тезис о том, что ни один философский проект не лишён политических импликаций, совсем не нов — как минимум он восходит к марксу и его «немецкой идеологии». идеи не возникают сами собой из воздуха, но рождаются из почвы материальных условий, в которых живут люди, мыслящие их. соответственно, любая идея вольно или невольно отражает политическую ситуацию собственного рождения — либо оправдывая её как необходимую, либо принимая её как нечто само собой разумеющееся, либо — как у самого маркса и долгой традиции после него — критикуя её с вполне конкретной, но иной, альтернативной политической позиции. даже философия, открыто позиционирующая себя как аполитичную, будет политизированной хотя бы в том смысле, что условия собственного существования и понятийную систему, ими произведённую, она не проблематизирует, а значит — воспроизводит. поэтому аполитичная философия всегда в той или иной мере политически консервативна или по крайней мере центрична.

тезис этот не нов и вообще уже стал трюизмом — но мне вдруг показалось интересным, что он сам себя подтверждает рефлексивным образом. часто бывает так, что некое генерализирующее утверждение в философии начинает противоречить самому себе: так было с принципом верификации, утверждающим, что высказывание является истинным, если его можно проверить на соответствие некоторому эмпирическому положению дел (но сам принцип верификации невозможно проверить в ходе эксперимента); нечто подобное иногда говорят о ситуации постмодерна как крушении метанарративов (запрет на метанарративы сам становится новым метанарративом). однако не так дела обстоят с тезисом о политизированности любой философии: сам этот тезис, претендующий на метапозицию, тем не менее соответствует декларируемой им закономерности. ведь утверждать, что человеческой мысли неизбежно свойственно политическое измерение, — значит делать политическое заявление о природе человека, о сообществе как неотъемлемой реальности, о том, что, в конце концов, общественное бытие определяет сознание. короче, тезис о политизированности любой философии сам политизирован в очевидно левом, демократическом духе. но и его антитезис — о том, что не любая философия политизирована, и что возможна чистая мысль в отрыве от материальных условий жизни, — политизирован в правом, аристократическом, элитарном духе.

иногда мне кажется, что большинство разговоров об отмене гендера или безгендерном обществе сродни разговорам о мощностях бесконечных множеств или даже о круглых квадратах. то есть сама структура языка и речи позволяет нам оперировать этими словами как ни в чём не бывало, а вот каков из себя их денотат, можно ли его представить, и вообще является ли он непротиворечивым, а наше употребление этих слов — осмысленным, не очень понятно. не подумайте, что я против идеи безгендерного общества, я наоборот только за. просто мне кажется, что дело обстоит намного сложнее, чем может показаться по простоте употребления слов типа «гендер» и «отмена», и сначала хорошо бы вполне понять, что за ними стоит.

короче, рассказываю: счастье придумали капиталисты, чтобы мы не боролись как класс за материальные условия своей общей жизни, а каждый поодиночке искали это своё особое эфемерное счастье, учились быть благодарными, принимать и любить себя, свои обстоятельства (свои цепи), бла-бла-бла, искали вторую половинку или дело своей жизни, которое захочется делать независимо от того, сколько денег за него платят, ведь не в деньгах же счастье!

вы скажете мне: но послушай, как же счастье могли придумать капиталисты, если ещё у древних греков было это понятие? вот даже слово нам от них досталось такое: эвдемонизм, то есть этическое учение, которое своей целью ставит достижение счастья. так-то оно так, да не совсем так, отвечу я, ведь я училась на кафедре классической филологии и знаю, что εὐδαίμων с древнегреческого переводится не только как «счастливый», но и как «богатый».

всё-таки меня не покидает наивная и банальная мысль о том, что многочисленные теории о сущностном отличии человека от всех прочих животных основываются не столько на тех сущностных отличиях, о которых обычно речь, сколько на способности строить теории и делиться ими именно друг с другом — но ни с кем иным.

в животных мы наблюдаем только поведение, приписывая ему смысл извне, своё собственное поведение же мы мыслим неразрывно со смыслом, из которого оно как бы рождается. наши действия осмысленны, глубоки и символичны, поскольку мы говорим на одном языке и можем разделить друг с другом результаты собственной интроспекции (сама возможность и категориальная обусловленность которой растёт из этого самого общего языка, из разделённого порядка символического). животные для нас — чёрные ящики, их интроспекция (понимайте это слово сколь угодно примитивно, если нужно) для нас недоступна, их коммуникация для нас сводится к прагматическим функциям и изменениям, которые она производит в физическом порядке вещей.

