همه را ملکوک می‌کند، در یک کلام سرِ همه شیره می‌مالَد. اگر هم حقیقت برای شما فقط در آنجا مصداق می‌یابد که پای منافع یا عقیدۀ خودتان در میان است، یا جاهل هستید، یا کاذب یا هر دو. رنج، رنج است و انسان، انسان. کسی که رنج انسانی را کتمان می‌کند و بر موجبان رنجی دیگر می‌شورَد، به قول محمّد فاضلی «دروغ می‌گوید». به همین وضوح و صراحت، چشم در چشم شخص دروغگو.
فضیلت دیگر محمّد فاضلی آن است که دیگران را قربانی خواست خود نمی‌کند، اهل گذاشتنِ پوست خربزه زیر پای دیگران، اهل سخن گفتن از طرف کسانی که هیچ وکالتی به او نداده‌اند، یا اهل نسبت دادنِ ناروا هم، نیست. اخلاق و عمل اخلاقی، مصداق دارد، عینیّت دارد. عینیّتی که عمل و مشی کسانی مانند عماد باقی هم مصداق آن هستند. اگر اهل مبارزه هستید، به قول همان سخن عیسی «هر کس صلیب خود را بر دوش کشد» و روانه شود. اگر هم اهلش نیستید، نه انتظار داشته باشید که دیگران به عوض شما مبارزه کنند، نه حتّا یک لحظه هم به خود اجازه دهید که آنها را تخطئه کنید.
بی امتناع و مُجامله، محمد فاضلی صلیب خود را بر دوش گرفت، باشد که پایدار، استوار و بی‌گزند بماند و از آن اصحاب جامعه‌شناسی نشود که «وجدان جمعی» را به «افکار عمومی» فرو کاسته و در طلب آن می‌دوند. بر همۀ اهل پارِسیا و صاحبان هر دو فضیلت حقیقت‌گویی و شجاعت درود!

