Недавно записывали для портала «Богослов RU» подкаст в связи с моей диссертацией, и в ходе беседы (скоро, вероятно, будет опубликована) зашла речь о характере и значении различий между православием и католицизмом. Мой собеседник обратил внимание на то, что при знакомстве с материалами дискуссии на Ферраро-Флорентийском соборе можно сделать удивительное открытие: оказывается, византийцы, и в частности свт. Марк Евгеник, вовсе не воспринимали свою полемику с латинянами как спор между «мистически-апофатическим восточным исихазмом» и «рационалистической западной схоластикой».
Попробовал написать, что я об этом думаю:
https://vk.com/wall-184478279_211656
Попробовал написать, что я об этом думаю:
https://vk.com/wall-184478279_211656
VK
Ἀλήθεια | Православное богословие. Запись со стены.
МЫСЛИ ВСЛУХ. ПАТРИСТИКА, СХОЛАСТИКА И ЭКУМЕНИЗМ
Недавно записывали для портала «Богослов RU» ... Смотрите полностью ВКонтакте.
Недавно записывали для портала «Богослов RU» ... Смотрите полностью ВКонтакте.
Чехов, «Скрипка Ротшильда».
«На том берегу, где теперь заливной луг, в ту пору стоял крупный березовый лес, а вон на той лысой горе, что виднеется на горизонте, тогда синел старый-старый сосновый бор. По реке ходили барки. А теперь всё ровно и гладко, и на том берегу стоит одна только березка, молоденькая и стройная, как барышня, а на реке только утки да гуси, и не похоже, чтобы здесь когда-нибудь ходили барки. Кажется, против прежнего и гусей стало меньше. Яков закрыл глаза, и в воображении его одно навстречу другому понеслись громадные стада белых гусей.
Он недоумевал, как это вышло так, что за последние сорок или пятьдесят лет своей жизни он ни разу не был на реке, а если, может, и был, то не обратил на нее внимания? Ведь река порядочная, не пустячная; на ней можно было бы завести рыбные ловли, а рыбу продавать купцам, чиновникам и буфетчику на станции и потом класть деньги в банк; можно было бы плавать в лодке от усадьбы к усадьбе и играть на скрипке, и народ всякого звания платил бы деньги; можно было бы попробовать опять гонять барки — это лучше, чем гробы делать; наконец, можно было бы разводить гусей, бить их и зимой отправлять в Москву; небось одного пуху в год набралось бы рублей на десять. Но он прозевал, ничего этого не сделал. Какие убытки! Ах, какие убытки! А если бы всё вместе — и рыбу ловить, и на скрипке играть, и барки гонять, и гусей бить, то какой получился бы капитал! Но ничего этого не было даже во сне, жизнь прошла без пользы, без всякого удовольствия, пропала зря, ни за понюшку табаку; впереди уже ничего не осталось, а посмотришь назад — там ничего, кроме убытков, и таких страшных, что даже озноб берет. И почему человек не может жить так, чтобы не было этих потерь и убытков? Спрашивается, зачем срубили березняк и сосновый бор? Зачем даром гуляет выгон? Зачем люди делают всегда именно не то, что нужно? Зачем Яков всю свою жизнь бранился, рычал, бросался с кулаками, обижал свою жену и, спрашивается, для какой надобности давеча напугал и оскорбил жида? Зачем вообще люди мешают жить друг другу? Ведь от этого какие убытки! Какие страшные убытки! Если бы не было ненависти и злобы, люди имели бы друг от друга громадную пользу.
Вечером и ночью мерещились ему младенчик, верба, рыба, битые гуси, и Марфа, похожая в профиль на птицу, которой хочется пить, и бледное, жалкое лицо Ротшильда, и какие-то морды надвигались со всех сторон и бормотали про убытки. Он ворочался с боку на бок и раз пять вставал с постели, чтобы поиграть на скрипке».
* * *
«На том берегу, где теперь заливной луг, в ту пору стоял крупный березовый лес, а вон на той лысой горе, что виднеется на горизонте, тогда синел старый-старый сосновый бор. По реке ходили барки. А теперь всё ровно и гладко, и на том берегу стоит одна только березка, молоденькая и стройная, как барышня, а на реке только утки да гуси, и не похоже, чтобы здесь когда-нибудь ходили барки. Кажется, против прежнего и гусей стало меньше. Яков закрыл глаза, и в воображении его одно навстречу другому понеслись громадные стада белых гусей.
Он недоумевал, как это вышло так, что за последние сорок или пятьдесят лет своей жизни он ни разу не был на реке, а если, может, и был, то не обратил на нее внимания? Ведь река порядочная, не пустячная; на ней можно было бы завести рыбные ловли, а рыбу продавать купцам, чиновникам и буфетчику на станции и потом класть деньги в банк; можно было бы плавать в лодке от усадьбы к усадьбе и играть на скрипке, и народ всякого звания платил бы деньги; можно было бы попробовать опять гонять барки — это лучше, чем гробы делать; наконец, можно было бы разводить гусей, бить их и зимой отправлять в Москву; небось одного пуху в год набралось бы рублей на десять. Но он прозевал, ничего этого не сделал. Какие убытки! Ах, какие убытки! А если бы всё вместе — и рыбу ловить, и на скрипке играть, и барки гонять, и гусей бить, то какой получился бы капитал! Но ничего этого не было даже во сне, жизнь прошла без пользы, без всякого удовольствия, пропала зря, ни за понюшку табаку; впереди уже ничего не осталось, а посмотришь назад — там ничего, кроме убытков, и таких страшных, что даже озноб берет. И почему человек не может жить так, чтобы не было этих потерь и убытков? Спрашивается, зачем срубили березняк и сосновый бор? Зачем даром гуляет выгон? Зачем люди делают всегда именно не то, что нужно? Зачем Яков всю свою жизнь бранился, рычал, бросался с кулаками, обижал свою жену и, спрашивается, для какой надобности давеча напугал и оскорбил жида? Зачем вообще люди мешают жить друг другу? Ведь от этого какие убытки! Какие страшные убытки! Если бы не было ненависти и злобы, люди имели бы друг от друга громадную пользу.