с помощью сложного танца пчела демонстрирует своим сородичам, в какой стороне находится цветок. однако сколь сложным бы ни был этот танец, говорим мы, это всё же не язык, ведь он несёт чисто утилитарную функцию, он лишён свободной комбинаторики и бесконечной семантики человеческого языка. возможно, так оно и есть? но интересно представить инопланетного наблюдателя (или идеального учёного-бихевиориста), которому внутренний смысл человеческой коммуникации и богатство нашей разделённой интроспекции не более доступны, чем коммуникация и интроспекция пчёл. увидит ли этот наблюдатель, абсолютно чуждый человеческой культуре, в нашем языке и поведении что-то помимо функциональности? увидит ли он дух, символ, искусство, самосознание, воображение, наблюдая за нами, словно за ульем пчёл? и если да — увидит ли он что-то помимо голой функциональности у самих пчёл?

по-моему, одно из двух: либо в нас самих меньше смысла, чем нам кажется, либо танец пчелы тоже может быть искусством.

словосочетание «радикальный феминизм» пишут и говорят часто, но что конкретно за ним стоит, иногда не очень понятно. поэтому я немного напишу о том, что я сама знаю о теории радикального феминизма в её классическом варианте.

само слово «радикальный» происходит от латинского «radix» — «корень», и, вопреки популярному представлению, что радикальные — значит неадекватные или экстремисты, в данном случае оно скорее соответствует марксовому «быть радикальным — значит понять вещь в её корне». радикальный феминизм возник в америке 60-70х, и от остальных течений феминизма второй волны его отличал именно особый подход к корню, то есть к причине и источнику угнетения женщин.

тут нужно сделать небольшое отступление о том, как этот корень понимался до радикального феминизма. традиционно положение женщины объяснялось её особой женской природой (будь то биология или душа) и воспринималось как само собой разумеющееся. традиция, которую можно назвать либеральной, видела причину угнетения женщины во вредных, ошибочных и несправедливых законах, обычаях и стереотипах, которые накладывают на женщин ограничения и не дают им добиваться того, что доступно мужчинам. марксистская линия же вслед за энгельсом возводила угнетённость женщины к возникновению частной собственности, считала буржуазную семью и капиталистическую экономику главными врагами женщин, и видела освобождение в социалистической революции.

в противоположность всем этим взглядам (однако сближаясь с марксистским и, как ни странно, отчасти с традиционным), радикальные феминистки (суламифь файерстоун, кейт миллет и др.) назвали причиной положения женщин целенаправленное угнетение со стороны мужчин, продиктованное самим фактом полового различия. сейчас это кажется странным, но тогда идея о том, что угнетённость женщины — не просто досадное недоразумение, но положение дел, выгодное мужчинам, была достаточно новой (отдельные идеи такого плана высказывались и задолго до этого, но оставались маргинальными).

общество, в котором мы живём, было названо патриархатом, то есть такой системой, где, во-первых, мужчины осуществляют власть над женщинами, и во-вторых, старшие мужчины осуществляют власть над младшими. само слово «патриархат» так и переводится — «власть отца». женщины в этой теории определялись прежде всего как угнетённый половой класс (подобно пролетариату — угнетённый социо-экономическими условиями своего существования), но также иногда как половая каста (группа, принадлежность к которой определяется от рождения). при этом власть мужчин над женщинами понималась как самая древняя и самая фундаментальная система угнетения — более фундаментальная, чем класс или раса. разделение труда, связанное с репродуктивной функцией, возникло до классовой борьбы (и, по мнению некоторых, вероятно, до появления homo sapiens).

впрочем, на этот счёт были разные мнения: кто-то выводил угнетение женщины непосредственно из её материнской функции, кто-то видел в этом чрезмерный детерминизм и акцентировал целенаправленную волю мужчин в подчинении женщин. суламифь файерстоун с одной стороны признавала биологический исток патриархата, а с другой — не видела в этом причин отчаиваться и призывала преодолеть природу с помощью технологий, поскольку человек по её мнению — это в принципе анти-природное существо. поэтому она (как может быть самая радикальная из радикальных феминисток) видела освобождение, во-первых, в развитии репродуктивных технологий вплоть до искусственной матки, а во-вторых, в захвате женщинами власти над этими технологиями и над своими телами. в результате этой феминистской революции установится диктатура женщин. и подобно тому, как при диктатуре пролетариата отмирает классовая система, так при диктатуре женщин отмирает половое различие. женщины не «достигают равенства», как считали либеральные феминистки — пол/гендер как таковой перестаёт существовать, форма половых органов перестаёт учитываться в социальном устройстве.

конечно, не все были так радикальны и утопичны как файерстоун. однако все так или иначе бросали вызов самым основаниям общественной структуры и видели отношения между мужчинами и женщинами как антагонистические — и в этом, если максимально обобщать, суть радикального феминизма. критика сексуальной объективации и проституции, внимание к власти не только на уровне политики/экономики, но и на таких интимных уровнях как телесность, сексуальность, любовь, материнство, — всё это — важнейшие завоевания радикального феминизма.

