К нашим иллюзионистским посиделкам подключился автора канала «Моральная крыса» Константин Морозов. Константин атакует меня с морального фронта. Отвечу, почему, на мой взгляд, иллюзионизм не влечёт за собой катастрофических моральных последствий.

I.
Существуют проблемы, связанные с использованием субъективных состояний как таковых в качестве фундамента для моральной оценки. Во-первых, предположим, что разные люди испытывают разные феноменальные состояния в связи с одними и теми же стимулами. Допустим, что у кого-то укол булавкой вызывает боль интенсивностью 10, а у другого — 100. Означает ли это, что укол булавкой второго человека в десять раз хуже, чем первого? Если у вас есть такая интуиция, сравните это со страданием в 10 000 пунктов, вызванным тем, что кому-то не купили новый айфон. В связи с этим последним утверждением приведу цитату из «Весёлой науки» Ницше (кажется, она уже появлялась на моём канале):

Нынче ненавидят боль в гораздо большей степени, чем прежние люди, и злословят о ней злее, чем когда-либо; даже саму мысль о боли находят уже едва выносимый и делают отсюда вопрос совести и упрек всему существованию. Появление пессимистических философий отнюдь не является признаком великих страшных бедствий; эти вопросительные знаки о ценности всякой жизни ставятся, скорее, в те времена, когда утонченность и облегченность существования достигает такой степени, при которой и неизбежные комариные укусы души и тела считаются слишком кровавыми и злостными, и на фоне скудного опыта по части действительных страданий уже томительное общее представление о них с легкостью предстает страданием высшего рода.

Я не буду дальше развивать это и подобные возражения (здесь можно было бы притащить утилитарного монстра и машину опыта Нозика), потому что Константин сам знает их гораздо лучше меня, и у него, я уверен, заготовлены ответы.

Во-вторых, а что, если зомби есть среди нас? Почему мы вообще должны считать, что феноменальное сознание есть у всех? Может быть, его наличие связано с какими-то физиологическими особенностями, которые имеются только у 50% людей. Может быть, я отношусь к другим 50%? В таком случае, вы меня не убедите, что моя боль (это излюбленное ментальное состояние философов) менее морально значима, чем ваша боль. Это просто процедурно невозможно: если бы я находился за вуалью незнания, и мне было бы неведомо, в какие 50% я попаду, то я бы никогда не выбрал принцип, согласно которому на людей, не испытывающих феноменальных состояний не распространялось бы действие морали. (Вуаль незнания использована в качестве примера. Другие процедуры, думаю, дадут похожий результат.)

II.
Мне не кажется, что существование именно феноменальной боли важно для этики. Для моральной философии нужно некоторое нейтральное определение боли: боль — это то состояние, которое люди испытывают, когда обжигают палец, роняют камень на ногу и так далее. Неважно, какая именно метафизика стоит за объяснением боли. Быть может, важным остаётся то, что ментальное состояние, в котором находятся люди, уронившие камень на ногу, должно быть таким, чтобы сами эти люди оценивали его как плохое. Так с этим иллюзионизм прекрасно справляется. Если я нахожусь в квазифеноменальном состоянии боли (то есть таком состоянии, которое вызывает у меня иллюзию квалиа боли), то я считаю это состояние неприятным, нежелательным, я не хотел бы ещё раз сам испытать такое состояние или чтобы другие люди его испытывали.

Относительно статьи Каммерера, на которую ссылается Константин: мне кажется, Каммерер просто сам себя запутывает. Иллюзионистам ничто не запрещает утверждать, что испытывать иллюзию боли — это плохо. Кстати, показателен сам факт того, что Каммерер принимает тезис о наличии интуитивной связи между феноменальным сознанием и нормативными оценками. Дело в том, Каммерер — бывший квалиа-реалист. Когда-то он исследовал физикалистские теории сознания. Я тоже, пожалуй, большую часть своей осмысленной философской жизни был квалиа-реалистом. То есть, и Каммерера, и у меня есть сильные интуиции относительно квалиа. Иллюзионизм — это элиминативизм в духе Пэт Чёрчленд. Это не утверждение о том, что сознание — порождение народной психологи, антинаучная чепуха и тому подобное. Иллюзионизм — это подход, который позволяет лучше всего согласовать имеющиеся у нас квалиа-интуиции с натурализмом, то есть без впадения в ревизионистскую метафизику дуализма или панпсихизма. Поэтому иллюзионизм должен всерьёз рассматривать моральные интуиции, предположительно связанный с феноменальным сознанием, принимать их как весомые фиксированные точки. Но он не должен соглашаться с тем, что эти фиксированные точки могут быть учтены только при допущении реальности квалиа.