Вечером и ночью мерещились ему младенчик, верба, рыба, битые гуси, и Марфа, похожая в профиль на птицу, которой хочется пить, и бледное, жалкое лицо Ротшильда, и какие-то морды надвигались со всех сторон и бормотали про убытки. Он ворочался с боку на бок и раз пять вставал с постели, чтобы поиграть на скрипке».
* * *
Занятно, как протопресв. Иоанну Мейендорфу ощутимо не нравится «Точное изложение православной веры»:
«[Восточные отцы Церкви] скорее порицали искажения христианской Истины, чем пытались раскрыть ее положительное содержание – ибо она воспринималась как живое Предание и как целостная Истина, что вне и выше доктринальной формулы. Наибольшая часть богословских сочинений носит либо экзегетический, либо полемический характер, и в обоих случаях христианская вера принимается как данная реальность, которую можно истолковывать или отстаивать, но которая не нуждается в исчерпывающих формулировках.
Даже Иоанн Дамаскин, именуемый иногда “Аквинатом Востока” за то, что он составил систематическое “Точное изложение Православной веры” (De fide orthodoxa), на самом деле создал лишь краткое руководство, но никак не богословскую систему; и если его мысли чего-то не доставало, то именно той самобытности философского творчества, без которой не бывает никакой новой системы».
«Творения преподобного Иоанна Дамаскина. 1. “Источник знания”, книга, состоящая из трех частей: а) “Диалектики”, содержащей изложение философии Аристотеля; б) “Списка ересей”, включающего 103 названия; в) “Точного изложения православной веры”.
Эта последняя часть представляет собой первый в своем роде опыт систематического изложения христианского богословия. В течение многих веков эта книга служила учебником богословия. В X веке она была переведена на славянский язык, в XII – на латынь. Ничего оригинального в ней не содержится: это всего лишь компиляция святоотеческих понятий и мыслей, принадлежащих авторам первых веков христианства».
Иоанн Мейендорф, протопресв. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы.
Иоанн Мейендорф, протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. С. 328.
«[Восточные отцы Церкви] скорее порицали искажения христианской Истины, чем пытались раскрыть ее положительное содержание – ибо она воспринималась как живое Предание и как целостная Истина, что вне и выше доктринальной формулы. Наибольшая часть богословских сочинений носит либо экзегетический, либо полемический характер, и в обоих случаях христианская вера принимается как данная реальность, которую можно истолковывать или отстаивать, но которая не нуждается в исчерпывающих формулировках.
Даже Иоанн Дамаскин, именуемый иногда “Аквинатом Востока” за то, что он составил систематическое “Точное изложение Православной веры” (De fide orthodoxa), на самом деле создал лишь краткое руководство, но никак не богословскую систему; и если его мысли чего-то не доставало, то именно той самобытности философского творчества, без которой не бывает никакой новой системы».
«Творения преподобного Иоанна Дамаскина. 1. “Источник знания”, книга, состоящая из трех частей: а) “Диалектики”, содержащей изложение философии Аристотеля; б) “Списка ересей”, включающего 103 названия; в) “Точного изложения православной веры”.
Эта последняя часть представляет собой первый в своем роде опыт систематического изложения христианского богословия. В течение многих веков эта книга служила учебником богословия. В X веке она была переведена на славянский язык, в XII – на латынь. Ничего оригинального в ней не содержится: это всего лишь компиляция святоотеческих понятий и мыслей, принадлежащих авторам первых веков христианства».
Иоанн Мейендорф, протопресв. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы.
Иоанн Мейендорф, протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. С. 328.
Forwarded from Академия журнала «Фома»
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
В День славянской письменности и культуры рассказываем, как он возник! Лектор — Петр Пашков @scholarios.
🟪 Академия журнала «Фома»: о важных для культуры датах
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
Иоанн Буридан, средневековый парижский логик, интересно формулирует различие богословия как (аристотелевской) науки и метафизики (а еще забавно, насколько более громоздким выходит схоластический текст в русской передаче, если сравнивать с оригиналом).
Занятным образом проблематика этого фрагмента близка паламитским спорам: свт. Григорий Палама и Варлаам ведь как раз начинали с вопроса о том, является ли богословие наукой в аристотелевском смысле, и Варлаам как раз указывал, среди прочего, что богословие исходит не из самоочевидных первоначал, известных per se.
* * *
«Следует отметить также, что [при обсуждении вопроса о том, является ли метафизика премудростью] метафизику мы с теологией, которая исходит из того, что не познано, но принято на веру, не будучи ни известным per se, ни самоочевидным (evidentissimis), не уравниваем, поскольку без сомнений считаем, что сия теология является премудростью (sapientia) более первичным образом и в самом собственном смысле слова (principaliorem et maxime proprie dictam). В вопросе [о том, является ли метафизика премудростью,] мы рассматриваем только интеллектуальные хабитусы, которые изыскиваются человеческим разумом в процессе рассуждения и дедуктивно выводятся из того, что для нас очевидно. В этом смысле Аристотель и называет метафизику “теологией” и “божественной наукой”.
Соответственно, метафизика отлична от теологии тем, что, хотя обе исследуют Бога и Божественные предметы, метафизика исследует их лишь поскольку, поскольку они могут быть предметом доказательства или заключения и индуктивного вывода, сделанного доказательным разумом. Для теологии же первоначалами являются положения, которые принимаются на веру безотносительно их очевидности, а затем рассматривает все то, что может быть дедуктивно выведено из положений такого рода (quamcumque ex huiusmodi articulis posset deduci)».