конечно, радикальный феминизм есть за что критиковать. с точки зрения марксизма — за аисторичность и умозрительность концепции патриархата. с точки зрения небелых, негетеросексуальных и других женщин — за чрезмерную унификацию женского опыта и невнимательность к различиям. вся эта критика много раз была проговорена и давно повлекла за собой развитие теории: из марксистской критики вышел социалистический феминизм (сочетающий в себе борьбу против патриархата и капитализма), из критики со стороны «маргинальных» женщин — интерсекциональность. тем не менее, если не застревать в теории 70-х годов (и особенно в её эссенциалистских вариантах), радикальный феминизм — это всё ещё актуальное и интересное течение, на идеи которого, как мне кажется, важно и нужно обращать внимание и сегодня.

о зле

о добре и зле привычно думать, как о паре в ряду равнозначных противоположностей: жизнь и смерть, свет и тьма, тепло и холод, добро и зло... однако, присматриваясь к другим элементам этого ряда, мы быстро обнаруживаем, что с ними не всё так просто. смерть не может быть равнозначной жизни: если понимать её как отсутствие жизни, то она оказывается несравнимо больше. в необъятной в пространстве и времени вселенной жизнь вообще — всего лишь краткий миг, возникший однажды и рано или поздно обязательно затухающий; то же верно для каждой индивидуальной жизни, охваченной с обеих сторон бесконечной смертью. если же понимать смерть как прекращение жизни организма, то она — всего лишь момент жизни, нисколько ей не противопоставленный, а, наоборот, включённый в неё: смерть движет естественным отбором, а труп одного существа — пир и источник жизни для множества других. свет — это материя, тьма же, если мы говорим о тьме, а не о тёмной материи, — это не антифотоны, а всего лишь отсутствие фотонов. то же с теплом и холодом: тепло — это энергия и движение частиц, холод — это замедление движения вплоть до остановки. но что же с добром и злом?

христианство вслед за августином отрицает онтологический статус зла, понимая его, вполне в духе вышесказанного, как отсутствие добра. (неожиданно схожей оказывается мысль ханны арендт, для которой зло — это отсутствие мысли.) однако одна эта схема мало что говорит нам о добре и зле в непосредственном этическом смысле, ведь о добре и зле принято говорить именно как о категориях, которыми мы руководствуемся при совершении морального выбора и оценке чужих выборов.

что такое добро или благо в чисто моральном смысле? если отвлечься от конкретного содержания (типа «помогать другим» или «любить свою родину»), которое на уровне нравов конкретных обществ может сильно различаться, то благо оказывается тем, что наиболее ценно и желательно. отсюда важное следствие: получается, что каждый человек так или иначе стремится к благу, как он его понимает. выбирая между желательным и нежелательным, каждый выберет желательное; другое дело — что именно для него является желательным, как он понимает благо. выходит (и так считали древние греки), проблема этики — это проблема знания: нужно знать, что́ является благом на самом деле, чтобы стремиться к нему: поскольку само стремление естественно, нужно только указать для него правильную цель. статус зла в такой системе странный: никто не выбирает зло и не стремится к нему сознательно. только со стороны и с позиции знания можно сказать, что, мол, благо, к которому стремится вот этот человек (например, чувственные удовольствия), — на самом деле зло, а он просто этого не понимает.

но всё-таки — неужели зло не может являться сознательным мотивом? неужели действительно можно желать только добра (сколь угодно своеобразно понятого), и никогда — зла? ведь даже когда я делаю что-то, что, как я знаю, большинство людей сочтёт злым, я всё равно делаю это ради какого-то блага. даже когда «зло», которое я делаю другому (распускаю слухи, ставлю подножку, накладываю проклятие), не приносит мне прямой пользы, я стремлюсь к нему как к определенному благу, будь то психологическое удовольствие или даже восстановление справедливости! даже, простите за банальность примера, нацисты совершали свои преступления совсем не ради чистого зла, но очевидно ради добра — правда, добра только для определённой категории людей и своеобразно понятого.

и всё-таки, и всё-таки, неужели нельзя представить чистого зла? я думаю, что можно. такое зло будет полностью очищено от каких-либо персональных мотивов (запятнывающих его добром), оно будет существовать само в себе, без привязки к своим жертвам или обстоятельствам. оно будет универсально. но вот что интересно! именно так иммануил кант определял подлинно этический поступок: как лишённый каких-либо личных мотивов, совершающийся из чистого долга, управляемый правилом, исполнения которого мы бы желали для всех мыслящих существ во всех ситуациях. выходит, если и возможно чистое зло, оно до неразличимости сливается с чистым благом и самой этикой.