Как я и предполагал, Константин Морозов имеет, что сказать, на мои попытки защиты иллюзионизма от возражений со стороны моральной философии. У меня нет возможности разобрать все аргументы Константина, на кое-что я прокомментирую. Потом я предложу «Аргумент куба агонии» против атаки Константина. Затем я сформулирую своё мнение относительно стратегии согласования иллюзионизма и этики.

Ответы на некоторые возражения Константина

В ответ на мой первый аргумент о том, что мы не можем строить этику на основании субъективных ментальных переживаний, Константин говорит, что мы основываемся не просто на субъективных переживаниях, а на переживаниях плюс объективных физиологических объективных состояниях, с которыми эти переживания связаны. Например, если один человек, когда его укололи булавкой, утверждает, что ему почти не больно, а другой, что ему очень больно, мы можем залезть к ним в мозг, убедиться в том, что их физиологические состояния одинаковы (или очень похожи) и заявить, что оба испытывают приблизительно одно и то же, поэтому моральная оценка их боли должна быть одинаковой. Во-первых, отвечу я, отношение феноменальных состояний и физических может вообще не допускать того, что предполагает Константин: может и не быть взаимно-однозначного соответствия между типами ментальных и физических событий. Мы можем жить в мире аномальных законов, где каждое ментальное состояние имеет соответствующее ему физическое состояние, но никаких закономерностей в этом соответствии нет. Тогда у вас не будет базы для объективного сравнения состояний разных людей. Кстати, аномальные законы не противоречат тезису минимальной супервентности. Этот тезис вовсе не утверждает существования психофизических законов. Кстати, давным-давно, в 1998 году, Чалмерс и Кох поспорили о том, что через 25 лет будут открыты нейронные корреляты сознания. Спорили на бутылку коньяка. В прошлом году Кох отдал бутылку Чалмерсу. Во-вторых, аргументация Константина показывает важность объективных коррелятов ментальных состояний для их моральной оценки, но не показывает важность, собственно, квалитативного характера этих ментальных состояний.

В ответ на мой второй аргумент, касающийся вуали неведения, Константин утверждает, что «для Ролза также важно, что все участники этого сообщества разделяют общую природу — они все являются моральными личностями». На этом основании, получается, мы должны исключить существ, не имеющих феноменального сознания, из списка тех, кто участвует в выборе принципов морали. Во-первых, это рассуждение просто предполагает то, что нужно доказать, а именно, что феноменальное сознание требуется для того, чтобы быть моральным субъектом. Во-вторых, Константин (я в этому убеждён) должен признать, из нашей сегодняшней перспективы мы не можем утверждать, что субъект за вуалью неведения знает, что феноменальное сознание составляет часть человеческой природы. Дело в том, что таким субъектам известны общепринятые факты о человеческой природе и о мире. Например, что человек — живое существо, что ему нужно питаться, дышать, пить воду. И им также известно, что человек испытывает боль, хотя им неизвестно, какое из объяснений боли истинно. Существование феноменального сознания — это оспариваемый теоретический тезис, который ни в коем случае нельзя считать общепринятым. Поэтому, находясь за вуалью неведения, мы должны принять такие принципы, которые не будут зависеть от существования/несуществования феноменального сознания. В-третьих, я использовал вуаль незнания в качестве примера (как и в первом своём аргументе я использовал простые утилитаристские примеры: конечно, я не принимаю грубую версию утилитаризма). Возьмём другую опцию — Скэнлона. Если мы утверждаем значение феноменального сознания для морали, то у зомби не сможет рационально оспорить то, что он не является моральным агентом. Я не вижу другого способа это утверждать, кроме как отрицая рациональность зомби как таковую. (Предположим, что я зомби. Я прямо сейчас оспариваю тезис о том, что зомби — это не моральные агенты, делаю это, приводя разумные аргументы. Вы можете не принять мои аргументы, как мне кажется, только заявив, что мои рассуждения внешне выглядят разумно, однако они не таковы, потому что за ними нет квалитативных состояний.) Но тогда получается, что квалиа становятся необходимым условием разумности, а это ведёт нас к интеракционизму. Получается, что мораль может существовать только в мире с интеракционистской метафизикой. Я не уверен, что будет правильным ставить этику в зависимость от очень конкретной метафизической теории.