تریلوژی دربارۀ نهگبانان زندگی: نصیرالدین توسی، اُسکار شیندلر، محمدعلی فروغی

✍️ اسمعیل خلیلی
۱
برای ایرانیان معاصر نام «هلاکو» هم‌ردیف نام کسانی چون چنگیز است و یادآور هجوم مغول؛ هجومی که تا همین امروز جامعه و تاریخ ایران نتوانسته اثرات ویرانگر آن را ترمیم کند؛ همچنان‌که اصولاً در طول چند هزاره هجوم اقوام بیابانگرد به مراکز تمدّنی، به ویرانگری و کشتار انسانها منجر شده است. نام دستگاه امنیتی رژیم نازی برای میلیاردها انسان یادآور جنایت، سبعیّت، ویرانگری و کشتار، برای میلیونها تن خاطرۀ مستقیم سالهای وحشت و مرگ و رنج، و برای میلیونها انسان نیز گورهایی بی نام و نشان در گستره‌ای عظیم از دریای ژاپن تا سراسر اوراسیا است. همان‌طور که کیش شخصیّتِ صاحب‌منصبان و ایادی رژیم‌های توتالیتر و ایدئولوژیک در یک و نیم و سدۀ اخیر در همۀ جهان موجب چنین جنایاتی شده است. «موقعیّت خطیر» نیز صفتی است که بسیاری از لحظات تاریخ معاصر ایران را توصیف می‌کند: لحظاتی چون لحظۀ فریب لطفعلی خان زند که منجر به نجات آغامحمدخان قاجار و سلطنت قاجاریان شد؛ جنگهای روس و ایران (بر خلاف خواست عباس میرزا) که منجر به عهدنامه‌های گلستان و ترکمانچای و از دست رفتن سرزمین و جمعیتی بالغ بر ۱۰ درصد ایران آن زمان (بیش از ۱۵ درصد ایران کنونی) شدند؛ جنگ هرات که منجر به جدایی افغانستان از ایران و از دست رفتن حدود ۲۶ درصد از سرزمین و جمعیت ایران (بالغ بر ۴۰ درصد ایران کنونی) شد. سرانجام دو جنگ اول و دوم جهانی و همۀ مصایب و بلایایی که اثرات آنها نیز تا کنون زدوده نشده‌اند.
۱) سرنوشت «زندگی» در میان جنگ صحرانوردان، اشغالگران مسلّط و حشّاشین
ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن (خواجه نصیرالدین) توسی (۱۲۰۱-۱۲۷۴م) فیلسوف، متکلم، فقیه، ستاره‌شناس، اندیشمند، ریاضیدان، منجّم، پزشک، عارف و معمار ایرانی که هنگام حملۀ هلاکو در «قلعۀ الموت» و همراه اسماعیلیان بود، آنان را تشویق کرد که با نوۀ چنگیز به مذاکره بپردازند. طیّ مراحلی الموت و دیگر قلاع اسماعیلی به تصرف هلاکو درآمدند و خواجه نصیرالدین نیز در شمار مشاوران هلاکو قرار گرفت. وی در پیشگیری از خونریزی و کشتار در نبرد میان لشکر هلاکو با اسماعیلیان نقشی درخور ایفا کرد. در این‌باره که وی در پایان‌دهی به خلافت عباسی نقش داشته، مورخّان هم‌عصر او ابراز نظر نکرده‌اند؛ اماّ رشیدالدیّن فضل الله در جامع التواریخ حکایتی را نقل کرده که در آن به نقش خواجه نصیر پرداخته است. پس از رشیدالدین دیگر مورّخان نیز چنین تأثیری را برشمرده‌اند. از حیث جامعه‌شناسی تاریخی امّا مسألۀ بسیار مهم نقش کسانی چون او در میانۀ جنگهایی است که در یک سو قبایل صحرانورد و اشتهای سیری‌ناپذیر تصرّف و استیلا قرار داشتند، در سوی دیگر ایدئولوگ‌ها و ایدئولوژی‌های خونریزی مانند حشّاشین و در سوی سوم دستگاه استیلای خلفای بغداد با چندین سده استیلا بر جان و مال بخشی وسیع از مردم آسیا.
«مسأله» این نبود که کدامیک از این نیروهایی که تاریخ را میدان خونریزی خود قرار داده بودند، بر حسب مدعیّات خود کمتر یا بیشتر درست می‌گویند؛ مسأله سرنوشت زندگیهایی بود که در این میان پایمال و تمدنهایی که نابود می‌شوند و انسانهایی که چه در این تمدنها و چه حتی در اردوی صحرانوردان و ایدئولوژی‌ها، یا اکثراً به قتل می‌رسند و یا از حیثیّت انسانی آنها چیزی جز شمشیرهای خونچکان باقی نمی‌ماند. گزینۀ کسانی چون خواجه نصیرالدین توسی و هزاران هزار تن دیگر در طول تاریخ ایران پس از قیام مزدک تا همین امروز، دفاع و صیانت از «جان» از «نفس زندگی» و از عاملی بوده که می‌تواند به پاسداشت زندگی بپردازد، یعنی از فرهنگ و تمدّن.