в обществе есть запрос и популярность у сравнения людей с животными, часто с привлечением этологии, эволюционной психологии и т. д. в популярном (а иногда и строгом) изложении. но кроме частого сциентизма-биологизаторства в этой тенденции обычно прослеживается такое настроение, что люди — «всего лишь» животные, что включает в себя что-то про агрессию и доминирование, про поиск половых партнёров (всегда, разумеется, противоположного пола), про естественную иерархию и про естественные половые роли. короче, такой этологический человек-всего-лишь-животное подозрительно напоминает вполне человеческого человека в духе консервативных идеологий, а в животных и животной природе человека вычитывается оправдание и обоснование этого вот вполне знакомого образа. с другой стороны, представление о человеке как об антиприродном, духовном и совсем не животном вызывает неприязнь не меньше (и это попросту неправда). а хочется чего? а хочется помыслить человека как животное, но совсем непохожее на консервативных патриархатных людей-всего-лишь-животных, а самих животных — как тоже своего рода людей, непохожих на консервативных патриархатных животных-как-будто-людей.

поиски бога и поиски внеземной жизни обманывались в равной степени и по поводу одного и того же предмета: этот предмет с самого начала был прямо перед нашими глазами, пусть эти глаза и не способны вынести прямого взгляда на него без защитных уловок и приспособлений. солнце, как и любая другая звезда — это живое существо. определения жизни, которыми оперирует биология, недостаточны и избыточны одновременно: они не схватывают самую сущность живого и при этом прибавляют к его описанию слишком много привходящих качеств, характеризующих конкретную углеродную жизнь, к которой мы принадлежим, но не жизнь вообще. жизнь вообще — это, как показал хельмут плеснер, прежде всего особое отношение с собственной границей: неживое отделяется от среды границей, живое включает эту границу в себя, а значит — оставаясь замкнутым в себе, одновременно постоянно трансцендирует себя, развивается, эволюционирует (даже сохраняя относительную неподвижность).

хромосфера — это кожа огромного зверя, солнечная корона — это его шерсть. под его раскалённой кожей — не знающий аналогов по интенсивности непрерывный обмен веществ. при этом, если примитивной жизни, к которой относится человек, необходимо обмениваться веществами и энергиями со средой, намного более развитая и самодостаточная звезда ничего не берёт — она только отдаёт. продукты её метаболизма (совпадающего со свободным творчеством) — вся периодическая система химических элементов, материя, дающая существование многообразию низших сущностей — включая углеродную жизнь. эпикур был прав в том, что блаженные боги обитают в космосе, не нуждаясь ни в чём; однако эти боги не только взаимодействуют с нами каждый день, но и сотворили нас.

впрочем, эти божественные звери не бессмертны. как известно, бог может умереть разными способами, в зависимости от своего прижизненного величия: постепенное тление и остывание до безжизненной материи, развеяние в пространстве, финальный аккорд коллапса, памятная свеча белого карлика, загадочная герметичная урна нейтронной звезды. но могущество иных так велико, что простирается за пределы смерти, не уменьшаясь даже, но бесконечно возрастая. чёрные дыры, эти зловещие безмолвные трупы богов — вероятно, самые могущественные силы во вселенной. их власть — гравитация — из-за порога небытия возрастает бесконечно, и целые галактики оказываются покорны ей.

но что, если подобная дифференциация смертей — необходимый, но ещё не открытый признак жизни как таковой? ведь мы знаем это и по самим себе: иные умирают, растворяясь без следа, словно их и не было; иные прилежно и бережно хранятся в памяти; смерть одних — потрясающая всё вокруг катастрофа; смерть других навсегда сохраняет свою непроницаемую тайну. а есть и такие, кто, умерев, никуда не уходит, но, напротив, лишь упрочивает своё присутствие и власть над живыми. возможно, нам ещё предстоит открыть физические — биологические — законы, описывающие, как смерть неотмщённых рождает призраков и духов, а смерть пророков — новые религии.

мне кажется, люди часто неправильно понимают смысл движений «за равенство»: им кажется, что слова «мужчины и женщины равны» или «белые и цветные равны» констатируют факт, сообщают некое положение дел. в действительности же, конечно, эти слова, когда их используют как лозунг, неизбежно подразумевают обратное: когда я кричу, что мужчины и женщины равны, я подразумеваю, что сейчас это равенство отсутствует. оно должно быть, но его нет. иначе не было бы смысла кричать, нет?

поэтому движение за равенство по необходимости должно признавать различия, и даже больше — акцентировать внимание на них. потому что к равенству призывает именно демонстрация неравенства. если на неравенство закрывать глаза, не имеет смысла призыв к равенству — оно ведь как будто уже есть. потому либеральная политика «гендерной слепоты» не помогает феминизму, а вредит: если мы на словах делаем вид, что все равны и одинаковы, тем сложнее бороться с действительным неравенством. а оно есть независимо от того, несколько гендерно-нейтральна наша речь: женщины всё ещё занимаются репродуктивным трудом, уязвимы на рынке труда обычного, подвергаются объективации, насилию и т. д.

