Заметки о диалектике христианского желания (перед сном)


°

Последний пассаж рождественского текста (об уподоблении человека Богу / о становлении Богом) отсылает к теме желания в христианстве. Здесь мы усматриваем возможность выкручивания жирардианской теории, и нам открывается, что Христос не столько упраздняет желание как источник насилия, сколько оставляет единственно возможным желанием — желание к Богу, желание Бога, желание быть Богом (И уже не я живу, но живёт во мне Христос —
Гал 2:20). Возникает новая линия напряжения: Если мы призваны к богоподобию, мы должны быть такими же смиренными, как Бог, и тогда — мы имеем живое, огненное желание божественного смирения, то есть желание парадоксальное.


°

Желание к Богу (и борьба за его осуществление) в христианской литературе часто изображается в контексте состязания/соревнования. "В доброе соревнование с египетскими иноками вступили вы, пожелав или сравняться с ними, или даже превзойти их своими подвигами в добродетели" (Житие преп. Антония Великого).

Равнение на святых — распространенный метод совершенствования христианской практики, но мне представляется важным проследить разницу между желанием быть подобным Богу и желанием быть подобным святому (то есть тому, кто в той или иной мере подобен Богу). Второй способ, по моим наблюдениям, наиболее распространен в христианской практике/литературе (вероятно, потому, что равнение на человека выглядит "более скромно" или уместно), но здесь есть подводные камни:

В случае равнения на святого (богоподобного) человека объектом нашего желания является сам святой. Бог при этом становится как бы фоном желания, обуславливающим степень воплощения замысла, осуществления желания. Святой и его последователь оцениваются на фоне Бога по условным "заслугам" перед ним (духовные практики, подвиги, труды) и по божественным дарованиям (благодать, мир; качества и способности, например, дар прозорливости; или, наоборот, тяжесть и острота испытаний). То есть: Бог перестает быть целью, происходит как бы соревнование в степени причастности к Богу, степени обладания Им, иными словами — присвоение Бога.

Иначе — со стремлением к богоподобию. Когда конечной целью человека является становление Богом, объектом желания становится сам Бог. Такое желание не имеет фона, поскольку Бог не имеет и не может иметь фона, он находится за его пределами. Это делает невозможным соперническое, построенное на конкуренции и чреватое ресентиментом желание. То есть: только в желании стать Богом реализуется Евангельское упразднение желания, о котором писал Жирар.

Смирение как политическое действие

В комментариях к одному из недавних постов прозвучал вопрос о природе смирения. Я постарался уйти от прямого ответа, поскольку данный вопрос вращается вокруг качества, которым я менее всего обладаю (при понимании его первостепенности) и вокруг непосредственной практики духовной жизни, в которой я имею минимальный опыт.

Тем не менее, признание собственной некомпетентности располагает к более свободному говорению, лишенному всяческих притязаний, а полученный вопрос — к усиленному вниманию и наблюдению. Потому: ряд набросков/подступов к проблеме.

1. Смирение ≠ покорность, поскольку покорность есть потенциальная готовность принять (и совершить) зло. Иными словами, покорность — это открытость к внушению, неспособность самостоятельно мыслить, потеря субъектности. Смирение, наоборот, основано на способности различения благого и злого на всех уровнях жизни: от внутренней (духовной) до (макро)политической. Смирение есть способность познавать природу вещей. — "Несмиренная душа, которая не предалась на волю Божию, ничего не может познать" (С. Афонский). — Смиренный субъект одновременно интроспективен (check your privilege), как следствие, не охвачен миметическим желанием, и универсально разомкнут (в его сознании снята оппозиция я/другой). Следовательно, смиренный субъект не аффектирован и не пленён искажениями, вызванными постоянным переживанием аффективных состояний (миметических кризисов) — ему в большей степени, беспристрастно, открыта природа мира. Таким образом, смирение является высшей степенью политической субъектности/автономности.