تریلوژی دربارۀ نهگبانان زندگی: نصیرالدین توسی، اُسکار شیندلر، محمدعلی فروغی

✍️ اسمعیل خلیلی
۲
۲) سرنوشت «زندگی» در میانۀ خونریزی، فساد و تباهی ایدئولوژیک

اسکار شیندلر (۲۸ آوریل ۱۹۰۸- ۹ اکتبر ۱۹۷۴) یک صنعتگر آلمانی بود که در طول فعالیّت اقتصادی خود، قبل، حین و پس از جنگ جهانی بارها ورشکست شد. وی در سال ۱۹۳۶ به «آبور» (Abwehr)، سرویس اطلاعات نظامی آلمان نازی پیوست. دو سال بعد برای عضویّت در حزب نازی درخواست داد و سال ۱۹۳۹ رسماً عضو آن حزب شد. او از قبل از عضویّت در حزب تا اواخر جنگ دوم جهانی به جاسوسی برای آلمان نازی در چکسلواکی و لهستان مشغول بود. در سال ۱۹۳۹، او یک کارخانه ظروف میناکاری در کراکوف، لهستان، خریداری کرد که در اوج خود در سال ۱۹۴۴، حدود ۱۷۵۰ کارگر داشت، که ۱۰۰۰ نفر از آنها یهودی بودند. ارتباطات او با آبور و نیز ورماخت به او کمک کرد تا از کارگران یهودی خود در برابر تبعید و مرگ در اردوگاه های کار اجباری نازیها محافظت کند. در ژوئیه ۱۹۴۴، آلمان در حال شکست در جنگ بود. اس اس شروع به بستن شرقی‌ترین اردوگاه‌های کار اجباری و تبعید زندانیان باقی‌مانده به سمت غرب کرد. بسیاری در آشویتس و اردوگاه کار اجباری گروس-روزن به قتل رسیدند. شیندلر، فرمانده اردوگاه کار اجباری کراکوف-پلاسزوو را متقاعد کرد که به او اجازه دهد تا کارخانه خود را به استان بوهمیا و موراویا منتقل کند. بدین ترتیب کارگرانش را از مرگ حتمی در اتاق های گاز Aus نجات داد. گفته می‌شود انگیزۀ آغازین شیندلر برای حفظ کارگران یهودی در کارخانۀ خود، ارزانی دستمزد آنها بوده، اما سپس تصمیم گرفت که تا می‌تواند از مرگ آنها جلوگیری کند. در تمام این مدّت روش شیندلر ترکیبی بود از دیپلماسی، چاپلوسی و رشوه‌دادن به نازیها، بخصوص از طریق اهداء کالاهایی که فقط در بازار سیاه قابل تهیه بودند. با گذشت زمان، مجبور شد به مقامات نازی رشوه‌های بزرگ‌تر و اقلامی نایاب و گرانبهاتر بدهد. برای جلوگیری از اعدام کارگرانش، او تا پایان جنگ جهانی دوم به رشوه‌دادن به مقامات اس اس ادامه داد. طی این مدّت چندین بار در مظان ارتباط با یهودیان قرار گرفت و دو بار نیز دستگیر شد؛ اما با همان روش خود توانست از مهلکه بگریزد. در پایان جنگ توانست برای فرار از چنگ قشون روسیه خود را به نیروهای امریکایی برساند و به سویس برود؛ در مه ۱۹۴۵ که به باواریا رفت، تمام دارایی خود را صرف رشوه و خرید کالاهای بازار سیاه برای کارگرانش کرده و در افلاس کامل بود، اما توانسته بود جان ۱۲۰۰ تن را از مرگ حتمی نجات دهد.
علاوه بر ارتش متّفقین، هزاران تن در اروپای آن دوران، از جمله در نیروی مقاومتی که دوگل رهبری می‌کرد، با ارتش هیتلر می‌جنگیدند. می‌توان دریافت «مسأله» انضمامی شیندلر این نبود که ارتش هیتلر شکست بخورد؛ مساله این بود که او «وظیفه» خود را چه می‌داند و «نتیجۀ» فعل او چقدر اخلاقی و متضمن اصول و عواطف انسانی اوست.

تریلوژی دربارۀ نهگبانان زندگی: نصیرالدین توسی، اُسکار شیندلر، محمدعلی فروغی

✍️ اسمعیل خلیلی
۳، ۴
۳) سرنوشت «زندگی» در بُحران گذار میان دو دوران و هنگامۀ سقوط یک کشور