говоря, что мы, мол, равны, очень важно не забывать, что это лозунг, цель и идеал, а не описание того, как обстоят дела. крик «мужчины и женщины равны» нужно понимать как «мужчины и женщины неравны, и меня это бесит, давайте это менять».

важный момент: говоря о равенстве или неравенстве, мы имеем в виду власть и положение в обществе. «от природы» все одновременно равны (потому что в «естественном состоянии» каждый делал бы, что хотел) и неравны (потому что природные задатки и условия у всех разные). по этой же причине, кстати, о равенстве можно говорить только в отношении чего-то конкретного, а не «вообще», потому что вообще все разные. даже маркс никогда не писал ни о каком «абсолютном равенстве», он писал про «от каждого по способностям, каждому по потребностям».

короче: если уж говорить «мужчины и женщины равны», то понимать это нужно как призыв, а не констатацию. а лучше вообще говорить не об абстрактном равенстве (разве что на плакатах), а о более конкретных вещах: равная зарплата, аборт по желанию, прекращение мужского господства...

мне кажется, среди прочих (более пристойных) прав, которых женщинам не хватает, и за которые борется феминизм, должно быть право на зло.

древние греки (о положении женщин у которых вы вероятно знаете, а если нет, то легко можете узнать) считали главным своим женоненавистником Еврипида — того самого Еврипида, который написал «Медею», «Ипполита» и «Вакханок» и создал, наверное, самые яркие женские образы того времени. казалось бы, за сложных, интересных и вполне субъектных женских персонажей его стоило бы назвать, напротив, первым профеминистом античности. но проблема в том, что его женщины совсем не соответствовали нормативному образу кротких, добродетельных и жертвенных дев, который существовал в той культуре. поэтому, изображая женщин, раздираемых страстями и совершающих преступления, Еврипид, с точки зрения современников, не делал им чести, а, наоборот, унижал их женскую добродетель, показывал их хуже, чем они есть (или, скорее, должны быть).

проходят тысячелетия, но некоторые вещи остаются теми же: прямо сейчас писательницу Гиллиан Флинн (по книгам которой сняты «Исчезнувшая» и «Острые предметы») обвиняют в мизогинии и карикатурном изображении женщин, которые у неё оказываются более чем способными на злые поступки. особенно интересно, что эти обвинения звучат в том числе от некоторых феминисток. сама Флинн тоже считает себя феминисткой, а своих злодеек — вполне феминистскими персонажами, и она права.

стремление изобразить женщину хорошей и доброй, а если и совершающей зло, то только под принуждением ужасных обстоятельств, понятно, но его сложно назвать сколько-нибудь революционным. женщины всегда мыслились морально чище мужчин. но эта чистота — не привилегия, а ограничение. способность совершить зло (и взять за него ответственность) — это высшая форма агентности и свободы: в конце концов, даже в библии свобода рождается из зла (и рождает её, кстати, именно женщина, за что ей спасибо). легко вести себя хорошо: осознанно ослушаться сложнее. именно поэтому, возможно, нам так нравятся антигерои и всяческая тёмная сторона (и это не нововведение массовой культуры — взять хотя бы «Потерянный рай» Мильтона): они как будто интереснее, свободнее и агентнее добрячков, они трансцендируют правила, а не следуют им.

в этой демонической свободе отказывает женщинам патриархат с его образом пречистой мадонны, а сейчас к нему подключаются и некоторые феминистки. женщине позволяется быть злой в двух случаях: если она безумна, или если она подверглась ужасающему насилию. и то, ещё лучше, если насилие она перенесла героически, переросла его, сделалась лучше и сильнее своего мучителя (мстить при этом не обязательно).

нужно же признать за женщиной способность быть злой по собственному желанию, по собственному выбору, по прагматическим или идеологическим мотивам, но в любом случае — сознательно, по своей воле. и при этом, разумеется, нужно признать за ней ответственность за эту волю.

поэтому некоторые феминистки, оправдывающие, скажем, живодёрок или абьюзивных матерей тем, что им вообще-то плохо, на них давит патриархат или что-то ещё, и вообще они сами жертвы, совершают тот же старый инфантилизирующий жест. женщина не может быть злой, она всегда жертва. при этом они конечно же правы про давление патриархата — только личной ответственности оно не должно снимать, иначе чем это лучше того же старого образа мадонны? нужно признать как сложное сплетение несправедливых условий, в которых мы находимся, так и нашу моральную ответственность.

конечно же, ремарка на всякий случай: не каждый акт насилия — зло. одно дело — пересечение системного принуждения и личного зла в ситуации, когда усталая мать бьёт ребёнка, вымещая обиду и фрустрацию за свою судьбу, и совсем другое — когда женщина убивает своего насильника. во второй ситуации ответное насилие вполне справедливо.