«Notandum est quod hic non comparamus metaphysicam ad theologiam, quae procedit ex ignotis creditis quamvis non per se notis nec evidentissimus, quia sine dubio illam theologiam tenemus principaliorem et maxime proprie dictam sapientiam. Sed non in proposito non quaerimus nisi de habitibus intellectualis ex humana ratione et processu ratiocinativo inventis et ex nobis evidentibus deductis. Sic enim Aristoteles metaphysicam vocat ‘theologiam’ et ‘scientiam divinam’. Unde in hoc differt metaphysica a theologia, quod cum utraque consideret de deo et de divinis, metaphysica non consideret de deo et de divinis nisi ea quae possunt probari et ratione demonstrativa concludi seu induci. Theologia vero habet pro principiis articulos creditos absque evidentia et considerat ultra quamcumque ex huiusmodi articulis possunt deduci».
______
Zupko J. John Buridan: Portrait of a Fourteenth-Century Arts Master. Notre Dame (IN), 2003. P. 337
Занятным образом проблематика этого фрагмента близка паламитским спорам: свт. Григорий Палама и Варлаам ведь как раз начинали с вопроса о том, является ли богословие наукой в аристотелевском смысле, и Варлаам как раз указывал, среди прочего, что богословие исходит не из самоочевидных первоначал, известных per se.
* * *
«Следует отметить также, что [при обсуждении вопроса о том, является ли метафизика премудростью] метафизику мы с теологией, которая исходит из того, что не познано, но принято на веру, не будучи ни известным per se, ни самоочевидным (evidentissimis), не уравниваем, поскольку без сомнений считаем, что сия теология является премудростью (sapientia) более первичным образом и в самом собственном смысле слова (principaliorem et maxime proprie dictam). В вопросе [о том, является ли метафизика премудростью,] мы рассматриваем только интеллектуальные хабитусы, которые изыскиваются человеческим разумом в процессе рассуждения и дедуктивно выводятся из того, что для нас очевидно. В этом смысле Аристотель и называет метафизику “теологией” и “божественной наукой”.
Соответственно, метафизика отлична от теологии тем, что, хотя обе исследуют Бога и Божественные предметы, метафизика исследует их лишь поскольку, поскольку они могут быть предметом доказательства или заключения и индуктивного вывода, сделанного доказательным разумом. Для теологии же первоначалами являются положения, которые принимаются на веру безотносительно их очевидности, а затем рассматривает все то, что может быть дедуктивно выведено из положений такого рода (quamcumque ex huiusmodi articulis posset deduci)».
«Notandum est quod hic non comparamus metaphysicam ad theologiam, quae procedit ex ignotis creditis quamvis non per se notis nec evidentissimus, quia sine dubio illam theologiam tenemus principaliorem et maxime proprie dictam sapientiam. Sed non in proposito non quaerimus nisi de habitibus intellectualis ex humana ratione et processu ratiocinativo inventis et ex nobis evidentibus deductis. Sic enim Aristoteles metaphysicam vocat ‘theologiam’ et ‘scientiam divinam’. Unde in hoc differt metaphysica a theologia, quod cum utraque consideret de deo et de divinis, metaphysica non consideret de deo et de divinis nisi ea quae possunt probari et ratione demonstrativa concludi seu induci. Theologia vero habet pro principiis articulos creditos absque evidentia et considerat ultra quamcumque ex huiusmodi articulis possunt deduci».
______
Zupko J. John Buridan: Portrait of a Fourteenth-Century Arts Master. Notre Dame (IN), 2003. P. 337
Что-то я отвык от языка советского литературоведения за годы, прошедшие с момента окончания бакалавриата с его списками литературы.
«Начиная с произведений В. Скотта, во всех, или почти во всех, исторических романах XIX в. на переднем плане изображались вымышленные (частные) герои, тогда как исторические деятели фигурировали на периферии сюжета. Для своего времени такая композиция исторических картин означала не только одно из величайших достижений искусства на путях его демократизации и приближения к правильной трактовке исторической роли простых людей — в конечном счете, народных масс, но и известную ограниченность.
Подобное построение романов, стимулируемое усилением частных элементов в жизни буржуазного общества, обусловливалось объективной невозможностью для художника (при тогдашнем уровне исторических знаний и обобщающих способностей самой литературы) подняться над сферой частного быта исторических лиц, обрисовать их во весь рост и во всей полноте их связей с эпохой, с ее движением. И хотя отдельные и небезуспешные попытки выйти за узкие рамки такой традиции делались уже давно, однако коренные сдвиги в этом направлении стали возможны лишь на следующей стадии развития исторического романа. Начало ей положила Великая Октябрьская социалистическая революция, вызвавшая новый прилив историко-художественной литературы — прежде всего в самой стране Советов. В советском историческом романе ведущее место занял самый исторический процесс, борьба народных масс и выдающихся деятелей, преследующих не только свои частные, но и классовые, государственные и общенародные цели».
Горский И. К. Исторический роман Сенкевича. М.: Наука, 1966. С. 14-15
«Начиная с произведений В. Скотта, во всех, или почти во всех, исторических романах XIX в. на переднем плане изображались вымышленные (частные) герои, тогда как исторические деятели фигурировали на периферии сюжета. Для своего времени такая композиция исторических картин означала не только одно из величайших достижений искусства на путях его демократизации и приближения к правильной трактовке исторической роли простых людей — в конечном счете, народных масс, но и известную ограниченность.
Подобное построение романов, стимулируемое усилением частных элементов в жизни буржуазного общества, обусловливалось объективной невозможностью для художника (при тогдашнем уровне исторических знаний и обобщающих способностей самой литературы) подняться над сферой частного быта исторических лиц, обрисовать их во весь рост и во всей полноте их связей с эпохой, с ее движением. И хотя отдельные и небезуспешные попытки выйти за узкие рамки такой традиции делались уже давно, однако коренные сдвиги в этом направлении стали возможны лишь на следующей стадии развития исторического романа. Начало ей положила Великая Октябрьская социалистическая революция, вызвавшая новый прилив историко-художественной литературы — прежде всего в самой стране Советов. В советском историческом романе ведущее место занял самый исторический процесс, борьба народных масс и выдающихся деятелей, преследующих не только свои частные, но и классовые, государственные и общенародные цели».