محمدعلی فروغی دردشتی (۱۲۵۴ – ۵ آذر ۱۳۲۱) ملقّب به ذَکاءُالمُلک، نویسنده و سیاستمدار ایرانی بود که در دوره قاجار، چند بار وزیر، دو بار نماینده مجلس شورای ملی و یک بار رئیس دیوان عالی تمیز (دیوان کشور) شد. در دوره پهلوی، سه بار به‌عنوان نخست‌وزیر، چندین بار به‌عنوان وزیر، مؤسس فرهنگستان و از مؤسّسان دانشگاه خدمت کرد. فروغی از فعالان و مبارزان مهم انقلاب مشروطه در ایران بود؛ چندین زبان را خوب می‌دانست، از دانش وسیع دربارۀ تاریخ و ادبیّات ایران برخوردار بود و از معدود ایرانیانی بود که وجوه گوناگون مدرنیته از هنر، ادبیّات و معماری، تا فلسفه و سیاست و تا علم و فن‌‌آوری را به نیکی دریافته بود؛ در عین حال با تمام وجود در صدد حفظ ایران بود؛ نه‌تنها حفظ میراث فرهنگی و تمدّنی، بل‌که تعامل فرهنگی و تاریخی با جهان مدرن، به‌نحوی که ایرانیان بتوانند این جهان را در درون خود نیز تجربه کرده، در غنای فرهنگ و تمدن‌شان بهره بگیرند و صاحب کشوری در تراز جهانی باشند. اثر فروغی دربارۀ تاریخ فلسفه غرب با عنوان «سیر حکمت در اروپا» هنوز در شمار منابع معتبر به زبان فارسی است. از مشارکت آغازین فروغی در مشروطیّت تا نقش قابل توجّه او هم در تداوم نوع حکومت و هم در انتقال سلطنت از قاجار به پهلوی، در شمار فعّالیّت‌های سیاسی فروغی برای ایجاد مبانی دولت‌ملت مدرن در ایران بوده‌اند. این مهم تنها از طریق خود سیاست دنبال نشد؛ نقش بی‌بدیل فروغی در تدوین مبانی نهادمندی قانون، از جمله «آیین دادرسی»، آیین‌نامۀ مجلس شورای ملّی و همۀ اموری که نهادمندی اعمال ارادۀ مردم را ممکن می‌سازند، در کنار توجّه بی‌بدیل به مبانی فرهنگیِ اعمال ارادۀ عمومی (که مستلزم توسعۀ آموزش و پرورش و ... است) نشان از ژرفای اندیشه‌ای می‌دهد که شاید بیش از هر ایرانی دیگری، به «ضروریّات اجتماعی» حکومت واقف بوده است. شاید بتوان گفت هنوز هم کمتر کسی یافت می‌شود که این ضروریّات اجتماعی را دربیابد. گسترۀ فعّالیّت‌های فروغی از تصحیح کلیّات سعدی و ایجاد و ترمیم آرامگاه فردوسی و سعدی و حافظ تا نمایندگی ایران در جامعۀ ملل پس از جنگ اول، درک ضرورت دانشگاه تا مشارکت در سازماندهی نیروهای مسلّح، توجه به امکانات واقعی و موجود برای تعیین نوع حکومت تا مذاکرات منجر به حفظ تمامیّت ارضی ایران در هنگامۀ جنگ دوم جهانی و نیز منع کشورهای پیروز جنگ از مداخله برای تغییر حکومت ایران و صدها فعالیّت دیگر را شامل می‌شوند. این گستره حکایت از دانشی تقریباً منحصر به فرد امّا بیش از آن حکایت از بینشی ویژه دارند که «چیزی» را در ایران حفظ کرده که در منازعۀ ایدئولوژیک نه‌تنها قابل محافظت نبود، بلکه قطعاً ویران می‌شد: فرهنگی که بتواند جامعه را حفظ کند و جان آدمیان را وجه المصالحۀ دعواهایی قرار ندهد که گرچه هر یک به‌نوبۀ خود جایی در تاریخ دارند و شایستۀ توجه‌اند، اما در مقام نزاع، شرط امکان جامعه را نقض می‌کنند. بی‌شک این سخن بدان معنا نیست که تحت هر شرایطی مُصالحه ارجح است؛ این سخن بدان معناست که تحت هر شرایطی نزدیک‌ترین مسیر به صُلح اجتماعی ارجح و اخلاقی‌تر است.
وقایع هولناک دهه‌های پس از مرگ فروغی و هم‌فکران و هم‌نسلان اجتماعی و فرهنگی او نشان داد که ایران چقدر محتاج کسانی چون اوست. آتاتورک زمانی گفته بود اِی کاش ترکیه هم کسی مانند فروغی داشت.