но признать за женщинами нужно не только такое вынужденное справедливое насилие, но и произвольное, несправедливое, злое. потому что без этого полноценной субъектности не будет, а будет очередной идеал на постаменте. нельзя освободиться с одной мадонной — не обойтись и без Медеи

сейчас наверное скажу спорную вещь, но мне кажется, что понятие «интерсекциональный феминизм» довольно странное. потому что интерсекциональность — это не про специфику понимания женского угнетения и не про то, что с этим делать, а про, ну, пересечения угнетений.

интерсекциональность возникла из критики некоторых недостатков феминизма второй волны (который был склонен к обобщениям и исключению отличающихся), и это понятно. как прививка против тотализации, как более внимательная к деталям оптика, интерсекциональность — это необходимо. но как база для именно феминистского движения по-моему это не очень хорошо работает, потому что если мы базой делаем тот факт, что сексизм, расизм, классизм, гетеросексизм и т. д. пересекаются и создают сложные формы взаимодействия и опыта, то почему мы всё ещё называем это феминизмом? интерсекциональность сама по себе может работать как социологическая позиция, которая ко всему внимательна, за всё хорошее и против всего плохого, но именно поэтому она становится лишена именно феминистской специфики: ведь сексизм — это, выходит, только одна из линий угнетения.

поэтому мне кажется, что интерсекциональность — это очень важное (необходимое) добавление к феминизму, но именно добавление, база же в каждом случае остаётся той же: радикальной, либеральной, социалистической, постструктуралистской... отвергать интерсекциональность и утверждать, что всё-таки есть универсальный единый женский опыт, он вот такой и такой, а что из этой модели выбивается — то несущественно, — это позиция вредная и попросту устаревшая на полвека. но принимать как базу своей позиции утверждение, что все угнетения равноценны, всем плохо по-своему, мы должны обращать внимание на всех — значит, по-моему, отказываться от феминизма в строгом смысле, который именно о женщинах. которые конечно разные, но всё же что-то их объединяет, раз уж мы используем слово «женщины», нет?

поэтому, если говорить всё-таки о феминизме, по-моему было бы правильнее говорить всё ещё о либеральном, радикальном, социалистическом и т. д. феминизмах, но — с интерсекциональной оптикой. потому что без неё никуда, но базой она при этом быть не может. такое моё мнение.

я не помню, то ли я это прочитала у Люс Иригарей, то ли в какой-то статье про неё, то ли придумала сама, но короче. мы часто о половом различии думаем, как о проблеме и бедствии, а что если увидеть в нём какое-то собственное позитивное содержание?

(этим в общем и занималась Иригарей и другие французские постструктуралистские феминистки: попыткой освободить различие от репрессии, помыслить его как нечто ценное, важное и даже революционное)

ну и вот, одна из таких позитивных вещей — это принципиальная множественность и нетотализируемость человека. ведь половое различие что означает? что человек всегда или мужчина, или женщина. не бывает человека вообще. (о небинарности не говорю, потому что это совсем другой теоретический язык, ну и в любом случае — половое различие существует в доминантом патриархатном дискурсе, который существование небинарности отрицает.) но ведь это значит, что ни один человек не может говорить за всех людей. никто не может представлять всех, всегда останутся те, кого он не репрезентирует, не обозначает, за кого он не говорит. если человек = мужчина, то целая половина человечества выпадает.

но эта логика в принципе распространяется на всё: не может существовать одной-единственной фигуры, которая бы охватывала и представляла всех, любая попытка создать такую фигуру — это насилие и репрессия. получается, что половое различие, понятое правильно — это мощный удар по любой тотализирующей логике, по любому универсализму, по, прости господи, фаллогоцентризму и по политике репрезентации. мы всегда и изначально множественны, различны, несводимы к одному.

ну и конечно эту логику нужно продолжать и на другие категории. то есть люди несводимы к одному, потому что они мужчины и женщины, — но также и женщины в свою очередь тоже несводимы к одному, и так далее.

возможно это звучит консервативно, но мне бы хотелось, чтобы в обществе будущего различные связи между людьми становились более прочными и важными, а не чтобы всё дальше и дальше развивался тренд на непостоянство и независимость.

и в этом плане мне очень-очень нравятся идеи донны харауэй про making kin: выстраивание сетей взаимных обязательств и доверия помимо кровного или даже видового родства (нечеловеческие животные — это тоже kin), но сетей, нацеленных на то, чтобы длиться и продолжаться. важно изобретать новые формы этого «странного» родства: она например говорит про ритуалы «усыновления/удочерения» взрослых людей, чтобы семья/сообщество/племя/коммуна могли образовываться и таким способом. причём разумеется эти связи не должны быть насильственными, любые изменения должны быть возможны, но мне кажется, что бо́льшую ценность нужно видеть в связях, а не в возможности их разорвать в любой момент.