Горский И. К. Исторический роман Сенкевича. М.: Наука, 1966. С. 14-15
Схоластика на Востоке и на Западе
Маркус Плестед — историк богословия, патролог, доктор философии, профессор Университета Маркетт (США); с 1992 г. — православный христианин.
* * *
«Противопоставление Востока и Запада обыкновенно выражают в том числе и в категориях методологической несовместимости. Эта дихотомия находит чрезвычайно яркое выражение у Герхарда Подскальски. Для Подскальски триумф паламизма означает отказ от разума и поражение любого по-настоящему систематического или хотя бы логически упорядоченного подхода к богословию. Византийское богословие сделалось в лучшем случае сформулированным ad hoc ответом на конкретные проблемы, основанным только на монашеском опыте. Большей частью оно представляют собой не более, чем собирание святоотеческих свидетельств, зачастую — с целью патриотично утвердить свою национальную идентичность. При столкновении с латинской богословской традицией, куда более изощрённой, у византийцев были всего два варианта: изумленное удивление или полное отрицание.
Представление о непреодолимом методологическом противоречии принадлежит не одному только Подскальски. Многие православные авторы, не разделяя его убеждённости в превосходстве Запада, тем не менее, находили такой подход весьма близким для себя и радостно противопоставляли апофатический и мистический Восток рациональному и схоластическому Западу. Этот подход был незабываемым образом очерчен Владимиром Лосским; его охотно принимали такие авторы, как Иоанн Мейендорф, Филипп Шеррард и Христос Яннарас. Звучали и более проницательные голоса — в частности, Каллист Уэр и Андре де Аллё подвергли сомнению осмысленность резкого противопоставления теологических методологий Востока и Запада; впрочем, в методологической инаковости этих двух традиций они особо не сомневались. Именно эту предполагаемую “инаковость” я намерен исследовать в этом разделе, начав с описания формы византийской богословской традиции, унаследованной Паламой.
Рассуждения о методологической инаковости Востока и Запада неизменно обращаются к следующей теме: новоизмышленная и чрезмерно рационалистическая по своему характеру Западная схоластика противопоставляется апофатической и построенной на опыте традиции христианского Востока. Этому противопоставлению придают необоснованно большое значение. Если мы понимаем под схоластикой не какую-то карикатуру — ничем не ограниченный разум, — а аккуратное и строго упорядоченное употребление разума для раскрытия и более точного определения истины Откровения, подкрепленного обращением к святоотеческим и философским авторитетам (именно в таком порядке), то никак нельзя отрицать, что этот метод не просто свойственен Византии, но и происходит из нее.
Византийское богословие никогда не ограничивалось апофатикой и мистикой, но зачастую могло служить примером того самого суховатого занудства, которое так огорчало критиков схоластики — как на Востоке, так и на Западе. Если и можно указать момент ощутимого методологического сдвига, то это переход от более непосредственно основанного на Писании, более открытого и риторичного стиля отцов III-IV вв. к определенно более формализованному и склонному к опоре на авторитет характеру богословского мышления со времен христологической полемики V в. и далее».
Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxf., 2012. P. 44-46
Маркус Плестед — историк богословия, патролог, доктор философии, профессор Университета Маркетт (США); с 1992 г. — православный христианин.
* * *
«Противопоставление Востока и Запада обыкновенно выражают в том числе и в категориях методологической несовместимости. Эта дихотомия находит чрезвычайно яркое выражение у Герхарда Подскальски. Для Подскальски триумф паламизма означает отказ от разума и поражение любого по-настоящему систематического или хотя бы логически упорядоченного подхода к богословию. Византийское богословие сделалось в лучшем случае сформулированным ad hoc ответом на конкретные проблемы, основанным только на монашеском опыте. Большей частью оно представляют собой не более, чем собирание святоотеческих свидетельств, зачастую — с целью патриотично утвердить свою национальную идентичность. При столкновении с латинской богословской традицией, куда более изощрённой, у византийцев были всего два варианта: изумленное удивление или полное отрицание.
Представление о непреодолимом методологическом противоречии принадлежит не одному только Подскальски. Многие православные авторы, не разделяя его убеждённости в превосходстве Запада, тем не менее, находили такой подход весьма близким для себя и радостно противопоставляли апофатический и мистический Восток рациональному и схоластическому Западу. Этот подход был незабываемым образом очерчен Владимиром Лосским; его охотно принимали такие авторы, как Иоанн Мейендорф, Филипп Шеррард и Христос Яннарас. Звучали и более проницательные голоса — в частности, Каллист Уэр и Андре де Аллё подвергли сомнению осмысленность резкого противопоставления теологических методологий Востока и Запада; впрочем, в методологической инаковости этих двух традиций они особо не сомневались. Именно эту предполагаемую “инаковость” я намерен исследовать в этом разделе, начав с описания формы византийской богословской традиции, унаследованной Паламой.
Рассуждения о методологической инаковости Востока и Запада неизменно обращаются к следующей теме: новоизмышленная и чрезмерно рационалистическая по своему характеру Западная схоластика противопоставляется апофатической и построенной на опыте традиции христианского Востока. Этому противопоставлению придают необоснованно большое значение. Если мы понимаем под схоластикой не какую-то карикатуру — ничем не ограниченный разум, — а аккуратное и строго упорядоченное употребление разума для раскрытия и более точного определения истины Откровения, подкрепленного обращением к святоотеческим и философским авторитетам (именно в таком порядке), то никак нельзя отрицать, что этот метод не просто свойственен Византии, но и происходит из нее.
Византийское богословие никогда не ограничивалось апофатикой и мистикой, но зачастую могло служить примером того самого суховатого занудства, которое так огорчало критиков схоластики — как на Востоке, так и на Западе. Если и можно указать момент ощутимого методологического сдвига, то это переход от более непосредственно основанного на Писании, более открытого и риторичного стиля отцов III-IV вв. к определенно более формализованному и склонному к опоре на авторитет характеру богословского мышления со времен христологической полемики V в. и далее».
Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxf., 2012. P. 44-46
«Окаянную душу мою, нощеборющуюся со тьмою страстей, предварив ущедри, и возсияй мысленное солнце, днесветлыя звезды во мне, во еже разделити нощь от света».
Пока впечатления свежи (да, я даже осилил два часа слушания, очень страшно!).
Большое спасибо ведущему и обоим участникам за беседу — это было весьма любопытно. Серафима особенно хочется поблагодарить за его дар задавать вопросы — и я не про вопросы, направлявшие ход беседы (они как раз не всегда были одинаково удачны; ну что за вопрос — «Библия или святые отцы»?), а про уточнения типа «Кто такой Карл Барт?» или «Что такое утилитарный / релевантный?»
К ведущему относится и первое — не замечание даже, а просто забавное наблюдение. Сам формат собеседования между «испытующим» (Серафимом) и двумя «уверенными» (в несколько различных вещах уверенными) очень хорош для раскрытия темы. Но мне стилистика и постановка вопросов парадоксальным образом напомнила не просто светского человека и даже не просто православного, который стремится к углублению своей веры и ее пониманию, а… неопятидесятника как раз. Собственно, Серафим и сам упоминает, что «был у пятидесятников не раз на служениях» (44:50). Из проповеднического лексикона новейших протестантов, кажется, перекочевали некоторые выражения, в духе «Зачем мне, молодому парню XXI века…» — готов поручиться, что я дословно такие формулировки слышал у протестантских молодежных проповедников. Это было забавно.
С другой стороны, поскольку разговор шел между «испытующим» и «уверенными», мне несколько не хватило диалога между отцом Иоанном и Николаем Константиновичем. В ряде случаев хотелось бы послушать, что они могли сказать друг другу, какие вопросы задать. Я в общем и целом почти полностью согласен со многим, что говорил Н. К., но, мне кажется, что и его апология святых отцов выглядела бы ярче в ситуации полемики.
Вообще за счет того, что Н. К. и о. И. почти не спорили, но при этом ответы у Н. К. были всегда более решительными в пользу святоотеческой традиции, получилось, что позиция отца Иоанна (или — вообще проекта «не-святоотеческого» Православия) оказалась менее ясно представленной и высказанной. В большинстве случаев Серафим вопрошал, хороши ли отцы, Николай объяснял, почему они хороши, а о. Иоанн просто вносил некоторые уточнения, детализацию и так далее. Не вышло столкновения, как мне показалось. Вернее сказать, конфликт был — но это был конфликт между вопросами ведущего и ответами участников.
Еще: Серафим довольно долго развивал тему нетерпимости святоотческой мысли к инакомыслию, тему навязывания догматических и нравоучительных положений тему анафем, тему аскетических запретов, вспомнил (довольно сдержанное) замечание прп. Феодора Студита о браке и о том, как он, брак, не оставляет времени для угождения Богу. На все эти вопросы Н. К. и о. И. попытались дать ответ (зачастую, даже очень мягкий, возможно). Но оставалось непонятным, что, собственно, Серафим видел в качестве альтернативы. Разве Евангелие и апостольские тексты не навязывают нам однозначных нравственных ответов на некоторые вопросы? Сколько бы моя индивидуальность не считала приемлемыми, например, свободные половые отношения, но Христос и апостол Павел довольно однозначно это дело запрещают, обойти этот запрет не выйдет. Аналогично и о браке. Можно говорить, что злые монахи не любили семьи (или что тексты были написаны монахами для монахов и потому там превозносится безбрачие, чтобы не расстраивать читателей); но ведь Феодор-то Студит, которого процитировал Серафим, попросту воспроизводит апостола Павла (1Кор. 7.32-34)! Оставлять жену и дом ради служения Господу предлагает Сам Спаситель (Мф. 19.29), а вовсе не Игнатий Брянчанинов. Я не знаю, как с этими текстами обходятся новейшие протестанты (как при наличии такого рода текстов можно отрицать монашество?), но странно критиковать святого отца за пересказ слов апостола. Аналогичным образом обстоит дело и со многими иными замечаниями в адрес отцов, которые можно было бы с тем же успехом адресовать Самому Господу.
Большое спасибо ведущему и обоим участникам за беседу — это было весьма любопытно. Серафима особенно хочется поблагодарить за его дар задавать вопросы — и я не про вопросы, направлявшие ход беседы (они как раз не всегда были одинаково удачны; ну что за вопрос — «Библия или святые отцы»?), а про уточнения типа «Кто такой Карл Барт?» или «Что такое утилитарный / релевантный?»
К ведущему относится и первое — не замечание даже, а просто забавное наблюдение. Сам формат собеседования между «испытующим» (Серафимом) и двумя «уверенными» (в несколько различных вещах уверенными) очень хорош для раскрытия темы. Но мне стилистика и постановка вопросов парадоксальным образом напомнила не просто светского человека и даже не просто православного, который стремится к углублению своей веры и ее пониманию, а… неопятидесятника как раз. Собственно, Серафим и сам упоминает, что «был у пятидесятников не раз на служениях» (44:50). Из проповеднического лексикона новейших протестантов, кажется, перекочевали некоторые выражения, в духе «Зачем мне, молодому парню XXI века…» — готов поручиться, что я дословно такие формулировки слышал у протестантских молодежных проповедников. Это было забавно.
С другой стороны, поскольку разговор шел между «испытующим» и «уверенными», мне несколько не хватило диалога между отцом Иоанном и Николаем Константиновичем. В ряде случаев хотелось бы послушать, что они могли сказать друг другу, какие вопросы задать. Я в общем и целом почти полностью согласен со многим, что говорил Н. К., но, мне кажется, что и его апология святых отцов выглядела бы ярче в ситуации полемики.