Аргумент куба агонии

В «Дюне» есть такая штука — куб агонии. Кладёшь туда руку и испытываешь страдания. Незаменимая в хозяйстве вещь, если вдруг срочно потребовалось испытать адские муки. В «Дюне» куб агонии используется для испытания Пола. Его переживания описаны так: «Ему казалось, что он чувствует, как кожа на его руке обугливается, как расплывается и исчезает плоть и остаются одни кости». Однако куб не причиняет физических увечий: «Пол рывком выдернул руку и с удивлением уставился на нее. Никаких следов ожога на ней не было». Как устроен куб, не объясняется. «Кое-кто отдал бы многое за тайну этого кубика», — говорит Гайя-Елена Моийам, которая испытывала Пола. (Допускаю, что после публикации этого поста ко мне домой могут прийти фанаты «Дюны» и объяснить, как устроен куб, но давайте примем, что принцип его работы нам неизвестен. Гайя-Елена бросает такую фразу: «Это только возбуждение нервов». Однако это ничего не говорит нам об устройстве куба, потому что, очевидно, чтобы человек что-то ощущал, нужно, чтобы нейроны активировались.)

Давайте согласимся с тем, что пытать людей кубом агонии — это плохо. Теперь спросим себя: испытывает ли человек, поместивший руку в куб агонии, «настоящую» феноменальную боль или иллюзию боли. Два варианта ответа устраивают иллюзиониста. (1) Он испытывает иллюзорную боль. В таком случае иллюзии боли достаточно для негативной моральной оценки пытки кубом. (2) Мы не знаем, испытывает ли он «настоящую» боль или иллюзорную. В таком случае мы тоже должны принять, что иллюзорной боли достаточно. Дело в том, что, если мы не можем их различить, то мы всегда рискуем причинить «настоящую» боль. (3) Он испытывает «настоящую» феноменальную боль, и только такой тип боли объясняет, почему пытать людей кубом плохо. Этот вариант должен выбрать моральный квалиа-реалист, и он неприемлем для иллюзиониста.

Обратите внимание, что для ответа иллюзионисту не нужно доказывать, что феноменальная боль всегда иллюзорна, достаточно принять скептический вариант (2). То есть иллюзионист должен показать, что (i) вы можете испытывать иллюзию боли без того, чтобы испытывать «настоящую» феноменальную боль, и что (ii) в некоторых случаях иллюзорная боль неотличима от «настоящей». Пункт (i) довольно легко обосновывается. Предположим, что куб агонии воздействует на мозг Пола так, что вызывает у него убеждение, что он испытывает страшную боль без феноменальной боли. Квалиа-реалист не может отрицать такую возможность. Реалист должен настаивать на том, что не выполняется пункт (ii). Здесь аргумент опять раздваивается: либо реалист говорит, (а) что иллюзорной боли вообще нет и иллюзия неотличима от феноменального состояния; либо он утверждает, что (б) мы всегда можем отличить «настоящую» боль от иллюзорной.

Здесь иллюзионист находится в выигрышной позиции. Относительно (а) и (б) у него идёт спор с реалистом, он пытается показать, что (а) и (б) не обоснованы. А этого достаточно для того, чтобы считать необоснованным пункт (3) и настаивать на принятии (2). На этом можно было бы закончить, но я знаю, что вы меня не отпустите, если я не приведу хоть каких-то аргументов против (а) и (б). Начнём с пункта (а), в котором утверждается, что в случае с квалиа иллюзия не отличается от реальности». Это признаётся просто очевидным. Я сам, когда верил в существование феноменального сознания, про себя думал: «Как же иллюзионисты такой простой вещи не понимают! Вот бестолковые». Но потому я понял, что в случае с квалиа иллюзия не отличается от реальности. Да-да, именно так. Поэтому вы не можете знать, испытываете ли вы «настоящее» феноменальное состояние или только его иллюзию. Так что из неотличимости квалиа боли и иллюзии боли не следует несуществование иллюзии боли, а следует (2). (Мне кажется, аргумент Тараса открыл настоящую дорогу в ад для реалистов, а над воротами висит плакат: «Всё, что вы скажете, будет обращено против вас». Все аргументы реалистов на самом деле работают против них.)