мне это движение от патриархального старого устройства общества через капиталистическую атомизацию к новой связности, как я его вижу, напоминает гегелевскую триаду «семья — гражданское общество — государство». не в буквальном значении этих слов, конечно. но в том смысле, что негативность капитализма была нужна, чтобы уничтожить внешние, насильственные связи между людьми («семья»), но атомизированность («гражданское общество») — это не конец движения, но расчищенное место для интеграции и связности на новом уровне («государство»). только вместо «государства» у нас будет making kin.

часто говорят, что домашние животные для современных городских жителей — это суррогат ребёнка, рождение которого затрудняется из-за экономических и жилищных условий, инфантилизма, нацеленности на реализацию в других сферах и т. д.. забота (чрезмерная по меркам прошлого) и эмоции, направленные на животное, оказываются смещёнными с «правильного» объекта на «неправильный», и вместо нормальной прокреации люди перенаправляют предназначенный ей импульс на бесплодные и бессмысленные причитания над котиком. это, в зависимости от деталей, истолковывается либо как тревожный симптом времени, либо как достойная осуждения безответственность нынешнего поколения.

но что, если это не влечение к рождению ребёнка перенаправляется на «неправильный» объект, но наоборот, влечение к межвидовой заботе наконец-то преодолело смещение и нашло «правильный»? что, если рождая и воспитывая собственных детей, мы до сих пор бежали от истины этого влечения в своеобразный нарциссизм: ведь ребенок — это буквально продолжение тебя, животное же — радикально другой. может быть, истина заботы, гостеприимства и родительства вполне раскрывается только при встрече с радикально другим, а не с подобием себя? может быть, нам и правда нужно, как в утопии, описанной у донны харауэй, меньше рожать, и больше связывать себя с другими видами, вплоть до симбиоза?

а может быть, нам просто стоит меньше обесценивать жизнь и влечения других людей, сравнивая их со своими...

(атака на родительство носит риторический характер. конечно же я не считаю его незрелым или нарциссическим — не более, чем что-либо другое)

я понимаю, что под влиянием ревности делается очень много плохих вещей, и совершенно точно их осуждаю. но чего я не понимаю, так это когда говорят, что ревность должна исчезнуть, ревновать нельзя и т. д.

ревность — это аффект. это сложная эмоция. говорить, что она «должна исчезнуть» — это всё равно что говорить, что должен исчезнуть гнев, или что завидовать нельзя. зависть, кстати, тоже не очень приятная и популярная эмоция, но как бы люди от этого не перестают её испытывать. что «должно исчезнуть» — так это культурная нормализация плохих вещей, которые иногда делаются под влиянием ревности: гиперконтроль, абьюз и так далее. да даже домашнему боксёру или убийце посочувствуют, если он это сделал из ревности. и это пиздец! вот с этим нужно бороться, а не с самой эмоцией ревности как фактом.

ревность — это, простите мне мои психоаналитические* склонности, важнейший негативный аффект, через который проходит ребёнок в самом начале жизни, когда обнаруживает, что у мамы есть кто-то ещё кроме него. нормально ли вести себя как этот ребёнок уже во взрослой жизни? нет! но нормально ли испытывать эту эмоцию? не менее, чем любую другую эмоцию.

аффекты нужно не репрессировать и осуждать, а признавать и осмысливать. какими бы «социально неприглядными» они не были. потому что они никуда не исчезают, если запретить себе о них думать и говорить, и они ещё обязательно вернутся — в форме невроза или ещё чего-нибудь. короче. нельзя называть эмоцию плохой и пытаться убедить себя, что её нельзя испытывать. бороться нужно не с отдельными эмоциями (ревностью, завистью), а с нормализацией пиздеца, который ими оправдывают. сами эмоции нужно принимать, осознавать и прорабатывать.

*кстати насчёт психоанализа. жижек говорит, что современность, в отличие от того, что было сто лет назад — время перверсии, а не невроза. само по себе это спорно (мне кажется, большинство людей всё так же невротики), но вот дискурс явно сместился в эту сторону. в этом смысле фраза «я никогда не испытываю ревности» подходит именно перверсивному дискурсу, потому что перверсия — это абсолютная уверенность в том, что ты доставляешь другому наслаждение, в отличие от невроза, который есть бесконечное сомнение и вопрошание «чего ты хочешь?». невротик постоянно сомневается, любит ли его другой, имеет ли он в виду на самом деле то, что говорит, отсюда ревность. а перверт такими вопросами не задаётся, ему всё ок!

при этом мне, снова скажу, не кажется, что все действительно стали первертами, но общественный дискурс как будто скорее поощряет такую позицию уверенности в чужом наслаждении, и скорее осуждает невротическое сомнение.