Вообще за счет того, что Н. К. и о. И. почти не спорили, но при этом ответы у Н. К. были всегда более решительными в пользу святоотеческой традиции, получилось, что позиция отца Иоанна (или — вообще проекта «не-святоотеческого» Православия) оказалась менее ясно представленной и высказанной. В большинстве случаев Серафим вопрошал, хороши ли отцы, Николай объяснял, почему они хороши, а о. Иоанн просто вносил некоторые уточнения, детализацию и так далее. Не вышло столкновения, как мне показалось. Вернее сказать, конфликт был — но это был конфликт между вопросами ведущего и ответами участников.
Еще: Серафим довольно долго развивал тему нетерпимости святоотческой мысли к инакомыслию, тему навязывания догматических и нравоучительных положений тему анафем, тему аскетических запретов, вспомнил (довольно сдержанное) замечание прп. Феодора Студита о браке и о том, как он, брак, не оставляет времени для угождения Богу. На все эти вопросы Н. К. и о. И. попытались дать ответ (зачастую, даже очень мягкий, возможно). Но оставалось непонятным, что, собственно, Серафим видел в качестве альтернативы. Разве Евангелие и апостольские тексты не навязывают нам однозначных нравственных ответов на некоторые вопросы? Сколько бы моя индивидуальность не считала приемлемыми, например, свободные половые отношения, но Христос и апостол Павел довольно однозначно это дело запрещают, обойти этот запрет не выйдет. Аналогично и о браке. Можно говорить, что злые монахи не любили семьи (или что тексты были написаны монахами для монахов и потому там превозносится безбрачие, чтобы не расстраивать читателей); но ведь Феодор-то Студит, которого процитировал Серафим, попросту воспроизводит апостола Павла (1Кор. 7.32-34)! Оставлять жену и дом ради служения Господу предлагает Сам Спаситель (Мф. 19.29), а вовсе не Игнатий Брянчанинов. Я не знаю, как с этими текстами обходятся новейшие протестанты (как при наличии такого рода текстов можно отрицать монашество?), но странно критиковать святого отца за пересказ слов апостола. Аналогичным образом обстоит дело и со многими иными замечаниями в адрес отцов, которые можно было бы с тем же успехом адресовать Самому Господу.
Forwarded from Журнал «Фома»
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
По чистой случайности нашел на полке для бук-кроссинга (эээ... обмена книгами) «Аксиомы религиозного опыта» Ильина. Решил почитать.
* * *
«Весь непосредственный процесс жизни, ее начало (рождение) и конец (смерть), душевные и телесные состояния человека, его способности, поступки и болезни, словом все естество и вся судьба каждого из нас – остаются субъективными, отдельными от других людей (несмотря на все влияния и вторжения в чужую судьбу). Каждое человеческое существо остается самобытным, индивидуальным (“неделимым”) и оригинальным. Здесь невозможны никакие повторения, несмотря на все взаимодействия и сходства: ибо каждый миг жизни бывает только один раз и вливается ручейком в поток личной судьбы раз навсегда; он безвозвратен и неповторим и уже пережит каждым по-своему, и вот уже вплетен им органически в его личную душевную ткань.
Поэтому все люди своеобразны и единственны в своем роде и в своей субъективности, несмотря на кажущееся обилие отдельных сходных черт: ибо подмеченных и отвлеченно взятых сходных черт – на самом деле нет; в действительности они конкретны, сращены с тем сложнейшим множеством свойств, от которого их отвлекло отвлечение. И потому каждый из нас, несмотря на постоянное, повседневное, – сознательное и бессознательное – общение совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве. Об этом одиночестве отрадно забывать; но его необходимо помнить.
Это одиночество, одинаково присущее всем и каждому, выражается психически в том, что индивидуальная душевная жизнь протекает у каждого из нас в своеобразной изолированности, замкнуто и недоступно для других: “чужая душа – потемки”. Никто не испытывает “мои состояния” (например, моей невралгии, моей депрессии, моего ликования), как свои собственные и непосредственно ему доступные, никто – кроме “меня самого”. Никто никого не может “впустить” в свою душу или “вывернуть” ее другому; и в часы взаимного недоверия или большого горя – люди очень страдают от этого. Далее, никто ни с кем не может иметь общих телесных или душевных переживаний, – но лишь до известной степени похожие. Люди живут в общем мире – и воюют из-за этого; люди имеют общее пространство (“твое и мое, наше, общее”) и наталкиваются друг на друга или давят друг друга <...> Два человека могут иметь общую вещь и тогда надо говорить о со-собственности или коммунизме; но общего лица люди иметь не могут. Можно иметь общую мать или дочь, общего отца или сына; но иметь общую зубную боль или общее воспаление мозга, или общее удовольствие, или общий страх – нельзя».
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 19-20
* * *
«Весь непосредственный процесс жизни, ее начало (рождение) и конец (смерть), душевные и телесные состояния человека, его способности, поступки и болезни, словом все естество и вся судьба каждого из нас – остаются субъективными, отдельными от других людей (несмотря на все влияния и вторжения в чужую судьбу). Каждое человеческое существо остается самобытным, индивидуальным (“неделимым”) и оригинальным. Здесь невозможны никакие повторения, несмотря на все взаимодействия и сходства: ибо каждый миг жизни бывает только один раз и вливается ручейком в поток личной судьбы раз навсегда; он безвозвратен и неповторим и уже пережит каждым по-своему, и вот уже вплетен им органически в его личную душевную ткань.
Поэтому все люди своеобразны и единственны в своем роде и в своей субъективности, несмотря на кажущееся обилие отдельных сходных черт: ибо подмеченных и отвлеченно взятых сходных черт – на самом деле нет; в действительности они конкретны, сращены с тем сложнейшим множеством свойств, от которого их отвлекло отвлечение. И потому каждый из нас, несмотря на постоянное, повседневное, – сознательное и бессознательное – общение совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве. Об этом одиночестве отрадно забывать; но его необходимо помнить.