Обратимся к (б). Проблема здесь в том, что реалисту нужно защитить НЕВЕРОЯТНО СИЛЬНЫЙ тезис: мы НИКОГДА не ошибаемся в своём знании феноменальных состояний. Это знание имеет какую-то необходимую природу. В литературе при описании этого предполагаемого свойства знания о сознании используются термины «откровение» (revelation), «светимость» (luminosity). Сами слова указывают на то, что это какое-то сверхъестественное знание. В общем, на реалистах лежит очень тяжёлое бремя, которое они несут пока не очень успешно, ведь иллюзионизм в принципе основан на критике надёжности интроспекции. Мне же пока кажется более правдоподобным то, что человеку свойственно ошибаться и иногда принимать иллюзию за реальность. Поэтому (2).

Пожалуйста, если встретите философского зомби, обращайтесь с ним морально, не причиняйте боли и не пытайте кубом агонии.

Константин Морозов выдвинул возражения против моего «Аргумента куба агонии». Я должен поблагодарить Константина за улучшение моего аргумента. Моё рассуждение начинается с фразы: «Давайте согласимся с тем, что пытать людей кубом агонии — это плохо». Я как-то по умолчанию предполагал, что это плохо именно из-за того опыта, который переживает человек в процессе испытания. Действительно, если вы считаете, что пытать людей кубом агонии плохо из-за каких-то религиозных запретов, из-за несоответствия этого действия моральному закону природы, то всё дальнейшее рассуждение не имеет смысла. Поэтому «Аргумент куба агонии» должен начинаться с такой посылки: «Моральный статус испытания человека кубом агонии полностью или частично определяется тем, какой опыт переживает человек во время этого испытания». И критик не может сказать, что в этой посылке предполагается, что этот опыт уже обладает квалиа. Это порочный способ рассуждения: вы просто проносите заключение в посылки. Иллюзионист не отрицает существование опыта как такового. Он утверждает только то, что у некоторые свойства опыта являются иллюзорными в том смысле, что они репрезентируют наши состояния (физические, психологические) ошибочным образом.

Компатибилизм — стратегия согласования иллюзионизма и этики

Компатиблизмом обычно называют теорию свободы воли, согласно которой свобода совместима с детерминизмом. Более широко, компатибилизмом в отношении Х и У можно назвать теорию, утверждающую то, что Х и У совместимы, то есть, по крайней мере, не противоречат друг другу. В этом смысле моё заявление, что стратегия согласования иллюзионизма и этики — это компатибилизм, можно считать простой тавтологией.

Но я хотел бы сказать нечто большее, почерпнув вдохновение именно в компатибилизме относительно свободы воли. Когда вы впервые знакомитесь с тематикой свободы воли, вам, как правило, кажется очевидным, что для свободы требуется наличие так называемых реальных альтернативных возможностей: в некоторой ситуации с фиксированным прошлым для вас реально возможно совершить действие А и реально возможно совершить действие Б. Это требование противоречит тезису детерминизма, согласно которому у мира в любой момент времени есть только одно реально возможное будущее. Предположим, что вы решаете защищать тезис реальных альтернативных возможностей, тем самым выбирая либертарианство в отношении свободы воли. Вы пытаетесь разобраться в том, есть ли детерминизм в нашем мире, доходите до квантового уровня и находите решение для всех своих проблем: «Вот! Здесь-то мы видим, что наш мир не детерминистичен! И мы можем влиять на события, происходящие на квантовом уровне. Но влиять не детерминистично, а как-то … непонятно как». Проблема такого подхода (одна из) в том, что вы загоняете себя в очень узкий теоретический коридор: наличие свободы у вас зависит от весьма тонкого совпадения метафизический и естественно-научных допущений, в отношении которых вы не можете иметь полной уверенности.

Современные компатибилисты рассуждают по-другому. Свобода воли является условием моральной ответственности, значит нам нужно анализировать практики её приписывания. Практики вменения ответственности не зависят от того, как устроен наш мир на фундаментальном уровне: возможно, мы живём в мире ньютоновской физики, а может в мире современной квантовой динамики, или ещё не открытой физики будущего. Практики приписывания моральной ответственности от этого не зависят. Поэтому и наличие свободы воли у нас не зависит от того, детерминистичен ли наш мир, и от тезиса реальных альтернативных возможностей нужно отказаться.