2. Справедлив встречный вопрос: действительно ли в приведенной цитате Силуана Афонского — речь об активной природе смирения? Может ли душа, которая предалась на волю Божию, существовать в активном залоге? Ответ, на мой взгляд, кроется в понимании того, зачем мы рассматриваем эту проблему именно в теологическом ключе. Всё, описанное выше, вполне доступно в атеистической перспективе: через этику, диалектику etc. Но именно присутствие Бога в политической практике смирения привносит импульс трансгрессии к Внешнему — к универсальному, надчеловеческому размыканию, упраздняющему оппозицию я/мы и привносящему новую формулу: мы/Бог. То есть: Бог является как бы фоном, на котором снимается противопоставление себя Другому и конституируется коллективное тело (Церковь).

Также смирение перед Богом, как говорилось ранее, неразрывно и диалектически связано с желанием к Богу. Желание к Богу, в свою очередь, можно рассматривать как желание к Внешнему, то есть: к реальному, объективному, внеположному нашему сознанию. Исполнимая ли интенция? Но точно ключевая в своем порыве к абсолютной, универсальной этике, абсолютной свободе, не зависимой и не сводимой к миметически ядовитому "я", то есть — активная в высшей степени.

Кажется, пять (🤯) лет назад мы с Егором (студенты 1 и 2 курсов) смотрели "Шоссе в никуда" на Весковском, 3, где тогда еще был Даблби: не Неро и не Универ (пошлое название). И я очень сопротивлялся фильму, гневался, говорил, профанация, мол, и вообще — как так можно: исключительной отсебятины наснимать, да еще так: вызывающе красиво, бесцеремонно, самонадеянно, совершенно не позаботившись обо мне, о зрителе: украв мои драгоценные два часа, еще и бросив меня — оглушенного — разбираться с этим один на один. Позже, и долго, я невротично возвращался к фильму, громил его, отвергал, пока вдруг не осознал, что уже целую неделю (или больше) хожу, ем и сплю, всецело охваченный этой "профанацией", "надувательством", "пустословием". Словом — живу им. И потому: за опыт первой трансгрессии, за исключительное и безапелляционное понимание того, что воможно буквально всё, — спасибо.

1946 — 2025

Пока я (к чему все, пожалуй, привыкли) нахожусь в молчании после серии выстрелов — "Флаги" не молчат и выпускают сильнейший, наравне с этим и прочими, материал, в котором меня поразил опросник Дж. Спайсера, переведенный, как и вся подборка, Иваном Соколовым. Опросник ошеломил меня, и я считаю, что с ним необходимо поработать каждому, для себя, и признаюсь — мне было сложно.

Пожалуй, самые затертые фрагменты Книги Бытия — это фрагменты о сотворении человека и о Дереве познания добра и зла. Интерпретаций — великое множество, но, несколько обобщая, мы можем выделить две традиции прочтения: религиозно-консервативную и прогрессивно-светскую. Обе они сфокусированы на двух проблемах: (1) проблеме иерархии в отношениях между мужчиной и женщиной, вытекающей из способа и порядка их сотворения, и на том (2), чем является Дерево познания (что под ним подразумевается), чему оно служит, что понимать под событием вкушения запретного плода. Обе традиции, как правило, сходятся во мнении, что процесс творения человека утверждает иерархию в отношениях между мужчиной и женщиной (мужчина сотворен первым; женщина, к тому же, из ребра, то есть — производное). "Консерваторы" находят здесь божественное оправдание своей политической программе, "прогрессисты" — почву для критики религии. Что касается второй проблемы, то самое распротраненное толкование вкушения запретного плода — аллегорическое: где под запретным плодом подразумевается секс, а под его нарушением, соответственно, вступление в связь, что для "консерваторов" — причина вечного сексуального невроза (основного невроза для христианства), для "прогрессистов" — бунт против Бога (и, как неверное, нелогичное следствие — против религии), эмансипация через проявление сексуальности (что не снимает наличие невроза) etc.