۴)  «زندگی»، آفرینندۀ نهایی آرمان، معیار و داور نهایی
این سه تن در سه موقعیّت تاریخی کاملا متفاوت، سه شخصیّت کاملا متفاوت نیز داشته‌اند. وجه مشترک آنها نقشی است که در حفظ زندگی ایفا کرده‌اند؛ قطعاً اما کسانی چون خواجه نصیر و فروغی، این مهم را با درایتی تاریخی با حفظ و تداوم فرهنگ دریافته و بدان اهتمام ورزیده‌اند؛ خصوصیّتی که در کسانی مانند شیندلر نمی‌توان یافت.
روشن است که قدرت‌یابی هر یک از ایدئولوژی‌های سیاسی نسبت به دیگر ایدئولوژی‌ها، از تفاوت تعیین‌کننده برخوردار است، اما در این میان خود فرهنگ به همۀ آنها ارجح است. سرانجام این‌که، در مقایسه میان ایدئولوژی‌ها و هنگام انتخاب، برای این قلم، داوری نهایی میان عواملی است که کمتر یا بیشر به حفظ و تداوم «زندگی» منتهی می‌شوند. با این دعوی و بر اساس این «معیار» می‌توان ممیّزی اخلاقی یافت برای انتخاب میان مشارکت یا عدم مشارکت و در صورت مشارکت، گُزینۀ مسعود پزشکیان یا غیر او، در آنچه امروز در ایران موضوع گفت‌وگوست.

تریلوژی دربارۀ نهگبانان زندگی: نصیرالدین توسی، اُسکار شیندلر، محمدعلی فروغی

✍️ اسمعیل خلیلی
خلاصه جُستار

۱) «مسأله» ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن (خواجه نصیرالدین) توسی (۱۲۰۱-۱۲۷۴م) این نبود که کدامیک از صحرانوردان، اشغالگران مسلّط و ایدئولوگ‌ها (حشّاشین)، کمتر یا بیشتر درست می‌گویند؛ مسأله سرنوشت زندگیهایی بود که در این میان پایمال می‌شوند؛ انسانهایی که چه در این تمدنها و چه حتی در اردوی صحرانوردان و ایدئولوژی‌ها، یا اکثراً به قتل می‌رسند و یا از حیثیّت انسانی آنها چیزی جز شمشیرهای خونچکان باقی نمی‌ماند. گزینۀ کسانی چون خواجه نصیرالدین توسی در طول تاریخ ایران، از قیام مزدک تا همین امروز، دفاع و صیانت از «جان» از «نفس زندگی» و از عواملی بوده که می‌توانند زندگی را پاس دارند.
(لینک)

۲) اسکار شیندلر (۲۸ آوریل ۱۹۰۸- ۹ اکتبر ۱۹۷۴) عضو سرویس اطلاعات نظامی آلمان نازی و عضو حزب نازی بود که کارگران یهودی خود را در برابر تبعید و مرگ در اردوگاه‌های کار اجباری نجات داد. روش شیندلر ترکیبی بود از دیپلماسی، چاپلوسی و رشوه‌دادن به نازیها. او توانست جان ۱۲۰۰ تن را از مرگ حتمی نجات دهد.
«مسأله» انضمامی شیندلر این نبود که ارتش هیتلر شکست بخورد؛ مساله این بود که در میانۀ خونریزی، فساد و تباهی ایدئولوژیک، «وظیفه» خود را چه می‌داند و «نتیجۀ» فعل او چقدر اخلاقی و متضمن اصول و عواطف انسانی اوست.
(لینک)