Можно выбрать и третий путь: согласиться с принципом реальных альтернативных возможностей и принять тезис детерминизма. Тогда свобода воли вообще невозможна. Это называется жёстким детерминизмом. Ещё сильнее будет показать, что реальные альтернативные возможности несовместимы ни с детерминизмом, ни с индетерминизмом. Этот вариант называется жёстким инкомпатибилизмом.

Перенесём всё это на соотношение иллюзионизма и морали. Сначала я рассмотрю вопрос о совместимости иллюзионизма и наших моральных практик, то есть того, что мы делаем в нашей повседневной жизни: оцениваем что-то как правильное или неправильное, хорошее или плохое. Так вот, я утверждаю, что наши моральные практики нечувствительны к таким возвышенным теоретическим вопросам как онтологический статус квалиа. Точно так же, как они нечувствительны к физическим теориям. Не всё ли равно с точки зрения наших моральных практик, живём мы в мире ньютоновской физики или мире квантовой механики и теории относительности? Какое революционное воздействие оказал Эйнштейн на наши моральные практики?

На это можно возразить, что реальные практики — это одно, а этическая теория — совсем другое. Может оказаться так, что наши практики вообще не соответствуют нашей лучшей теории, и их все нужно радикально изменить. В принципе, иллюзионист может принять и такую точку зрения: стать жёстким инкомпатиблистом. Если для морали необходимы квалиа, а их нет, значит и морали нет. Ну или есть какая-то ревизионистская мораль, очень далёкая от всего того, во что мы сегодня верим.

Но я такую опцию не принимаю. Я полагаю, что факт совместимости наших актуальных практик с иллюзионизмом очень важен для теории. Действительно, при построении этической теории мы должны ориентироваться на фиксированные точки: положения, которые мы принимаем за очевидные. Возьмём такое положение: «Нельзя немотивированно причинять людям боль». Это положение принимается нами на практике независимо от того, какова биология, химия, физика и метафизика боли. Соответственно, и теория должна исходить из этого. Зачем загонять себя в ненужные теоретические рамки? Вы думаете, что наш мир работает по законам ньютоновской механики, и подстраиваете свою моральную концепцию под эти законы. Потом происходит научная революция и ваша теория отправляется на свалку. Не лучше ли строить этику так, чтобы она была совместима с разными взглядами на устройство мира? Я отвечаю утвердительно и поэтому выбираю компатибилизм.

Преимущество иллюзионизма для моральной философии

Предположим, что мои рассуждения кого-то убедили (тогда это счастливейший день в моей жизни): предположим, что моральная теория должна быть совместима как с квалиа-реализмом, так и с иллюзионизмом. Что это вам даёт? Мой личный опыт показывает, что это помогает избавиться от обсессии на квалиа. Давайте на секунду остановимся и подумаем, а какую роль играют квалиа? Зачем они вообще нужны? Во-первых, понятно, что они объясняют феноменальный характер нашего опыта. Во-вторых, им приписывают функцию причин наших действий (то есть, они участвуют в ментальной каузальности). В-третьих, некоторые считают, что они выполняют важную роль в познании. В-четвёртых, они имеют фундаментальное моральное значение. (Не уверен, что многие квалиа-реалисты придерживаются всех этих пунктов. Скорее, такой жирный квалиа-реализм существует только в мечтах иллюзионистов.) Не слишком ли много работы для одной философской категории?

Иллюзионисты не отрицают, что сознание связано и с познанием, и с действием, и с моралью. Только в разных своих аспектах. Сам факт того, что какая-то теория все эти феномены пытается повесить на один крючок, уже говорит не в её пользу. Связь сознания и морали — это очень интересная и многогранная тема. У меня есть некоторые наработки по этому вопросу. Например, я полагаю, что условием моральной ответственности является внимание (характеристика, очень тесно, хотя и не неразрывно, связанная с сознанием). Какое моральное значение имеет память? Воображение? Способность контроля? Все эти вопросы кажутся мне куда более важными и интересными для этики, нежели вопрос о квалиа.