знание — это уподобление, мимикрия. несмотря на всю критику «отражающей» теории знания, в непосредственном опыте мы ощущаем его именно так: у-знать что-то вовне значит при-своить, перенести его внутрь, будь то образ, структура или закон — узнавая нечто, мы переносим его извне вовнутрь и сохраняем там. но ведь это значит, что наша «внутрь» становится более похожей на «вне», подобной «вне». чем больше знания — тем гомологичнее мы миру. абсолютное же знание доступно только богу, который, если следовать спинозе, полностью совпадает с миром, тождественнен ему.

в этом контексте переживание депрессии как невыносимого знания («теперь я знаю, как всё на самом деле: мир не имеет смысла, я ничтожен, всё умирает») приобретает троякий смысл. с одной стороны, депрессия — это действительно в некотором роде уподобление миру: депрессивный больной сливается со своей кроватью, комнатой, теряет границы собственного тела, покрывается грязью, пылью и ветошью, как превратившийся в жука грегор замза. с другой стороны, истины, открывающиеся в депрессии, едва ли можно назвать «искажениями» — наоборот, искажением скорее является здоровое состояние, в котором мир кажется осмысленным, а собственное «я» — ценным и значимым. с третьей стороны, насколько же колоссальной оказывается меланхолия бога, знание которого абсолютно и совпадает с миром?

люди часто говорят, мол, да, проблемы экологии наверное существуют, но с какой стати мне беспокоиться о какой-то природе, когда у нас есть более насущные проблемы: классовое неравенство, угнетение женщины, отсутствие демократии и т. д.? и это довольно логично! но дело в том, что так называемые проблемы экологии — это не беда природы или планеты (чем бы они не являлись) — это наша беда, это то, что ударит по нам, и именно поэтому так важно ими заниматься. «природа» (и тем более «планета») выдерживала и не такое. массовое вымирание видов, которое сейчас происходит — не первое в её истории, а шестое. но не нужно торопиться и делать из этого вывод, что тогда всё в порядке и не о чём беспокоиться, как делают «скептики». потому что не о чём беспокоиться с абстрактной точки зрения планеты, а вот с нашей человеческой точки зрения — ещё как есть о чём. потому что поднятие уровня моря, повышение средней температуры, засухи и ураганы — это социальные проблемы. от них страдают и умирают люди. и с ростом температуры эти проблемы приведут к очень серьёзным последствиям для нас. разрушение прибрежных городов, голод, невообразимые армии беженцев с юга на север и с берега на сушу, рост ксенофобии и фашизма. войны. очевидное и крайне серьёзное усугубление всех тех «более важных» вещей — классового и гендерного угнетения, политической несвободы и так далее.

поэтому мне кажется неприемлемой риторика, которая конструирует природу как нечто такое страдающее, что мы должны мужественно спасти — такая риторика не только ложна, она ещё и вредна, поскольку делает зелёную политику чем-то типа благотворительности или гуманитарной помощи. а нужно вместо этого осознать глобальное потепление как социальную и политическую проблему, причём наверное первую в истории проблему действительно всемирного масштаба, которая затронет всех так, как не снилось мировым войнам.

конечно, сопереживание другим видам и желание их спасти — это важно. но во-первых, это должны быть конкретные другие, а не абстрактная природа, а во-вторых и главных — нужно понять, что мы с ними связаны и находимся в одной лодке. что спасение нужно нам всем.

простая и важная вещь про насилие — мы склонны замечать его, когда оно направлено против текущего положения дел, и полностью игнорировать то насилие, которое этот самый порядок дел устанавливает и поддерживает. преступник совершает насилие, полицейский — нет. террорист совершает насилие, антитеррористические меры безопасности (во всей их колоссальности) — нет. протестующие и революционные массы совершают насилие, армия, введённая для их подавления — нет.

особенно хитро скрывается экономическое принуждение, на котором стоит вся наша экономика. это как бы вообще не принуждение, это как бы свободный выбор, контракт между равными. издевательские условия работы курьером? нелегальная миграция? проституция? свободный выбор. тот факт, что для лечения и, следовательно, выживания, иногда (а кое-где регулярно) требуются огромные суммы денег, для крыши над головой — тоже, воспринимается как норма и естественное положение дел, а вот призывы к перераспределению и к изменению системы — это типа экстремизм.

но по-моему экстремизм — это сама эта система, где ты умираешь, если у тебя недостаточно денег на лечение, или оказываешься на улице, если нет денег на аренду, или продаёшь своё тело и работаешь в унизительных и вредных для здоровья условиях, чтобы не голодать, и всё равно недоедаешь.

в общем, с насилием нужно быть внимательными — иногда оно оказывается реакцией на намного более мощное и всеохватывающее насилие, которое нам при этом даже не кажется насилием, а кажется нормой.