⬇️

⬇️

Теперь по делу (около-хот-тейки, можно уже включаться). В Книге Бытия иерархия не утверждается и не опровергается. О ней не идёт речи, и мы поймём это, если оставим попытки интерпретировать (то есть сделать комфортным) тяжелый и  конфликтный по отношению к нам текст. Например, мы перестанем проводить мнимые "логические" связи, как то: первым Бог сотворил Адама, второй Еву, следовательно — Адам онтологически "выше" Евы, мужчина онтологически "выше" женщины. Но из этой последовательности следует только одно: сначала Бог сотворил Адама, потом — Еву. То же самое — с сотворением из ребра: Бог сотворил Еву из ребра Адама, что означает: Бог сотворил Еву из ребра Адама. Не более. Последовательность означает только саму себя. Последовательность может обуславливать иерархию только в том уме, который такими иерархиями мыслит (даже если противостоит им) — в ином уме конфликта на этой почве нет. Но, если мы всё-таки любим логические цепочки (а мы любим), то можно взглянуть вот на что: был ли Адам до сотворения Евы мужчиной? Может ли Адам быть мужчиной, если ещё нет женщины? По отношению к кому он мужчина? То есть: Адам существовал ещё до появления Евы, но мужчины до появления Евы не существовало. Тогда кто Адам-до-Евы? Божественный гермафродит? Человек?

⬇️

На основе сказанного выше можно обвинить меня в буквализме.

Я не буквалист, но действительно против аллегорического толкования Библии, то есть — против интерпретации. В одноименном эссе Сьюзен Сонтаг показывает, что интерпретация — следствие страха и неготовности увидеть объект таким, какой он есть, и предстать перед ним. Интерпретация, по Сонтаг, есть невротичная потребность привести объект в вид, удобный для потребления. Христианство страдает таким неврозом с самого начала, причина тому — видимое противоречие между образом Бога Нового Завета и образом Бога Ветхого Завета. Между Богом, прощающим всё, призывающим любить врагов, и Богом, сокрушающим племена и народы жезлом Давида. Из неустранимого противоречия — два выхода. Первый, и самый распространенный, аллегорическое толкование, позволяющее считывать ветхозаветные события как аллегории духовной борьбы. Тогда сокрушаемые народы становятся побежденными страстями, а сороколетние скитания в пустыне — долгой дорогой души к Богу. Второй способ (радикальный, но не менее пагубный) — отказаться от Ветхого Завета, как поступают в ряде конфессий, и сосредоточиться только на Евангелии. Оба способа построены на страхе непосредственной встречи с текстом, на его избегании.

Неужели остается лишь буквализм?

Нет, остается целых ряд подходов к пониманию библейских текстов: формальный анализ, герменевтический анализ, феноменологическое описание опыта восприятия текстов etc. Но я бы хотел оставить это на откуп специалистам и подсветить другое, нечто, на мой взгляд, ускользающее. Между буквалистским пониманием и отказом от интерпретации — фундаментальная разница. В первом случае, читая слова "И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену...", мы принимаем их как свидетельство о том факте, что Бог действительно изъял ребро из груди Адама и создал из него Еву. Во втором случае, при небуквалистском отказе от интерпретации, мы понимаем, что в тексте написано, что Бог создал Еву из ребра Адама, и ничего больше, и принимаем это событие как факт, но внутри текста. И, кажется, происходит прорыв: от буквалистского свидетельства о факте (которое никогда не равно факту) мы переходим к настоящему факту (совершенному внутри текста, но факту). И так наше богословие становится фактическим, работающим с действительностью.

Тогда каковы отношения между Ветхим и Новым Заветом?

Это именно что отношения. Отношения диалектические, существующие в напряжении, нарушаемые кризисами и обусловленные этим. И это заслуживает отдельного, и огромного, исследования.

появился здесь, за что — спасибо