А что, если иллюзионизм ложен? Да ну, бред какой-то…

У современного английского философа Кассима Кассама есть статья об эпистемологии пороков (это как эпистемология добродетелей, только вместо добродетелей пороки). В этой статье он приводит такую историю про Галилея и его брата Шмалилея (так в оригинале). Галилей – это интеллектуально добродетельный познающий агент. Для целей этой заметки я сведу все его добродетели к тому, что он выносит суждение, опираясь на большое количество согласующихся друг с другом оснований. Шмалилей же – интеллектуально порочный познающий агент, и единственным его пороком я буду считать то, что он выносит свои суждения, опираясь на малое количество оснований, а все оставшиеся основания он просто согласует со своими суждениями ad hoc, так, чтобы просто не было противоречий. (У Кассама разница между Галилеем и Шмалилеем гораздо больше, но для моих целей нужно только то, что я сказал. И вообще, у Кассама всё по-другому, но это неважно.) Я предполагаю, что, учитывая большее количество оснований, мы получим знание с большей вероятностью, поэтому Галилей добродетельнее. Галилей, проведя множество опытов, пришёл к мнению, что в нашем мире господствуют законы физики, а Шмалилей к тому, что нашим миром управляет чья-то злая воля. Однако Галилею не повезло, ведь они с братом, действительно, живут в мире, управляемом злокозненным гением Декарта. То есть, Шмалилей оказался прав. Кассам утверждает, что в таком случае ни у одного из них не будет знания: у Галилея, потому его обоснованное мнение будет ложным; у Шмалилея, потому что его истинное мнение будет необоснованным.

Я полагаю, что мы живём в таком мире, где свидетельств против существования квалиа больше, чем свидетельств в их пользу. Может ли оказаться так, что, несмотря на это, квалиа существуют? Может. Но тогда мы не можем об этом знать. Иллюзионизм будет хорошо обоснованной ложной теорией, а квалиа-реализм – истинной, но плохо обоснованной.

Уже слышу ваши недовольные мысли: «Что этот иллюзионист себе позволяет?! Он обвиняет противника в интеллектуальной порочности. Хуже ничего и быть не может!» Во-первых, я специально свожу обсуждаемый интеллектуальный порок только к способу обращения со свидетельствами и не имею в виду никаких других пороков. Во-вторых, интеллектуальные пороки тоже бывают полезны: упорство в отстаивании своей позиции вопреки критике и множеству свидетельств против неё нередко приводило к важным открытиям. Возможно, реалисты ещё предъявят убедительные свидетельства существования квалиа, но, учитывая то, что у нас есть сейчас, я полагаю, что иллюзионизм наиболее обоснован. В-третьих, в общем…, ты, дорогой читатель, прав. Я подписываюсь под словами Гоббса:

Поскольку наиболее ожесточенная борьба — это борьба умов и талантов, то неизбежно именно она порождает самую резкую вражду. Ведь не только возражения, но даже простое несогласие вызывает неприязнь. Несогласие с кем-нибудь в чем-либо есть по существу молчаливое обвинение того в ошибке, точно так же как несогласие в большинстве пунктов равнозначно признанию оппонента глупцом.

Подобно тому, как вражда между гражданами в государстве сводится в русло судебных споров, а не проявляется в виде простого мордобоя (в идеале), противостояние разных философских позиций разрешается в дискуссии, желаемым итогом которой каждая из сторон видит свою полную и безоговорочную победу.

Объявляю ноябрь месяцем без постов про иллюзионизм. Нет, без постов про философию сознания вообще (ведь всё равно, если буду писать про сознание, то получится про иллюзионизм). Нужен уже квалиа-детокс.

Философский факультет МГУ открывает набор на программу дополнительного образования «Прикладная философия». Занятия будут проходить с 25 ноября 2024 по 25 мая 2026 года. Да, это большая программа. На философском факультете уже давно нет вечернего отделения, и если Вы хотите обучаться у нас, но можете посещать занятия только вечером и дистанционно, то эта программа для вас. Получить больше информации о программе и записаться можно по ссылке: https://www.ucheba-msu.ru/aphil. Ваш покорный слуга тоже среди преподавателей.

Ну что же, начинаем наш #ноябрь_без_сознания . Старожилы моего канала помнят, что давным-давно, в незапамятные времена я проводил тематические пятницы по философии Нового времени. Когда-то я даже легкомысленно пообещал, что буду проводить их не реже одного раза в месяц. Ха! Ещё чего. В общем, у нас сегодня тематическая пятница, посвящённая ошибкам. Речь пойдёт не о том, в чём философы Нового времени ошибались, а о том, что они думали о природе ошибок. Почему мы вообще ошибаемся?