Это одиночество, одинаково присущее всем и каждому, выражается психически в том, что индивидуальная душевная жизнь протекает у каждого из нас в своеобразной изолированности, замкнуто и недоступно для других: “чужая душа – потемки”. Никто не испытывает “мои состояния” (например, моей невралгии, моей депрессии, моего ликования), как свои собственные и непосредственно ему доступные, никто – кроме “меня самого”. Никто никого не может “впустить” в свою душу или “вывернуть” ее другому; и в часы взаимного недоверия или большого горя – люди очень страдают от этого. Далее, никто ни с кем не может иметь общих телесных или душевных переживаний, – но лишь до известной степени похожие. Люди живут в общем мире – и воюют из-за этого; люди имеют общее пространство (“твое и мое, наше, общее”) и наталкиваются друг на друга или давят друг друга <...> Два человека могут иметь общую вещь и тогда надо говорить о со-собственности или коммунизме; но общего лица люди иметь не могут. Можно иметь общую мать или дочь, общего отца или сына; но иметь общую зубную боль или общее воспаление мозга, или общее удовольствие, или общий страх – нельзя».
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 19-20
«Поскольку человек живет волею, постольку ему необходимы собственные решения, напряжения и усилия, собственная стойкость и верность. Никто не может сделать “за другого” волевых усилий, дать “вместо другого” связующее обещание, выработать в себе чувство свободного долга и лояльное правосознание. Возможно помочь другому в этом — путем сообщения, воспитания, чтения, строгого режима или психического лечения; но невозможно вторгнуться в чужой дух и заменить его. Если же людям удается подчинить себе других угрозой, страхом, мукой или голодом, то дух порабощенных является униженным или подавленным и самая духовность его заменяется “психическими механизмами”. В этом слепота и ошибка преувеличенного этатизма и тоталитаризма; доктринеры не понимают самостоятельности духовной воли и ее священного значения».
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 52
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 52
«Каждый человек имеет естественное право веровать в добровольно приятое и не веровать в свободно-отвергнутое; умалить или погасить это право нельзя, можно только посягать на него.
Как вера, так и неверие — духовно невынудимы. Неким таинственным образом каждому человеку дарована и в духе гарантирована “свобода совести”, она обеспечена ему самым способом бытия, присущим человеку, укрытостью его души, его созерцания, его воли, его веры – за его индивидуальным телом. <...>
Итак, религиозный опыт и религиозное верование свободны по самому естеству своему и отстаивают себя и свою свободу, когда надо, даже до смерти. Поэтому борьба за “свободу совести”, ведшаяся в истории человечества, есть явление естественное, необходимое и духовно-верное».
* * *
«Поэтому всякая власть, – церковная или государственная, конфессионально-связанная или безбожная, — совершает величайшую, духовную и культурную ошибку, пытаясь втиснуть религиозную жизнь людей в форму принудительную, – все равно, в принудительное вероисповедание, или в принудительное безбожие. Ибо принудительное безбожие по самому существу своему ведет не к безверию, а к вере в систему земных, ничтожных, пошлых и не заслуживающих веры содержаний. Всякое религиозное принуждение, – даже принуждение к истинной вере, – повреждает духовность человека и умаляет силу, искренность и цельность его веры. Оно как бы разбивает тот сосуд, в который вливает свое вино; а сосуд, не способный держать доверенное ему вино, есть ненадежный и негодный сосуд.
Гонение во всех случаях и при всех положениях ведет к подрыву и ослаблению самой преследующей власти, ибо оно закаляет непокорных, делая их врагами, и деморализует покорных, делая их рабами. Нелепо строить церковь на врагах и на рабах. Погибельно утверждать государство на враждебном и на рабьем правосознании. Ибо враг есть вечный вредитель, а раб есть готовый предатель...
Самый успех религиозного гонения есть опасность для гонителя: ибо масса, прошедшая через вынужденное отречение и поддавшаяся ему, впитавшая в себя атмосферу страха, угроз и казней, возросшая на лжи и симуляции, – становится в религиозном, моральном, культурном и политическом отношении чернью – пребывает в духовном растлении и есть мнимая величина перед лицом Божиим».
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 67, 71.
Как вера, так и неверие — духовно невынудимы. Неким таинственным образом каждому человеку дарована и в духе гарантирована “свобода совести”, она обеспечена ему самым способом бытия, присущим человеку, укрытостью его души, его созерцания, его воли, его веры – за его индивидуальным телом. <...>
Итак, религиозный опыт и религиозное верование свободны по самому естеству своему и отстаивают себя и свою свободу, когда надо, даже до смерти. Поэтому борьба за “свободу совести”, ведшаяся в истории человечества, есть явление естественное, необходимое и духовно-верное».
* * *
«Поэтому всякая власть, – церковная или государственная, конфессионально-связанная или безбожная, — совершает величайшую, духовную и культурную ошибку, пытаясь втиснуть религиозную жизнь людей в форму принудительную, – все равно, в принудительное вероисповедание, или в принудительное безбожие. Ибо принудительное безбожие по самому существу своему ведет не к безверию, а к вере в систему земных, ничтожных, пошлых и не заслуживающих веры содержаний. Всякое религиозное принуждение, – даже принуждение к истинной вере, – повреждает духовность человека и умаляет силу, искренность и цельность его веры. Оно как бы разбивает тот сосуд, в который вливает свое вино; а сосуд, не способный держать доверенное ему вино, есть ненадежный и негодный сосуд.
Гонение во всех случаях и при всех положениях ведет к подрыву и ослаблению самой преследующей власти, ибо оно закаляет непокорных, делая их врагами, и деморализует покорных, делая их рабами. Нелепо строить церковь на врагах и на рабах. Погибельно утверждать государство на враждебном и на рабьем правосознании. Ибо враг есть вечный вредитель, а раб есть готовый предатель...
Самый успех религиозного гонения есть опасность для гонителя: ибо масса, прошедшая через вынужденное отречение и поддавшаяся ему, впитавшая в себя атмосферу страха, угроз и казней, возросшая на лжи и симуляции, – становится в религиозном, моральном, культурном и политическом отношении чернью – пребывает в духовном растлении и есть мнимая величина перед лицом Божиим».