۳) محمدعلی فروغی دردشتی (۱۲۵۴ – ۵ آذر ۱۳۲۱) ملقّب به ذَکاءُالمُلک، نویسنده و سیاستمدار ایرانی که در دوره قاجار چند بار وزیر، دو بار نماینده مجلس شورای ملی و یک بار رئیس دیوان عالی کشور و در دوره پهلوی، سه بار نخست‌وزیر، چندین بار وزیر، مؤسس فرهنگستان و از مؤسّسان دانشگاه و نیز از مبارزان مهم انقلاب مشروطه ایران بود. از معدود ایرانیانی که وجوه گوناگون مدرنیته را نیک دریافت. او علاوه بر سیاست، ازجمله انتقال سلطنت، در توسعه فرهنگ ایران، انتقال فرهنگ مدرن، ایجاد مبانی دولت‌ملت مدرن، نهادمندی قانون، توسعه طبقه متوسط جدید و ... نقشی بی‌بدیل ایفا کرد. او احتمالا بیش از هر ایرانی دیگری به «ضروریّات اجتماعی» حکومت واقف بوده است. گستره فعالیت او حاکی از دانشی منحصر به فرد و بینشی ویژه است که «چیزی» را در ایران حفظ کرد که در منازعۀ ایدئولوژیک نه‌تنها قابل محافظت نبود، بلکه قطعاً ویران می‌شد: فرهنگی که جان آدمیان را وجه المصالحۀ دعواهای ایدئولوژیک قرار ندهد.
عملکرد او حاکی از چنین اخلاقیاتی است که تحت هر شرایطی نزدیک‌ترین مسیر به صُلح اجتماعی ارجح و اخلاقی‌تر است.
او نقشی مهم در سرنوشت «زندگی» در بُحران گذار میان دو دوران و هنگامۀ سقوط یک کشور ایفا کرد.
وقایع هولناک دهه‌های پس از مرگ فروغی نشان دادند که ایران چقدر محتاج کسانی چون اوست. آتاتورک زمانی گفته بود اِی کاش ترکیه هم کسی مانند فروغی داشت.

۴) «زندگی»، آفرینندۀ نهایی آرمان، معیار و داور نهایی
این سه تن در سه موقعیّت تاریخی کاملا متفاوت، سه شخصیّت کاملا متفاوت نیز داشته‌اند. وجه مشترک آنها نقشی است که در حفظ زندگی ایفا کرده‌اند؛ قطعاً اما کسانی چون خواجه نصیر و فروغی، این مهم را با درایتی تاریخی با حفظ و تداوم فرهنگ دریافته و بدان اهتمام ورزیده‌اند؛ خصوصیّتی که در کسانی مانند شیندلر نمی‌توان یافت.
روشن است که قدرت‌یابی هر یک از ایدئولوژی‌های سیاسی نسبت به دیگر ایدئولوژی‌ها، از تفاوت تعیین‌کننده برخوردار است، اما در این میان خود فرهنگ بر همۀ آنها ارجح است. سرانجام این‌که، در مقایسه میان ایدئولوژی‌ها و هنگام انتخاب، برای این قلم، داوری نهایی میان عواملی است که کمتر یا بیشر به حفظ و تداوم «زندگی» منتهی می‌شوند. با این دعوی و بر اساس این «معیار» می‌توان ممیّزی اخلاقی یافت برای انتخاب میان مشارکت یا عدم مشارکت و در صورت مشارکت، گُزینۀ مسعود پزشکیان یا غیر او، در آنچه امروز در ایران موضوع گفت‌وگوست.
(لینک)
(لینک پی‌دی‌اف این تریلوژی)

https://www.etemadnewspaper.ir/fa/main/detail/218797/

آیا خودکشی آخر در راه است؟

ما دست‌کم سه بار خودکشی کرده‌ایم!
نخستین بار در پایان حکومت ساسانیان.
دوره ساسانی، بالاخص نیمه دوم آن، روزگاری سیاه بر ایرانیان می‌گذشت و سرانجام روزگاری سیاه‌تر را رقم زد.
درون‌گرایی حاد، که منجر به یکی از درون‌گراترین اندیشه‌های تاریخ، یعنی مانیشییسم (مانویت) شد، یکی از مهم‌ترین پیامدهای این دوران بود. اندیشه‌ای که البته در خود نماند و در تمامی اندیشه اوراسیا، البته بخصوص در خود ایران و جهان مسیحی تداوم یافت.
این تنها پیامد نبود‌. ایرانیان به‌علاوه در طول این دوران بارها قیام کردند و در پی اصلاحاتی برآمدند که مشهورترین آنها قیام "مزدک بامدادان" و اندیشه اوست. محققانی مانند تئودور نولدکه آن را مهم‌ترین منبع تاریخی سوسیالیسم مدرن می‌دانند.
اما از همه آن قیام‌ها در سراسر بوم، جز سرزمینی گلگون از خون باقی نماند... همه سرکوب شدند.
بنا بر نتایج تحقیقات تنها در سرکوب قیام "مزدک بامدادان" دست‌کم هشتاد هزار تن قتل عام شدند!
دیوار عظیم تبعیض و سرکوب خونین و متداوم قیام‌ها، ایرانیان را از ایستادگی هنگام هجوم بیگانه بازداشت.
تمایزات وحشتناک طبقاتی، سرکوب‌های خونین، کاستی‌شدن دربار، نظام موبدان و کل حکومت و تخصیص تمامی مواهب حکومت به آن کاست، در نتیجه فقر حاد جمع کثیری از مردم، ستم و تبعیض، کار را به جایی رساند که هنگام حمله اعراب، ایرانیان از دفاع سر باز زدند.
برخی گفته‌اند برای ممانعت از فرار سپاهیان، مردمان را زنجیر کرده به میدان می‌فرستادند!