Пожалуй, очевидным вариантом ответа будет тот, что человеку свойственно ошибаться, потому что его способности несовершенны сами по себе. Это утверждает Фрэнсис Бэкон в афоризме XLI первой части «Нового органона»:

Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Отсюда возникает необходимость при познании постоянно делать поправку на кривизну зеркала, а из этого следуют особенности бэконовского индуктивного метода: двигаться в познании нужно медленно, маленькими шажками, опираясь на большой (очень большой) объём эмпирической информации, постоянно всё перепроверять. Лишь тогда у вас есть шанс уменьшить вероятность ошибки.

Но в такой теории ошибок есть проблемное место: мы рискуем наделить человека положительной «способностью ошибаться». Декарт отрицает наличие у нас такой способности:

Так как [Бог] не желает меня обманывать, он, конечно, не дал мне способность такого рода, чтобы правильно ею пользуясь, я в то же время заблуждался. Четвёртое размышление о первой философии

Если наш разум — это кривое зеркало, то даже при самом лучшем его использовании мы будем получать кривые отражения. Кажется, всё должно быть наоборот: если мы безупречно пользуемся нашими познавательными способностями, то мы должны получать наиболее достоверные утверждения. Конечно, остаётся ещё возможность скептических сценариев с участием злого гения-обманщика, но, если мы ошибаемся, когда думаем, что внешний мир существует, тогда как на самом деле нам морочит голову злой гений, то эта ошибка проистекает уже не из недостатков наших способностей, а из того, что мир устроен неудачно для нас как познающих агентов.

Таким образом, нам нужно уточнить изначальный вопрос о природе ошибки: почему мы совершаем ошибки тогда, когда могли бы их избежать? Распространённый вариант ответа на этот вопрос состоит в том, что ошибки возникают не из самой способности познания, а из-за влияния на неё чего-то внешнего. Возможно, и Бэкон отчасти придерживается такой точки зрения:

Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает трудное — потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое — ибо оно неволит надежду; высшее в природе — из-за суеверия; свет опыта — из-за надменности и презрения к нему, чтобы не оказалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы — из-за общепринятого мнения. Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум. Новый органон, I-XLIX

Как мы видим, здесь Бэкон говорит о том, что разум искривляется под воздействием воли, страстей и общепринятых мнений (идолов пещеры, площади и театра). Но, всё же, идолы рода — недостатки, присущие человеческой природе, — не оставляют сомнения, что наш разум изначально неидеален.

Декарт предлагает нам гораздо более контрастную картину. У нас есть безупречная способность отличать истину от лжи, которая сама по себе ошибаться не может. Ошибки возникают из-за неправильного взаимодействия между нашими способностями. Кроме интеллекта (рассудка) у нас есть ещё воля, которая, по выражению Декарта, «обширнее интеллекта». Означает это приблизительно следующее. Процесс познания начинается с того, что у вас так или иначе появляется какая-нибудь мысль. Вы её берёте и рассматриваете рассудком (который безошибочно отличает истину от лжи). Если вы ясно и отчётливо видите, что мысль истинна, то вы не можете не считать её истинной. Если вы видите, что она ложна — то ложной. Здесь воля безоговорочно подчинена интеллекту. Однако рассудок наш слаб и не может выносить вердикт для сложных мыслей сразу. Это не ведёт автоматически к ошибке, потому что интеллект говорит только то, что проверка дала неопределённый результат: непонятно, истина это, или ложь. В этом случае вы можете разделить сложную мысль на множество мелких и рассмотреть их последовательно. Ошибку вы совершите тогда, когда будете отрицать истину или утверждать ложь. И вот тут проявляется широта человеческой воли: вы можете утверждать или отрицать что-то, не имея на это достаточных оснований. В таких случаях рассудок не даёт вам ясного и отчётливого понимания, является ли какая-то мысль истинной, но вы действием воли принимаете за истину. При этом вы можете угадать, что это истина, но всё равно совершите ошибку.