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. С. 67, 71.
«Блажен тот, кто имеет все, чего хочет, но не хочет ничего недостойного» (св. Августин).
«Пусть каждая из вас делает, что может; чего одна не может сделать, она исполняет в другой, если любит в ней то, чего по неспособности не делает сама. Поэтому пусть слабая не препятствует сильной, а сильная не понуждает слабую. Совестью своей Вы обязаны Богу, а друг другу вы не должны ничего, кроме взаимной любви (см. Рим. 13:8)».
-- св. Августин
-- св. Августин
Forwarded from Литургика ПСТГУ
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
Ах, переводчики, переводчики!..
Перечитывал для одной дополнительной работы эссе Толкина «О волшебных сказках». Толкин в начале текста рассуждает о словарном определении волшебных существ (эльфов, фей и т. д.) как «сверхъестественных существ маленького роста» и пишет (даю сперва в русском переводе):
«“Сверхъестественный” — слово трудное в небезопасное в любом смысле — узком или широком. Однако, например, к эльфам оно вообще неприменимо, разве что мы будем расценивать префикс “сверх” как показатель превосходной степени. Как раз человек в сравнении с волшебными существами воспринимается как нечто сверхъестественное — и, кстати, часто маленького роста, — а волшебные существа куда естественнее и ближе к природе, чем человек. Такими уж они родились. Дорога в волшебную страну – это отнюдь не дорога на небеса и, по-моему, даже не в ад, хотя кое-кто утверждает, что именно туда, пусть не прямо, а потихоньку-помаленьку она и может завести».
Вроде бы все хорошо и понятно, но все же самого главного переводчик не заметил. Русское «такими уж они родились» — это такое почти бытовое (я бы сказал, едва ли не «хоббичье») замечание. «А Сидоровы все любят грибы, такими уж они уродились». Вот и эльфы «ближе» нашего «к природе», любят цветы и деревья и не пользуются телеграфом.
Но что же профессор сообщает нам в оригинале?
«Supernatural is a dangerous and difficult word in any of its senses, looser or stricter. But to fairies it can hardly be applied, unless super is taken merely as a superlative prefix. For it is man who is, in contrast to fairies, supernatural (and often of diminutive stature); whereas they are natural, far more natural than he. Such is their doom. The road to fairyland is not the road to Heaven; nor even to Hell, I believe, though some have held that it may lead thither indirectly by the Devil's tithe».
Речь идёт вовсе не о том, что феи или эльфы «ближе к природе» в обиходном смысле этого словосочетания. Речь о том, что человек человек сверхъестественен, а эльфы — естественны в богословском, в метафизическом смысле. Человек принадлежит Небу или аду, в то время как эльфы — это, в рамках данного рассуждения, часть этого мира. И они не просто, по-бытовому, «такими родились» — such is their doom, «это их рок», «на это они обречены». Волшебные создания обречены оставаться всего лишь естественными, в то время как человек принадлежит будущему веку, благому или страшному, может взойти выше естества или пасть ниже его.
Собственно, вся мифология Толкина, в конечном итоге, об этом. Но читатель сказки рискует этого не понять, как не понял, кажется, и переводчик эссе.
P. S. Вот, собственно, зачем нужны теологи, среди прочего: даже в переводе Толкина без учёта его схоластического контекста очень сложно считать все, что он хотел сказать.
Перечитывал для одной дополнительной работы эссе Толкина «О волшебных сказках». Толкин в начале текста рассуждает о словарном определении волшебных существ (эльфов, фей и т. д.) как «сверхъестественных существ маленького роста» и пишет (даю сперва в русском переводе):
«“Сверхъестественный” — слово трудное в небезопасное в любом смысле — узком или широком. Однако, например, к эльфам оно вообще неприменимо, разве что мы будем расценивать префикс “сверх” как показатель превосходной степени. Как раз человек в сравнении с волшебными существами воспринимается как нечто сверхъестественное — и, кстати, часто маленького роста, — а волшебные существа куда естественнее и ближе к природе, чем человек. Такими уж они родились. Дорога в волшебную страну – это отнюдь не дорога на небеса и, по-моему, даже не в ад, хотя кое-кто утверждает, что именно туда, пусть не прямо, а потихоньку-помаленьку она и может завести».
Вроде бы все хорошо и понятно, но все же самого главного переводчик не заметил. Русское «такими уж они родились» — это такое почти бытовое (я бы сказал, едва ли не «хоббичье») замечание. «А Сидоровы все любят грибы, такими уж они уродились». Вот и эльфы «ближе» нашего «к природе», любят цветы и деревья и не пользуются телеграфом.
Но что же профессор сообщает нам в оригинале?
«Supernatural is a dangerous and difficult word in any of its senses, looser or stricter. But to fairies it can hardly be applied, unless super is taken merely as a superlative prefix. For it is man who is, in contrast to fairies, supernatural (and often of diminutive stature); whereas they are natural, far more natural than he. Such is their doom. The road to fairyland is not the road to Heaven; nor even to Hell, I believe, though some have held that it may lead thither indirectly by the Devil's tithe».
Речь идёт вовсе не о том, что феи или эльфы «ближе к природе» в обиходном смысле этого словосочетания. Речь о том, что человек человек сверхъестественен, а эльфы — естественны в богословском, в метафизическом смысле. Человек принадлежит Небу или аду, в то время как эльфы — это, в рамках данного рассуждения, часть этого мира. И они не просто, по-бытовому, «такими родились» — such is their doom, «это их рок», «на это они обречены». Волшебные создания обречены оставаться всего лишь естественными, в то время как человек принадлежит будущему веку, благому или страшному, может взойти выше естества или пасть ниже его.
Собственно, вся мифология Толкина, в конечном итоге, об этом. Но читатель сказки рискует этого не понять, как не понял, кажется, и переводчик эссе.
P. S. Вот, собственно, зачем нужны теологи, среди прочего: даже в переводе Толкина без учёта его схоластического контекста очень сложно считать все, что он хотел сказать.