دومین بار هنگامی بود که خوارزمشاهیان فرستادگان چنگیز را کشتند و از این ماجرا گشت، ایران خراب، انبوه پُشته‌ها از کُشته‌ها و یک ویرانی که هنوز رفع نشده. درباره سومین نوبت که چند سال قبل آن را خودکشی ملّی نامیدم، اینک چیزی نمی‌گویم.
برگردیم به خودکشی اول، فردوسی به نقل از نامه رستم فرخزاد -فرمانده سپاه ایران در جنگ، بخصوص در قادسیه- به برادرش می‌نویسد:
"بر ایرانیان زار و گریان شدم
ز ساسانیان نیز بریان شدم"
و سپس شرح می‌دهد که چه سرنوشت شوم و دل‌خراشی در پیش است و می‌گوید حاصل سده‌ها تلاش و رنج چگونه بر باد می‌رود بی‌آن‌که افق رهایی و گشایشی وجود داشته باشد.
"تبه گردد این رنجهای دراز
نشیبی دراز است پیشِ فراز
ز راز سپهری کس آگاه نیست
ندانند کاین رنج کوتاه نیست"!
و
"مرا کاشکی این خرد نیستی
گر اندیشه نیک و بد نیستی"

حاصلِ کاستی‌شدن حکومت، بی‌عدالتی، سرکوب سیستماتیک، خون‌ریزی و کشتار و ....و انکسار جامعه، سرانجام، پرهیز ایرانیان از دفاع بود.
پایان ماجرا، فرو ریزی دیوار ستبر و بلند تبعیض بر سر هر دو دسته فرادستان و فرودستان، درقدرتان و همه مردمان، نابودی هزاران هزار انسان، ... و آن نشیب درازی بود که هنوز ادامه دارد.
جنایت و سرکوب و استیصال موجب تروما است و خودکشی یکی از انواع واکنش انسان به ترومای حاد.
ما از فرط یاس و استیصال ناشی از ستم، از فروریزی استقبال و خودکشی کردیم!

در این‌باره که سوای ویرانگری اعراب با ما، آمدن اسلام به ایران موجب دگرگونی‌های مثبت و تاریخ‌ساز شده است و نیز تاثیر ما بر آن آیین، اینک مجال سخن نیست.
این شعر از هر که باشد، می‌توان برای چنین شرایطی وام گرفت:
به یزدان اگر ما خرد داشتیم
کجا این سرانجام بد داشتیم؟

اکنون ماییم و پاسخی که باید به شرایط کنونی دهیم. نمی‌دانم آیا باید شاهد خودکشی چهارم باشیم یا نه.
اگر چنین شود، شاید دیگر آن تمثیل هم به کار ما نیاید که "ققنوس‌وار از خاکستر خود برخیریم".
نه جهان، جهان ۱۴۰۰ سال قبل است و نه ما دارای آن مایه و بُن و پایه، که بالاخره پس از "دو قرن سکوت" توانستیم اندک‌اندک زبان بگشاییم و پس از نهصد سال هم توانستیم اندک اندک از حکومت بیگانه برَهیم.
من پیشگو نیستم و آنچه می‌گویم از سر‌ نگرانی است.
شاید این خودکشی، آخرین خودکشی باشد.