Когда же я недостаточно ясно и отчётливо воспринимаю то, что истинно, и при этом воздерживаюсь от суждения, мне ясно, что я нахожусь на верном пути и не заблуждаюсь. Если бы я в этом случае позволил себе утверждать либо отрицать, я неправильно воспользовался бы своей свободой воли; если бы я отклонился в сторону лжи, я бы ошибся; а если бы я подался в противоположном направлении, я случайно натолкнулся бы на истину, однако не избавился бы от чувства вины, ибо благодаря естественному свету очевидно, что интеллектуальное восприятие всегда должно предшествовать решению воли. В этом неправильном использовании свободы воли содержится отрицание, образующее форму ошибки: оно содержится, говорю я, в самом действии, поскольку оно исходит от меня, но вовсе не в способности, полученной мною от Бога, и также не в том действии, которое зависит только от него. Четвёртое размышление о первой философии

Декартово представление об ошибках позволяет сделать их действиями человека, за которые он может нести ответственность, что, в общем, кажется желательным для теории ошибок. Если мы считаем, что у нас есть положительная «способность ошибки», то мы снимаем ответственность с людей: действительно, как меня можно ругать за мои ошибки, если они проистекают из несовершенств человеческого разума — кривого зеркала? У Декарта такой результат достигается за счёт принятия определённого взгляда на суждение: оно выносится совместно интеллектом и волей, и действие воли находится полностью во власти агента. Без него суждение вынесено быть не может.

Представление о том, что ошибки возникают из-за, скажем так, из-за конфликта наших способностей пустило глубокие корни в европейской философии. В «Критике чистого разума» в самом начале раздела «Трансцендентальная диалектика» мы читаем:

В самом деле, истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным правом сказать, что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят. Следовательно, и истина, и ошибка, а значит, и видимость, вводящая в заблуждение, имеют место только в суждении, т.е. только в отношении предмета к нашему рассудку. В знании, полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого заблуждения. В представлении чувств также не бывает никакого заблуждения (потому что они вообще не содержат в себе суждения). Никакая сила природы не может сама собой отступать от своих собственных законов. Поэтому ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней причины), ни чувства сами по себе не могли бы заблуждаться. Рассудок сам по себе не может заблуждаться потому, что, когда он действует только по своим законам, результат его (суждение) необходимо должен согласоваться с этими законами, а в согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины. В чувствах не содержится никакого суждения – ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источника знания, кроме этих двух, то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок. В 350-351

Против этой тенденции идёт Спиноза, в философии которого ошибки объясняются совсем по-другому. Никакого конфликта между волей и интеллектом, чувственностью и рассудком нет и быть не может, потому что нет таких разделений. Есть только мышление, оно же интеллект, оно же разум. Причём наш разум является частью бесконечного разума Бога, а «все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны». Получается, что и в нашем мышлении все идеи должны быть истинными?

Спиноза отвечает на это, что «идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося», «ложность состоит в недостатке познания». А механизм ошибки устроен примерно так. Когда мы начинаем познавать, в нашем уме появляются какие-то идеи. Мы не выносим их на суд интеллекта, не проверяем того, насколько они ясны и отчётливы. Мы не можем этого делать. Идеи просто захватывают нас. Когда у нас появляется какая-то идея, мы по умолчанию считаем, что она истинна, то есть репрезентирует реальность. Однако из-за того, что идей у нас в уме не так уж много, они не могут репрезентировать реальность полностью, то есть адекватно. И именно из-за этой неполноты репрезентации возникают ошибки.

Ошибается [душа] лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи, исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими налицо. Этика, ч. II, т. 17, сх.

Пример, используемый Спинозой, это вера людей в свободу воли (в свою способность произвольно инициировать какие-то действия):

Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно, идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины своих действий. Этика, ч. II, т. 35, сх.

То есть, отсутствие идеи причины действий людей и составляет ошибочную (неполную) идею свободы. Спиноза приводит и другой, гораздо более интересный пример работы механизма ошибки:

Представим себе мальчика, воображающего лошадь и ничего более. Так как такое воображение заключает в себе существование лошади и так как мальчик не представляет ничего, что уничтожало бы это существование, то он необходимо будет смотреть на лошадь, как на находящуюся налицо, и не будет в состоянии сомневаться в ее существовании, хотя и не знает о нем достоверно. Этика, ч. II, т. 49, сх.

Это довольно глубокое психологическое наблюдение для философа XVII века, не имевшего детей. Способность надёжно отличать вымысел от реальности развивается у ребёнка к трём годам. Вряд ли Спиноза это знал, но у него есть объяснение для этого факта: ребёнок, взрослея, получает знание о причинах того, почему идеи воображения не отражают реальность. Например, воображаемая лошадь не взаимодействует с другими физическими объектами, существует короткое время и так далее.